Chùa Khai Nguyên - Đạo Tràng Tịnh Tông Học Hội Việt Nam

https://chuakhainguyen.com

Người xuất gia

Người xuất gia
1. THẾ NÀO LÀ NGƯỜI XUẤT-GIA? ^ Kinh Phước-Điền nói: "Có năm đức tính mà Sa-Di (cấp bực đầu tiên của người Xuất-gia) phải biết: Thứ nhất, phát tâm xuất-gia, vì cảm mến đạo-pháp; thứ hai, hủy bỏ hình đẹp vì để xứng pháp y; thứ ba, cắt bỏ ân ái, vì không còn thân thuộc; thứ tư, khinh thường tánh mạng, vì tôn sùng chánh-pháp; thứ năm, chí cầu đại-thừa, vì cứu độ tất cả".
Vì dịch không hết ý, nên đoạn văn này cần phải giải thích thêm:

Thứ nhất, vì cảm mến đạo pháp có năng lực diệt khổ, có phương pháp cứu người nên phát tâm xuất-gia, nghĩa là quyết chí mong cầu giải thoát mà thoát ly gia-đình.

Thứ hai, vì để ăn hợp với pháp y thanh tịnh mà trang nghiêm nên hủy bỏ hết những phục sức hoa lệ, những trang điểm duyên dáng nơi thân hình.

Thứ ba, vì không còn phân biệt ai quyến thuộc, ai xa lạ, ai thân, ai sơ, mà tất cả đều đau khổ và mình có nhiệm vụ cứu độ, nên cắt bỏ ân ái, từ giã thân thuộc.

Thứ tư, vì quí trọng chánh-pháp, tha thiết muốn học hỏi chánh-pháp, tu hành chánh-pháp, truyền bá chánh-pháp, nên khinh thường tánh mạng, không kể sức khỏe, không tiếc năng lực, không từ gian lao, nguy hiểm.

Thứ năm, vì để cứu độ tất cả nên quyết chí cầu pháp đại-thừa để có đủ phương pháp mà tự giác giác tha.

Nói tóm, Xuất-gia nghĩa là bỏ tất cả: Bỏ gia đình, bỏ hình đẹp, bỏ bà con, bỏ thân mạng, bỏ cả tự lợi. Đó là năm tư cách của người Xuất-gia. Mà bỏ tức giải thoát, nên bỏ năm điều trên thì đạt đến sự Giải-thoát chỉ vì chánh-pháp và vì muôn loài.

Vì chánh-pháp và vì muôn loài mà bỏ tất cả, đó là tư cách, là đức tính của người Xuất-gia.

2. NGƯỜI XUẤT-GIA LÀ HÌNH ẢNH CỦA PHẬT-PHÁP ^

Kinh A-na-luật-bát-niệm chép: "Tôn giả A-Na-Luật ở bên bờ suối thanh vắng ngồi suy nghĩ rằng: ‘Đạo pháp là ít ham muốn, ham muốn nhiều không phải đạo pháp. Đạo pháp là biết vừa đủ, không biết vừa đủ không phải đạo pháp. Đạo pháp là thanh vắng, ồn ào khoái lạc không phải đạo pháp. Đạo pháp là tinh tiến, biếng nhác không phải đạo pháp. Đạo pháp là chế ngự tâm ý, tâm ý phóng đãng không phải đạo pháp. Đạo pháp là định ý chuyên nhất, suy tưởng mông lung không phải đạo pháp. Đạo pháp là trí tuệ giác sát, ngu si lầm lạc không phải đạo pháp.’ Phật-đà dùng thánh trí biết rõ những điều suy nghĩ này của Tôn giả A-Na-Luật nên như sự co duỗi cánh tay một cách lanh lẹ của lực-sĩ, Ngài đến trước tôn giả, tán dương rằng: ‘Đúng lắm, A-Na-Luật! A-Na-Luật! Những điều ông suy nghĩ là những điều suy nghĩ của một vị Đại-Sĩ (đại bồ tát)!’"

Nói tóm, tinh thần của Phật-Pháp là tinh thần "nghịch lưu", ngược đời. Mà có ngược đời mới cứu đời được.

Đời chúng ta là gì? Nói đến tâm lý thì không tham lam, sân hận tất tàn bạo, ngu si. Nói đến hành vi thì không bóc lột, đàn áp tất cuồng bạo, lưu manh. Nói đến tư tưởng thì phi cổ võ cạnh tranh để sống tất rập đầu trước khổ não. Cuộc đời như thế, từ đời sống cá nhân đến đời sống tập họp, từ sự tập họp giữa vài người trong gia đình đến sự tập họp giữa quần chúng trong xã-hội, đời sống ấy chạy đâu cho khỏi bể khổ mênh mông do các dòng nước của tâm lý, hành vi và tư tưởng trên đổ về, đang đổ về và còn đổ về mãi, nếu không quay ngược dòng nước ấy lại? Quay ngược dòng nước ấy lại, đó là tinh thần căn bản của Phật-Pháp mà tinh thần đó, như ta đã thấy, có nó thì đời tiến hóa, không nó thì đời tiêu diệt. Mà đời sống người Xuất-gia là hiện thân của tinh thần ngược dòng ấy. Cho nên thay vì hình thức và sự sống của đời là hình thức và sự sống hiện hình của tội lỗi, phát sinh từ tội lỗi và phát sinh ra tội lỗi, thay vì hình thức và sự sống đó, hình thức và sự sống của người Xuất-gia phản ảnh tinh thần nghịch lưu, xuất thế, nên hình thức ấy khoác mặc pháp phục, sự sống ấy đồng hóa chánh-pháp. Và chỉ có vậy mới có thể đổi bỏ phiền não nơi tâm lý, độc ác nơi hành vi và lầm lạc nơi tư tưởng mà đem lại cho mình và người tâm lý thanh tịnh, hành vi hữu ích và tư tưởng sáng suốt.

Xuất-gia, nguyên nghĩa chữ ấy là tinh thần nghịch lưu của đạo pháp xuất-thế rồi, nên người Xuất-gia thật là bực Đại-Sĩ.

3. ĐỜI SỐNG NGƯỢC DÒNG CỦA NGƯỜI XUẤT-GIA ^

Kinh Đại-Thừa-Diệu-Pháp-Liên-Hoa có dạy: "Vào nhà của đức Như-Lai, mặc áo của đức Như-Lai, ngồi chỗ của Như-Lai. Nhà của đức Như-Lai là tâm đại từ bi đối với tất cả chúng sinh. Áo của đức Như-Lai là nhu hòa nhẫn nhục. Chỗ của đức Như-Lai là tất cả các pháp đều không".

Ngược với hình thức thế gian mà khoác mặc pháp phục, ngược với sinh hoạt thế gian mà sống như chánh-pháp, sống ngược dòng như vậy để làm gì? Hay hỏi một cách khác, người Xuất-gia sống như thế nào mà gọi là đời sống ngược dòng? Người Xuất-gia không muốn xuôi theo dòng đời đi đến lầm lỗi và khổ não nên ngược dòng lại, rời bỏ nhà cửa, phục sức và chỗ ngồi của thế gian mà vào nhà của Phật, mặc áo và ngồi chỗ của Ngài, đứng trên lập trường các pháp đều không mà đem nhu hòa nhẫn nhục để hoạt dụng tâm đại từ bi.

Tâm đại từ bi có hai tính cách: Tính cách cứu khổ thì thay thế chúng sinh mà chịu mọi khổ não cho họ; tính cách cho vui thì có thể bỏ hết tất cả phước lạc mà cho chúng sinh. Tâm đại từ bi như vậy là nhà cửa của Phật-Pháp. Bắt đầu vào Phật-pháp là ngược lại với tâm tánh tham tàn mà bước vào tâm đại từ bi đó.

Nhu hòa nhẫn nhục là dẻo dai và chịu đựng, dẻo dai từ tâm lý đến sắc mặt, nụ cười; chịu đựng từ hoàn cảnh đến chướng ngại, ngang trái. Nhu hòa nhẫn nhục như vậy là năng lực của Phật-Pháp, muốn thực hiện tâm đại từ bi thì phải khoác mặc năng lực ấy để chế ngự tất cả chán nản, bước lui, mà kiên nhẫn bước tới.

Nhưng có tâm đại từ bi và có nhu hòa nhẫn nhục là vì xác nhận các pháp đều không, nghĩa là không có đặc tánh cố định. Không có đặc tánh cố định thì khổ có thể tiêu diệt mà vui có thể kiến thiết. Ngồi trên sự xác nhận này thì thế nào cũng có tâm đại từ bi và có nhu hòa nhẫn nhục. Nên "các pháp đều không" là chỗ ngồi, chỗ lập cước, là lập trường của đời sống người Xuất-gia, đời sống nghịch lưu chỉ chăm chăm cứu khổ cho vui cho người. Trái lại, mê mờ mà cho các pháp thực có thì đã tham lam không rời cái mình thích mà lại khổ não không nguôi cái mình ghét bỏ; không những như vậy mà lại còn thấy khổ không thể hủy diệt, vui không thể thực hiện. Chấp các pháp thực có, đó là lập trường của cuộc sống thế gian, nên cuộc sống ấy xuôi dòng sinh tử, gây ra tội ác và bị tội ác nhận chìm mãi mãi. Sự nhận chìm ấy chỉ có sự xác nhận ngược dòng tư tưởng chấp có, nhận xét các pháp đều không mới làm cho đời mình nổi lên và thoát ra được.

Nói tóm, đứng trên sự xác nhận các pháp đều không mà dùng năng lực nhu hòa nhẫn nhục để cho vui và cứu khổ cho tất cả và hết thảy bằng tâm đại từ bi, đó, tất cả đại cương đời sống người Xuất-gia, một đời sống quả thật là ngược dòng, xoay ngược dòng sống chảy xuôi xuống hầm hố của đời mà đưa đời bước lên đường quang minh chánh đại.

4. ĐẠI CƯƠNG GIÁO-LÝ CỦA NGƯỜI XUẤT-GIA ^

HỆ THỐNG CỦA GIÁO-LÝ

Toàn bộ giáo lý của Đức Phật có ba hệ thống:

   Giáo lý chung thông của năm thừa

   Giáo lý chung thông của ba thừa

   Giáo lý đặc biệt của đại thừa.

Thừa nghĩa là cỗ xe, có tác dụng vận tải đến đích; giáo lý của Phật dạy có năng lực đưa người đến mục đích giải thoát (niết-bàn) và giác ngộ (bồ đề) nên mệnh danh theo danh từ ví dụ ấy, gọi là thừa . Giáo lý (hay Thừa) ấy, để cung cấp cho tất cả trình độ cao thấp bất đồng nên có 5; 5 thừa phân ra 3 hệ thống và là thành phần của 2 loại chánh.

   Pháp thế gian.

   Pháp xuất thế.

Giáo-lý "năm cấm giới" của nhân thừa (thừa thứ nhất) và giáo lý "mười thiện-nghiệp" của thiên-thừa (thừa thứ hai) nếu chỉ vì mục đích phước lạc mà thực hành thì kết quả chỉ đạt đến phước lạc ở loài người và chư thiên, nghĩa là vẫn còn trong phạm vi luân hồi, nên thuộc về "pháp thế gian" và đứng riêng một hệ thống, hệ thống thứ nhất. Giáo lý "bốn đế lý" của thanh-văn-thừa (thừa thứ ba) và giáo lý "mười hai nhân duyên" của duyên giác thừa (thừa thứ tư) thì chỉ thật hiện được mục đích giải thoát cho mình trong một phạm vi đoạn trừ kiến-hoặc và tư-hoặc, nên dầu thuộc về "pháp xuất thế" nhưng vẫn thành một hệ thống riêng, hệ thống thứ hai. Còn giáo-lý "thật tướng" của đại-thừa (hay tối-thượng-thừa, tức thừa thứ năm) thì diệt trừ đến tận vô thỉ vô minh, thật hiện đại giải thoát và đại giác ngộ cho mình và cho tất cả, nên tuy thuộc về "pháp xuất thế" mà nội dung bao gồm hết thảy, nên đứng riêng một hệ thống đặc biệt, hệ thống thứ ba.

Hiểu đại loại như vậy rồi, giờ quay lại để nhận định sự tương quan của ba hệ thống giáo-lý trên. Trước hết, nên để ý chữ chung thông và chữ đặc biệt. Chung thông thì cái gì của "thừa" dưới có là các "thừa" trên bao gồm cả; nói một cách khác để rõ ràng hơn, giáo pháp gì thừa dưới có, thừa trên cũng phải thực hành (nhưng thực hành với mục đích của mình) mới đạt đến mục đích mình mong mỏi. Trái lại, đặc biệt thì giáo-lý gì của thừa trên có, thừa dưới không có giáo-lý ấy, nghĩa là người tu thừa dưới đã không thực hành nổi mà cũng không liên quan gì đến mục đích của họ. Hãy lấy một thí dụ trèo thang cho dễ hiểu: Nấc dưới là những nấc mà người muốn lên tột bực phải trèo qua, còn nấc tọât bực không phải là nấc phải kinh quá và có thể kinh quá của người chỉ trèo các nấc dưới. Hiểu như vậy mới thấy cái hệ thống phân minh của năm thừa, đồng thời cũng thấy sự tương quan giữa năm thừa ấy, và do đó, điều quan trọng này tự nhiên lộ diện ra: như một người chỉ muốn hoàn thành nhân cách để được phước lạc trong nhân loại mà thực hành 5 cấm-giới, thì năm cấm giới đó chỉ thật hiện mục đích tương đương như thế mà thôi; trái lại, một người có chí nguyện đại thừa, vì mục đích đại-giải-thoát và đại-giác-ngộ mà thực hành giáo-pháp cơ bản đầu tiên là năm cấm-giới trên thì năm cấm-giới ấy la øcái viễn nhân thật hiện mục đích vô thượng của đại thừa. Cứ liên tưởng đến cái thí dụ trèo thang trên cũng hình dung được ý niệm này.

Danh từ chung thông và đặc biệt cho ta vài nhận định cần thiết như vậy, tự nhiên ta thấy ba hệ thống của 5 thừa:

   Năm cấm-giới và mười thiện-nghiệp là hệ thống giáo lý thứ nhất, tuy thuộc về "pháp thế gian" nhưng đồng thời cũng là nấc thang thứ nhất và nấc thang thứ nhì của ba thừa trên, nên gọi là " giáo lý chung thông của năm thừa".

   Bốn đế-lý và 12 nhân duyên là hệ thống giáo lý thứ hai, tuy thuộc về "pháp xuất thế" nhưng chỉ thật hiện mục đích tự giải thoát, và tuy chỉ tự giải-thoát nhưng cũng là nấc thang thứ ba và nấc thang thứ tư của đại thừa, nên gọi là " giáo lý chung thông của ba thừa".

   Thật tướng là hệ thống giáo lý có hai mặt: Mặt cao thì diễn đạt thật-tướng của các pháp và thật hiện mục đích vô thượng; mặt rộng thì bao gồm tất cả giáo lý của các thừa dưới, nói khác đi, các thừa dưới chỉ là giáo lý của hệ thống này, nhưng để cung cấp cho tất cả trình độ nên Phật tỉa thừa này ra mà thiết lập. Bởi hai mặt cao và rộng tột bực như vậy nên nó là " giáo lý đặc biệt của đại thừa" mà thôi.

Bây giờ, tự nhiên có hai câu hỏi mà ta phải giải thích trước khi giải thích đại cương của ba hệ thống giáo lý trên. Hai câu hỏi ấy là:

a/ nếu năm cấm giới và mười thiện-nghiệp là nhân thừa và thiên thừa thì giáo lý ấy có khác gì đạo đức luân lý của thế gian mà để nó vào hệ thống giáo lý của Phật? Hỏi như vậy cũng như hỏi 5 cấm giới và 10 thiện-nghiệp làm sao thành viễn nhân của mục đích giải thoát trong khi hình thức nó không hơn mấy luân lý và đạo đức thế gian?

b/ Trong 5 thừa (hay 3 hệ thống giáo lý) đó, thứ nào mới thật là Phật-Pháp, bao gồm toàn diện giáo lý và đạt đến mục đích cuối cùng của Ngài?

Muốn giải đáp câu hỏi thứ nhất, ta phải nhớ đến "ba qui y". Ba qui y là mục đích của người tu học Phật-Pháp. Mục đích ấy có nghĩa là qui ngưỡng người dẫn đạo mình (Tăng) thật hành các giáo lý cao rộng (Pháp) để thật hiện mục đích vô thượng (Phật). Khi thệ nguyện thọ trì và tu tập 5 cấm-giới hay 10 thiện-nghiệp thì phải thọ "ba qui y" như thế để nhận thức mục đích. Và do 3 qui y (nói cách khác, là do mục đích đó) mà 5 cấm giới và 10 thiện-nghiệp vừa là nguyên nhân trực tiếp đem lại phước lạc tương đương với giá trị của nó, vừa là viễn nhân gián tiếp bước lên mục đích vô thượng của Phật-Pháp. Vì vậy, hình thức của 5 cấm giới và 10 thiện-nghiệp, tuy luân lý đạo đức có giống nó đôi phần, nhưng nó, vì giá trị trên, vốn cũng là những pháp vị đề hồ, những giọt sữa thật chất, chảy ra từ chân như giác hải của Phật-đà. Cũng do theo đây, "ba qui y" vừa là cơ bản, vừa là mục đích suốt từ đầu chí cuối của tất cả 5 thừa.

Còn câu hỏi thứ hai, muốn giải đáp, ta phải nhấn mạnh mục đích vô thượng của Phật-Pháp. Mục đích ấy là đại giải thoát và đại giác ngộ, nói tóm, mục đích ấy là thành Phật. Mà Phật-Pháp là gì? Là giáo-pháp do Phật nói ra và đi đến địa vị Phật. Đi đến địa vị Phật, đó là mục đích vô thượng của Phật-Pháp. Nhưng giáo-lý nào có thể đạt mục đích đó ngoài giáo-lý đại thừa? Cái cao của mục đích Phật-Pháp là trí giác vô thượng, cái rộng của mục đích Phật-Pháp là giác ngôï tận cùng; cái cao cái rộng ấy phi tính chất cao và rộng của giáo lý đại thừa, không có giáo lý chi đạt thấu, thật hiện được.

ĐẠI CƯƠNG CỦA CÁC HỆ THỐNG GIÁO-LÝ

Mọi sự tương quan cần thiết đã nhận thức rồi, ta phải bước vào đại cương của ba hệ thống giáo lý trên.

1.- Đại cương của hệ thống "Giáo lý chung thông của năm thừa." __ Tức 5 cấm giới và 10 thiện-nghiệp thiết lập trên cơ bản, trên mục đích "ba qui y".

Năm cấm giới của nhân thừa có hai phần:

Một, đình chỉ tánh tội, tức bốn giới trước, năng lực của nó là tiêu diệt sự tàn sát, sự cướp lột, sự gian dâm, sự lừa láo; những tội ác mà thế gian sinh ra là đã có và thế gian đại loạn vì nó.

Hai, đình chỉ giá tội, tức giới thứ năm, năng lực của nó là giữ thăng bằng cho tâm lý trước sự say sưa để khỏi sa vào 4 tánh tội. Thế giới loạn là loạn từ tâm lý con người, thế giới mất thăng bằng là mất thăng bằng từ tâm lý con người ấy. Nên giáo lý 5 cấm-giới chứng tỏ rằng muốn cải tạo xã-hội thì phải cải tạo con người; đưa con người ra khỏi cái loạn, cái mất thăng bằng của nó thì luôn theo đó, thế giới con người cũng chấm dứt sự đại loạn, sự vô tổ chức. Và con người cũng như thế giới của con người sẽ được xây dựng với những điều kiện lành mạnh từ trong đến ngoài, từ gốc đến ngọn, trong mặt tích cực của 5 cấm-giới là bảo vệ lẫn nhau, tương trợ cho nhau, thanh khiết như nhau, thành thực với nhau và soi sáng cho nhau.

Còn mười thiện-nghiệp của thiên-thừa thì có 3 phần: Ba thứ đầu đình chỉ sự tàn sát, sự trôïm cướp, và sự gian dâm của thân thể; bốn thứ giữa đình chỉ lời nói dối trá, lời nói thêu dệt, lời nói ly gián, lời nói thô ác của miệng lưỡi; ba thứ sau đình chỉ lòng tham lam, lòng sân giận, lòng si mê của tâm ý. Pháp tu để đạt đến phước lạc chư thiên, ngoài 10 thiện-nghiệp này có pháp ly dục (để đạt đến sắc giới) và pháp ly thân (để đạt đến không giới) nữa, nhưng chỉ là chi tiết đi sâu một chút của 10 thiện-nghiệp. Tuy vậy, đạt đến phước lạc chư thiên là kết quả thấp nhất của 10 thiện-nghiệp thô sơ, nên nói 10 thiện-nghiệp là thiên-thừa mà thôi; chứ 10 thiện-nghiệp sâu rộng thì chính là cơ bản của tất cả, việc ấy lại là một phương diện khác.

Giáo-lý chung thông của năm thừa tức 5 cấm-giới của nhân-thừa và 10 thiện-nghiệp của thiên-thừa trên đây chứng minh một giáo lý quan trọng: Hành vi là nguyên động lực của sự sống. Sự sống có ra và có sai biệt là do hành vi. Giáo lý này một mặt chứng tỏ sự sống khổ do hành vi ác gây ra, sự sống vui do hành vi thiện kết quả, một mặt chứng tỏ sự sống ấy lại do hành vi cải tạo. Nên muốn hết khổ thì đừng làm ác, mưốn vui sướng thì phải lo làm điều thiện. Chỉ có lý thuyết hành vi là nguyên động lực của sự sống đó mới được nói một cách to lớn rằng tương lai đời ta ở chính trong tay của ta. Lý thuyết này thuật ngữ thường gọi là nhân quả luân hồi . Mục đích của nó cốt để cho người ta đừng ỷ thị vào thượng đế, đừng đổ trách nhiệm cho hoàn cảnh mà phải nhìn vào hành vi của mình, chính hành vi của mình đã tạo ra tất cả những gì của sự sống mình có. Không những như vậy, lý thuyết nhân quả luân hồi còn chứng minh và khuyến khích ta lọc sạch ngã chấp cho hành vi thanh tịnh thì sự sống sẽ giải thoát luân hồi.

2.- Đại cương của hệ thống "Giáo-lý chung thông của ba thừa." __ Tức 4 đế lý của thanh-văn thừa và 12 nhân duyên của duyên-giác-thừa.

Đại cương 4 đế lý là thế này: Sự sống là "Khổ" bởi vì sự sống ấy chỉ là thức, danh sắc, lục nhập, sinh, lão tử kết hợp mà liên tục. Khổ ấy nguyên nhân là "Tập" tức do vô minh, hành, xúc, thọ, ái, thủ, hữu kết hợp mà phát sinh. Nếu tập, nguyên nhân của khổ đã "Diệt" thì khổ, kết quả của tập, cũng không còn: sự diệt tận không còn đó là niết-bàn. Nhưng muốn thật hiện niết-bàn, thì phải thực hành phương pháp diệt khổ, phương pháp ấy gọi là "Đạo". Bởi vậy bốn đế lý là:

Khổ __ thực trạng của khổ;

Tập __ nguyên nhân của khổ;

Diệt __ nguyên nhân của khổ tiêu diệt;

Đạo __ phương pháp tiêu diệt nguyên nhân của khổ.

Phật-đà đưa ra giáo-lý này cũng như ông thầy thuốc tìm ra.

- Bịnh,

- Nguyên nhân của bịnh,

- Nguyên nhân của bịnh hết,

- Thuốc để trị nguyên nhân của bịnh.

Bởi vậy 4 đế lý tìm vạch được hai hệ thống nhân quả: Hệ thống nhân quả "khổ não phát sinh", tức khổ (quả) và tập (nhân); và hệ thống nhân quả "khổ não tiêu diệt", tức diệt (quả) và đạo (nhân).

Đó là giáo-lý 4 đế lý của thanh-văn-thừa. Khuếch trương giáo-lý này ra là giáo-lý 12 nhân-duyên của duyên-giác-thừa. Bởi vậy, giáo-lý 12 nhân-duyên có 2 phần:

   Phần "lưu chuyển", tức hệ thống khổ não phát sinh;

   Phần "hoàn diệt", tức hệ thống khổ não tiêu diệt.

Sánh với 4 đế lý, 12 nhân-duyên nói rõ hệ thống khổ não phát sinh mà ẩn lược hệ thống khổ não tiêu diệt, chứ không có gì đáng phải giải thích thêm về phần đại cương.

Nhưng nếu chỉ phân tích sự sống và nguyên nhân của sự sống ra bằng khổ và tập, hay bằng 12 nhân duyên không thôi, thì sự phân tích ấy đâu khác gì ngoại đạo? Và dù ở 4 đế lý có nói diệt và đạo, hay ở 12 nhân duyên có nói phần hoàn diệt, nhưng nói thế không thôi, không đủ để cắt nghĩa tại sao khổ và nguyên nhân khổ có thể diệt đi được để thật hiện niết-bàn. Do đó, cái tinh túy chánh của Phật-Pháp trong 4 đế lý và 12 nhân duyên là 3 pháp ấn sau đây.

           Vô thường,

           Vô ngã,

           Niết-bàn.

Đau khổ và nguyên nhân của đau khổ vốn chỉ là những hiện tượng mà về thì gian thì do từng giai đoạn liên tục trong khi về không gian, căn bản là do các yếu tố kết hợp: Là hiện tượng do từng giai đoạn liên tục nên chúng vô thường (không có cái thực trong tính cách thì gian), là hiện tượng do các yếu tố kết hợp nên chúng vô ngã (không có cái thực trong tính cách không gian). Nguyên nhân đau khổ sở dĩ gây ra được đau khổ là vì nó vô thường và vô ngã (không thường còn và duy nhất). Đau khổ sở dĩ đau khổ là vì vô thường và vô ngã. Và sau hết, cũng chính đau khổ và nguyên nhân của đau khổ là vô thường và vô ngã nên có thể diệt sạch đi được: sự diệt sạch ấy tức là niết-bàn.

Vô thường, vô ngã, niết-bàn, 3 pháp ấn như vậy là những định lý mà có nó, 4 đế lý và 12 nhân duyên mới là Phật-Pháp. Trái lại, xác nhận khổ đế, vạch ra tập đế, phân tích 12 nhân duyên, nhưng chấp là thường là ngã, là thường còn và duy nhất thì không làm sao nói đến chuyện diệt đi được để đến niết-bàn; nên không có các pháp ấn vô thường, vô ngã và niết-bàn thì khổ đế, tập đế, hay 12 nhân duyên ấy chỉ là thuyết của ngoại đạo. Mà cũng vì vậy, dù có nói diệt đế, đạo đế và phần hoàn diệt của 12 nhân duyên đi nữa, cũng chỉ là lý tưởng suông, không thể thực hiện được và không biết thực hiện do nguyên lý nào.

3.- Đại cương của hệ thống "Giáo-lý đặc biệt của Đại thừa". __ Tức là giáo lý thực-tướng, giáo lý thuyết minh rõ ràng tánh, tướng và dụng của các pháp, thuyết minh đầy đủ phương pháp thực chứng tánh tướng dụng đó (tức lục độ vạn hạnh), và thuyết minh những kết quả vô thượng sau khi thực chứng tánh tướng dụng (tức đại giải thoát và đại giác ngộ ở Phật quả). Hệ thống giáo lý này có ba phần do cách trình bày có lý do riêng:

       Pháp không quán huệ,

       Pháp tướng duy thức,

       Chân như tịnh đức.

Hệ thống thứ nhất là giáo lý thuyết minh sự thực của các pháp, sự thực ấy là không có tự tánh nếu dùng trí tuệ mà quán sát thấu đáo, nên gọi là "pháp không quán huệ".

Hệ thống thứ hai là thuyết minh tướng dụng của các pháp, tướng dụng ấy tuy không có tự tánh nhưng chính vì không có tự tánh mà do tâm thức biến hiện có ngàn sai muôn khác, gọi là "pháp tướng duy thức".

Hệ thống thứ ba thuyết minh các pháp do tâm thức biến hiện ngàn sai muôn khác là vì chân như của tâm thức vốn cụ thể tất cả khả năng vi diệu, nên gọi là "chân như tịnh đức".

Tất cả hai loại phước đức và trí tuệ của hạnh nguyện Bồ-tát, tất cả hai kết quả đại niết-bàn và đại bồ-đề của quả vị Phật-đà đều thiết lập trên ba hệ thống giáo lý đặc biệt của đại-thừa này. Ba hệ thống giáo lý đăïc biệt của đại thừa này vì những tính chất vĩ đại sau đây nên nó mới là giáo lý chánh của Phật-Pháp, bao gồm tất cả giáo, lý, hạnh, quả của Phật-Pháp; những tính chất ấy là:

   Cảnh đại (đối tượng vĩ đại) là thể nhập giáo pháp cao rộng, tức giáo pháp đại-thừa.

   Hạnh đại (hành động vĩ đại) là thực hiện hành vi cao rộng, tức tự lợi lợi tha.

   Trí đại (trí giác vĩ đại) là giác ngộ toàn thể pháp tánh, tức nhân không pháp không.

   Tiến đại (tinh tiến vĩ đại) là nỗ lực thời gian lâu dài, tức ba vô số-kiếp.

   Phương tiện đại (khéo léo bực nhất) là không mắc sinh tử mà cũng chẳng ở niết-bàn.

   Chứng đắc đại (kết quả vô thượng) là thực hiện tất cả đại giải thoát và đại giác ngộ.

   Nghiệp dụng đại (hoạt dụng vô cùng) là cùng tận vị lai, làm tất cả Phật sự độ tất cả chúng sinh.

Nói tóm, tất cả ba hệ thống giáo lý của toàn bộ Phật Pháp đều có giáo, lý, hạnh và quả của nó:

Giáo: sự trình bày.

Lý: tức lý thuyết.

Hạnh: tức phương pháp.

Quả: tức hiệu quả.

Riêng giáo, lý, hạnh, quả của Đại-thừa thì bao gồm tất cả giáo lý của tất cả hệ thống thứ hai và hệ thống thứ nhất, nghĩa là tất cả giáo pháp ở nhân thừa cho đến duyên giác thừa đều bao gồm trong đại thừa, bởi vậy, chỉ có đại thừa mới có hai tính cách của Phật-Pháp: a) do Phật nói ra, b) đi đến Phật quả. Còn 4 thừa dưới (hai hệ thống đầu) chỉ có tính cách thứ nhất mà thôi, có đồng hóa trong chí nguyện của Đại-thừa mới thành viễn nhân của Phật quả được. Bởi vậy, người Xuất-gia đem "chí cầu đại thừa để cứu độ tất cả" thì chỉ qui tâm về đại thừa, tín thọ, học hỏi, nghiên cứu, thực hành giáo pháp đại-thừa mà thôi. Còn trong sự giáo hóa, có vì trình độ họ mà tỉa trong giáo pháp đại-thừa, rút nhân thừa, thiên thừa và thanh văn thừa, duyên giác thừa ra giáo hóa họ đi nữa, ở "ba qui y" cũng phải đem chí nguyện đại thừa mà hướng dẫn họ phát bồ đề tâm mong cầu Phật-quả, để nhờ đó, trong khi những thừa trên vừa đem đến cho họ kết quả tương đương mà lại vừa làm cái viễn nhân đi đến trí giác vô thượng của Phật-đà.

Thực hành đại thừa, con đường ấy có 4 bước mà người xuất-gia cần phải biết và phải kinh quá;

   Tín. __ Xác nhận giáo lý đại-thừa là vô thượng,

   Giải. __ thể nhập giáo lý đại-thừa ấy,

   Hạnh. __ tu tập giáo lý đại-thừa ấy,

   Quả. __ đạt đến quả vị Phật-đà.

Nói giản dị, tín ngưỡng, lý giải, thực hành giáo pháp Đại-thừa cho kết quả là đạt đến trí-giác Vô-thượng, và như vậy mới là vừa hiểu, vừa làm, vừa được tất cả đại cương cùng chi tiết của toàn bộ Phật-Pháp.

5. ĐẠI CƯƠNG GIỚI-LUẬT CỦA NGƯỜI XUẤT-GIA ^

ĐẠI CƯƠNG CỦA GIỚI-LUẬT

Kinh Ưu-bà-tắc nói: "Giới nghĩa là cấm chỉ: năng lựïïc cấm chỉ ác nghiệp gọi là giới; giới nghĩa là bước lên: năng lực bước lên loài trời cho đến trí giác vô thượng gọi là giới". Hai định nghĩa này cho ta thấy rõ bản chất và năng lực của giới-luật. Bản chất của giới-luật là đình chỉ tất cả hành động lầm lỗi, năng lực của giới-luật là đem lại cho người giữ từ sự an lạc của chư thiên cho đến sự giác ngộ của Phật-đà. Tư cách của tất cả tầng lớp Phật-tử, tại gia cũng như xuất-gia, đều do giới-luật mình thọ trì mà qui định. Bỏ giới-luật đi thì hết thảy tư cách Phật-tử, đều bất thành cả. Lời kết luận này vĩnh viễn là lời nói xác thực trong tất cả không gian và thời gian: "Giới-luật còn, Phật-Pháp mới còn."

Toàn bộ giới-luật có 5 phần

   Biệt biệt giới: từng giới điều riêng biệt đề phòng đến diệt sạch từng tội lỗi riêng biệt đối lập với nó.

   Định cọng giới: năng lực của thiền định đề phòng các tội lỗi do sự tán động gây ra.

   Đạo cọng giới: năng lực của trí giác diệt trừ những tội lỗi phát sinh bởi si mê.

   Nhiếp căn giới: năng lực đề phòng sự phóng túng và bị mê hoặc của các giác-quan.

   Vô tác giới: các giới trên huân tập tâm thức, gây thành một năng lực có thể đề phòng và diệt sạch cả đến tội lỗi trong những đời sau.

Tuy có 5 phần như vậy, nhưng thực ra chỉ phần thứ nhất, "biệt biệt giới" mới thật là giới-luật. Phần này đại cương có ba loại:

   Thế tục giới.

   Thắng nghĩa giới.

   Đại thừa giới.

Thế tục giới là những giới-luật chỉ đem sự an lạc còn trong phạm vi luân hồi, như 5 cấm giới và 10 thiện-nghiệp mà thọ trì với mục đích cầu phước lạc trong loài người và loài trời. Thế tục giới, với định nghĩa đó, nó gồm có ưu-bà-tắc giới, ưu-bà-di giới, một phần của tám trai giới và một phần của mười thiện-nghiệp.

Trái lại, là thắng-nghĩa giới. Thắng-nghĩa giới là những giới-luật có năng lực giải thoát luân hồi. Bởi vậy, thắng-nghĩa giới bao gồm tất cả giới phẩm của người xuất-gia: sa di, sa-di-ni, thức-xoa-ma-na, tỷ-kheo, tỷ-kheo-ni.

Ngoài hai loại trên, Đại thừa giới không hạn định trong phạm vi nào hết. Tại-gia và xuất-gia đều thọ được. Phước lạc trong vòng luân hồi do Đại-thừa-giới mà có, thánh quả giải thoát luân hồi cũng do Đại-thừa-giới mà thành. Phạm vi rộng rãi và kết quả phụ thuộc của Đại-thừa giới như vậy, nhưng mục đích của Đại-thừa-giới là để đạt đến quả vị Phật-đà, đầy đủ đại giải thoát và đại giác ngộ.

Nội dung của 3 loại giới-luật trên đây không ngoài 4 điều này:

   Giới Pháp: là phẩm loại của giới luật do Phật-đà chế định.

   Giới Thể: là năng lực trừ bỏ ác pháp phát sinh trong tâm sau khi thọ giới pháp.

   Giới Hành: là thuận theo giới thể mà động tác ra nơi thân miệng ý một cách đúng với giới-pháp.

   Giới Tướng: là động tác ấy có chỉ-trì, tác-trì theo các điều tiết của giới-pháp.

ĐẠI CƯƠNG GIỚI-LUẬT CỦA NGƯỜI XUẤT-GIA

Tuy giới-luật có ba loại, nhưng trong phạm vi của Người Xuất-gia, ở đây chỉ trình bày đại cương của Thắng nghĩa giới và Đại-thừa giới mà thôi.

A._ Thắng-nghĩa giới chủ chốt là 10 giới của Sa-di và 250 giới của Tỷ-kheo. Sa-di-ni, thức xoa ma na, và tỷ kheo ni là tùy thuộc vào hai phần này.

1) Đại cương của 10 giới Sa-di._ Gồm có 2 phần:

   tánh-giới: những giới điều cấm chỉ những tội lỗi mà con người vốn có, tức 4 giới đầu trong 10 giới ấy.

   giá-giới: những giới điều cấm chỉ những điều kiện phát sinh các tội lỗi vốn có, tức 6 giới sau trong 10 giới.

2) Đại cương của 250 giới Tỷ-kheo._ Chia ra 8 phẩm loại;

   Cấm chỉ các tội "đoạn đầu" là những tội lỗi phạm vào thì tư cách người Xuất-gia chết hẳn, như người đầu đứt thì không còn lý do để sống nữa. Loại này có 4 điều, gọi là ba la di.

   Cấm chỉ các tội "tăng tàn" là những tội lỗi phạm vào thì tư cách người Xuất-gia gần chết, chỉ còn chút sống thừa, nếu không sám hối chúng tăng thì tư cách ấy không phục toàn được. Loại này có 13 điều, gọi là tăng già bà thi sa.

   Cấm chỉ các tội "bất định" là những tội lỗi có thể là tội đoạn đầu, có thể là tội tăng tàn, có thể là tội đọa. Loại này có 2 điều, gọi là du lan giá.

   Cấm chỉ các tội "xả đọa" là những tội lỗi mà dầu xả bỏ vật mình phạm cũng vẫn sa đọa địa ngục nếu không sám hối với tăng chúng. Loại nầy có 30 điều, gọi là ni tát kỳ ba dật đề.

   Cấm chỉ các tội "đơn đọa" là những tội lỗi tuy không có vật mình phạm cần phải xả bỏ, nhưng cũng sa đọa địa ngục nếu không sám hối với chúng tăng. Loại này có 90 điều, gọi là ba đật đề.

   Cấm chỉ các tội lỗi "hướng bỉ hối" là những tội lỗi chỉ đối trước vị tỷ-kheo khác mà sám hối. Loại này có 4 điều, gọi là đề xá ni.

   Các điều "ưng đương học" là những chi tiết cần phải biết và phải giữ. Loại nầy có 100 điều.

   Các điều "diệt tránh pháp" là những phương pháp làm cho nhau thành tâm thừa nhận và sám hối tội lỗi. Loại nầy có 7 điều.

Tám loại như vậy thật là tội thì chỉ có 5:

Loại thứ 1 là một; loại thứ 2 là hai; loại thứ 3 chỉ là một trong hai loại trên; loại thứ 4 và loại thứ 5 là ba vì đồng là tội đọa địa ngục nếu không sám hối chúng tăng, chỉ khác có vật mình phạm và không có vật ấy mà thôi; loại thứ 6 là bốn; loại thứ 7 là năm, loại này cũng gọi là "đột kiết la" dịch là ố tác, nghĩa là những cử chỉ không xứng đáng. Còn loại thứ 8 thì đó là phương pháp chứ không phải giới.

B._ Đại-thừa giới thì tất cả đều gồm trong 3 loại sau đây:

   Nhiếp luật nghi giới.

   Nhiếp thiện pháp giới.

   Nhiếp hữu tình giới.

Nhiếp luật nghi giới là loại bao gồm tất cả các giới phẩm nhắm vào mục đích đình chỉ các điều ác. Trái lại, Nhiếp thiện pháp giới là loại bao gồm tất cả những điều nhắm vào mục đích thực hiện các điều thiện. Còn Nhiếp hữu tình giới là loại bao gồm tất cả những điều nhắm vào sự lợi ích hết thảy chúng sinh. Ba loại này không những bao gồm hết thảy phẩm loại và chi tiết của Đại-thừa-giới, mà hết thảy hạnh pháp của Bồ-tát cũng thâu nhiếp trong đó. Ba loại trên đây hình thành hai cách giữ:

   Chỉ trì (giữ bằng cách đình chỉ) tức trì giữ loại thứ nhất. Loại này trái lại 2 loại sau, làm là phạm.

   Tác trì (giữ bằng cách thực hành) tức trì giữ hai loại sau. Hai loại này trái lại loại trước, bỏ thì phạm.

Trong phần đại cương giới luật này tuy phần "thế tục giới" không phải của người Xuất-gia nhưng người Xuất-gia phải biết để truyền thọ và chỉ dẫn cho tín-đồ giữ. Phần "thế tục giới" này đã nói trong khi giải thích về đại cương của "hệ thống giáo lý chung thông của 5 thừa" trong bài trước nên ở đây không nói. Còn phần "thắng nghĩa giới" và "đại-thừa-giới" thì không một người Xuất-gia nào được phép không biết, vì dầu ở cấp bực Sa-Di đi nữa cũng phải hiểu rõ để về sau thọ trì. Kinh Anh-lạc-bản-nghiệp nói: "Mới nhập bể Phật-Pháp thì lấy tín-tâm làm gốc, mà ở trong nhà Phật-đà thì lấy giới-luật làm căn bản." Như vậy, căn bản ấy mà bỏ thì cái gì cũng vất bỏ hết.

6. ĐẠI CƯƠNG HÀNH-TRÌ CỦA NGƯỜI XUẤT-GIA ^

Kinh Mạ ý nói: "Phật là cha, Pháp là mẹ. Thuận lời Phật, làm theo Pháp, ấy là hành động đúng với cha mẹ." Người Xuất-gia từ bỏ tất cả, thoát ly gia đình, lấy Phật làm cha, lấy Pháp làm mẹ, thì phải có sự sinh hoạt đúng với cha mẹ ấy. Cho nên vấn đề hành trì được coi là phần chánh, là kết quả phải có của sự lý giải và nguyên nhân cần thiết của sự chứng ngộ mà Người Xuất-gia, đúng với danh nghĩa của mình, không thể không có. Sự hành trì đại loại có hai phần:

        Tự hành.

       Hóa tha.

Tự hành là làm cho mình. Hóa tha là làm vì người. Phần nào tính chất của nó cũng có tự lợi lợi tha trong mục đích Chánh-giác cả. Trước hết, đây là 3 thứ của phần " Hóa tha":

   Thờ tự hợp chánh-pháp.

   Nghi lễ hợp chánh-pháp.

   Sinh hoạt hợp chánh-pháp.

Thờ tự hợp chánh-pháp là chỉ thờ hình tượng của Phật-đà và Bồ-tát. Mà phải là những hình tượng trang nghiêm, dù to dù nhỏ, dù tượng hình hay tượng giấy, đều phải hình dung được đức từ-bi, tướng vi-diệu của các Ngài mới được. Sự thờ tự hợp chánh-pháp không cho phép ta thờ hình tượng hóa thân, như tượng khổ hạnh của đức thái tử Tất-Đạt, như tượng thị hiện của ngài Bố-Đại hòa thượng, hay các tượng Mật-Tông; bởi một lẽ rất giản dị là những hình tượng hóa thân trên đây chỉ tượng trưng một hạnh, biểu thị một ý, không phải hình dung toàn diện sự trang nghiêm của đức từ bi và tướng vi-diệu của Phật-đà và Bồ-tát. Đặc biệt là tượng của thần thánh, người Xuất-gia lại càng không nên thờ. Thí dụ tượng Ngọc-hoàng, tượng Quan-thánh, tượng Thánh-mẫu. Nếu nói các Ngài là thiện thần hộ vệ Phật-Pháp và người hành trì Phật-Pháp mà thờ thì vô lý, vì đại nguyện của các Ngài là hộ trì Phật, Pháp, Tăng, sao người Xuất-gia lại trái với đại nguyện ấy, đem thờ với Phật và đem tư cách Tăng của mình mà lạy? Nếu nói thờ các Ngài để làm một tiền phương tiện, tiến dẫn một số người mê tín lần vào chánh-tín, thì sự thật lại trái ngược: mê tín càng tăng mà chánh-tín không thấy họ lưu tâm. Bởi vậy, phải kết luận thế này cho dứt khoát vấn đề: Ngày xưa, thờ các ngài là để đem một số người vào Phật-Pháp, dù và bằng cách nào, nhưng ngày nay, vì đại đa số cho rằng thờ như vậy là mê tín, hay tai hại hơn nữa, họ lầm tưởng rằng Phật-Pháp là mê tín như thế, vậy phải ẩn các ngài đi. Ngày nay người ta lầm tưởng Phật-Pháp là mê tín thì Phật-Pháp tiêu diệt, người ta cho thờ như thế là mê tín thì người ta sẽ không đến với Phật-Pháp nữa, như vậy, hiển nhiên, thờ các Ngài là trái với đại nguyện hộ trì Phật-Pháp của các Ngài. Vì vận mạng của Phật-Pháp và vì lòng tôn kính các Ngài, người Xuất-gia hãy suy nghĩ chỗ đó. Còn vấn-đề hướng dẫn người, thì cũng do sự nhận xét trên đây, chúng ta thấy ngày xưa thờ các Ngài là để hướng dẫn người vào Phật-Pháp, nhưng ngày nay, muốn hướng dẫn người vào Phật-Pháp thì lại phải ẩn các Ngài đi.

Nghi lễ hợp chánh-pháp là hai phần lời chữ và âm điệu phải hợp với Phật-Pháp. Giới hạn này nó loại bỏ những nghi lễ phù thủy và biến tướng, như là cúng sao, cúng đất, đàn huyết, đàn oan. Lưu lại, chỉ còn những nghi lễ mà chữ nghĩa trích ra từ ba tạng hay y theo ba tạng mà soạn ra, và âm điệu thì từ tiếng đến giọng tán, chỉ có một thiền-vị. Mục đích của tất cả nghi lễ phi cầu an thì cầu siêu; vậy, muốn an lạc, muốn siêu sinh, mà đem lời tà ma ngoại đạo và giọng phản ngược mùi thiền ra thì làm sao đạt được? Lời Phật dạy, một chữ là một trời nghĩa, một chữ tiêu diệt nghiệp chướng như hằng sa, sao ta không tụng đọc mà lại tụng đọc lời vô nghĩa, ý nhảm nhí của ngoại đạo? Còn âm điệu, những giọng tụng thẳng, những điệu tán nghiêm, trầm xuống với thiền vị thanh tịnh, bôång lên với thiền tâm nguy nga, sao ta bỏ đi, dùng những âm điệu bi ai, sầu oán, hay trào lộng, lung đãng? Lời chữ của ngoại đạo, âm thanh của tà ma, những thứ ấy đưa ta đến gì ngoài nhân khổ đắp thêm nhân khổ, luân hồi tăng mãi luân hồi, và nước mắt đổ thêm nước mắt trong khi dục vọng nặng thêm dục vọng? Âm điệu thiền-vị trái lại, nó làm sáng tỏa thêm nghĩa lý cao sâu của lời chữ Phật dạy, người nghe dù không hiểu nghĩa lý ấy, nhưng qua âm điệu thiền-vị, họ vẫn cảm được đạo vị giải-thoát. Chính đó mới là động lực đem họ đến với Phật-Pháp, đến chân chính, đến vĩnh viễn.

Sinh hoạt hợp chánh-pháp: điều này cứ nhìn chữ hợp chánh-pháp cũng thấy được phạm vi của nó. Người Xuất-gia, vì mục đích hoằng-pháp là việc nhà mà lấy sự lợi sinh làm sự nghiệp, nên ăn, mặc, ở, ba thứ ấy thường không phong túc và nhờ vào tín-đồ. Trái lại, người Xuất-gia bỏ công việc hoằng-pháp, sự nghiệp lợi sinh đi mà kinh dinh ăn, mặc, ở, thì dầu bằng cách nào, sự sinh hoạt ấy cũng không hợp chánh-pháp nữa. Không những sinh hoạt không hợp pháp mà, như vậy, tư cách và đời sống Xuất-gia cũng đã mất rồi. Sinh mạng của người Xuất-gia là" huệ mạng" nên cơm ăn là pháp-vị đề hồ, áo mặc là nhẫn- nhục nhu hòa, nhà ở là tâm đại từ-bi. Sống trong tam giới, người Xuất-gia tự coi như một người khách qua đường, trông đi qua cho mau để không bao giờ trở lại nữa, hay về phần giác tha, người Xuất-gia tự đảm nhận nhiệm vụ đem tinh thần giải thoát đó đến trong cuộc sống của mọi người, hầu cùng nhận thức rằng nên đem ăn mặc ở mà giúp nhau chứ không phải mục đích của sự sống chỉ là ăn mặc ở mà vì nó, chiến tranh vô cùng. Bởi vậy, cho dẫu ăn mặc ở, đó là tất cả ham hố vừa thực tế vừa cay nghiệt, nhưng người Xuất-gia phải cố gắng tự chiến đấu cho đến chiến thắng sự ham hố đó. "Đem thân mạng vô thường đổi lấy thân mạng thường trú" đó là câu kinh mà nói như cổ đức, đại tử mới đại hoạt, chết hoàn toàn mới sống vĩnh viễn. Người Xuất-gia hãy luôn luôn đọc tụng câu kinh đó.

Nói tóm, thờ tự là tiêu biểu của một tôn giáo và cảm hóa người bằng hình sắc, nghi lễ là tiếng nói giữa phàm thánh và cảm hóa người bằng cả sắc thanh, nên phải giữ cho hợp chánh-pháp để sự cảm hóa có hiệu quả, nhất là hiệu quả đúng chánh-pháp. Còn sự sinh hoạt mới cần hơn nữa, trong sự hóa tha. Người ta thường nhìn một tôn giáo qua người theo tôn giáo ấy. Mà người Xuất-gia là kẻ hiện thân của tinh thần Phật-giáo. Như vậy, sự sinh hoạt của người Xuất-gia phải hợp chánh-pháp để nhìn vào đó, người ta khỏi ngộ nhận chánh-pháp và thấy được tinh thần của chánh-pháp. Người Xuất-gia hướng dẫn tín-đồ, không phải đem con người của mình ra hướng dẫn mà là hướng dẫn bằng tư cách Xuất-gia của mình. Sự sinh hoạt chính là một trong tư cách đó. Tư cách đó có hợp chánh-pháp mới hoàn thành nhiệm vụ "hóa tha" được.

Phần " Tự hành " của người Xuất-gia thì bao gồm tất cả các pháp môn Phật dạy. Phần hóa-tha cũng chỉ là một bộ phận của phần này. Vì vậy, muốn có một pháp môn vừa có tính cách bao gồm vừa có tính cách duy nhất để cụ thể tất cả các pháp môn khác, nên trong phần "tự hành" này chúng tôi nêu lên pháp môn "Niệm Phật".

Niệm Phật nghĩa là gì ? Thông thường, hễ nghe nói danh từ niệm Phật thì người ta nghĩ ngay đến sự đọc tụng hồng danh của Ngài. Nghĩ như vậy là hẹp quá nên hóa ra sai lầm. Niệm Phật nghĩa là tưởng niệm Phật-đà. Định nghĩa này phải thêm một chút nữa cho rõ, là để nhớ các đức tánh của Phật hầu ăn nhập các đức tánh ấy vào tâm trí, vào hành vi của mình. Nên mục đích của sự niệm Phật đúng như trong kinh Lăng-Nghiêm đã dạy, rằng "chúng sinh tâm tưởng nhớ Phật, nghĩ Phật, thì hiện tại cũng như vị lai quyết định thấy Phật". Thấy Phật, đó là một kết quả mà vừa thực chứng tịnh độ, vãng sinh tịnh độ, lại vừa đầy đủ phước đức, đầy đủ trí tuệ; nói tóm, thấy Phật là sẽ quyết định thành Phật,__ Kinh Di-Đà nói "đối với Vô-thượng-chánh-biến-giác không thoái chuyển nữa "là ý nghĩa này__, nên Quán-Kinh nói: "Chúng sinh tâm tưởng niệm Phật thì tâm ấy là Phật, tâm ấy làm Phật."

Niệm Phật là niệm cái gì của Phật ? Như trên đã nói, tưởng niệm Phật-đà là tưởng niệm các đức tánh của Ngài hầu ăn nhập các đức tánh đó vào tâm niệm và hành vi của mình. Như vậy tưởng niệm Phật-đà, dù bằng cách gì cũng là để tưởng niệm đức tánh của Phật, huân tập các đức tánh ấy, thật hiện các đức tánh ấy. Người ta có thể thí dụ như một kẻ quyết chí làm anh hùng nên tưởng niệm đến các vị đó. Tưởng niệm anh hùng là tưởng niệm những đức tánh của họ để huân tập những đức tánh ấy cho mình, hầu tạo cho thành một kẻ anh hùng như họ. Sự niệm Phật cũng đồng tâm trạng đó. Người tu hành pháp môn này là người tưởng niệm đức tánh của Phật để huân tập các đức tánh ấy, tự tạo cho mình thành đấng Phật-đà như Ngài.

Nhưng đức tánh của Phật là gì? Luận Nhiếp-đại-thừa viết: Đức tánh của Phật-đà có 7 thứ mà ai niệm Phật cũng phải tưởng niệm những đức tánh ấy :

   Trí tự tại. _ Nghĩa là trí tuệ thông đạt tất cả vạn hữu, hiểu rõ tâm lý và biết hết phương pháp điều phục tâm lý đó, tự do một cách tuyệt đối với sự chuyển biến vạn hữu.

   Thân thường trú. _ Vì đã thể nhập thể tánh chân-như, giải thoát hết mọi hành tướng sinh diệt.

   Tối vô lậu. _ Nghĩa là đã trừ sạch tất cả hiện hành và chủng tử của phiền não chướng và sở tri chướng.

   Vô công dụng. _ Nghĩa là tất cả việc làm của một đức Phật phải làm, việc làm ấy đã hoàn toàn thuần thục nên chỉ nhậm vận phát khởi một cách không dừng nghỉ và không gián đoạn, chứ không còn phải tác ý và gia công (tác ý và gia công mới thành việc thì việc làm ấy đã phải có tánh cách gián đọan mà lại không có tánh cách phổ biến).

   Đại Pháp lạc. _ Là thật hiện thế giới thanh tịnh (tịnh độ), có đủ và thọ dụng tất cả an lạc vi diệu của chánh-pháp đại-thừa.

   Ly nhiễm ô. _ là ứng hiện trong các thế giới, sanh ra giữa cõi trần tục, nhưng hết thảy những gì của thế gian không thể ô nhiễm được.

   Thành đại sự. _ Thị hiện tất cả thân hình cho đến thị hiện giáng sinh, thành đạo, niết-bàn để giáo hóa chúng sinh, ai chưa thành thục thì làm cho thành thục, ai đã thành thục thì làm cho giải thoát.

Tưởng niệm các đức tánh của Phật bằng cách nào? Hỏi như vậy tức là hỏi phương pháp niệm Phật như thế nào? Có mấy phương pháp? Phương pháp niệm Phật đại loại có ba:

1)Chấp trì danh hiệu,

2) Quán tưởng hình tượng

3) Niệm Phật pháp thân.

Nghĩa là tưởng niệm các đức tánh của Phật-đà bằng cách nhớ danh hiệu, bằng cách quán hình tượng, hay bằng cách tưởng niệm pháp thân của Ngài, bởi vì danh hiệu, hình tượng hay pháp thân ấy, phần nào cũng bao gồm, cũng hiện thân của tất cả đức tánh trên. Tưởng niệm đến một kẻ anh hùng, người ta có thể tưởng niệm qua tên tuổi, hình dung hay cá tính của kẻ ấy. Người niệm Phật cũng vậy, bất cứ là bằng cách nào trong ba cách trên, nếu thực hành đúng phương pháp, đều có thể "huân tập đến thực hiện cụ thể các đức tánh của Phật-đà vào tâm trí và hành động của mình".

Tưởng niệm các đức tánh của Phật bằng cách chấp trì danh hiệu của Ngài. __ Nhưng trong ba phương pháp trên, phương pháp "chấp trì danh hiệu" hiện giờ phổ thông nhất, bởi vậy, dù cả ba phương pháp đều thù-thắng như nhau, nhưng ở đây chỉ nêu lên phương pháp chấp trì danh hiệu mà giải thích đại khái, hầu mọi người y theo đó mà lý giải và tu tập cho đúng. Để tiện sự hiểu biết, chúng tôi đặt ra mấy câu hỏi sau đây mà trả lời:

   Chấp trì danh hiệu là thế nào? Nghĩa đen chữ chấp trì là nắm giữ. Đối với danh-hiệu của Phật, tập trung hết cả năng lực lại, nhớ lấy bằng tâm, đọc lấy bằng miệng, đi đứng không quên, nằm ngồi không bỏ, tịnh cũng như động, không lúc nào rời bỏ danh hiệu của Phật, như vậy gọi là chấp trì.

   Danh hiệu của Phật có gì mà chấp trì? Như trên đã nói, danh hiệu của Phật bao gồm và biểu hiện toàn thể đức tánh của Ngài, chấp trì danh hiệu ấy tức là huân tập các đức tánh Ngài vào mình nên đáng chấp trì và phải chấp trì.

   Chấp trì danh hiệu của Phật là Phật nào? Đức Phật nào cũng được cả. Đã đến địa vị Phật-đà thì đức Phật nào cũng là đấng đầy đủ tất cả đức tánh của một đức Phật mà trên kia đã nói. Danh hiệu của các Ngài tuy từ ngữ có khác nhau nhưng những đức tánh mà từ ngữ ấy hình dung thì chỉ là một. Các đức tánh của Phật đã kể trên kia, thâu lại thì có 2 loại: đại giải thoát (kết quả của đại phước đức) và đại giác ngộ (kết quảcủa đại trí tuệ). Hai loại đức tánh nầy, bất cứ danh hiệu của Đức Phật nào, cắt nghĩa ra cũng gồm có cả.

   Vậy tại sao thường chỉ chấp trì danh hiệu đức Phật A-Di-Đà? Vì 1) Danh hiệu ấy cũng đầy đủ cả hai đại loại đức tánh của các đức Phật, nên "A-Di-Đà" dịch ý là "vô lượng" nghĩa là hoàn thành vô lượng đức tánh của đại giải thoát (nên gọi là vô lượng thọ) và đại giác ngộ (nên gọi là vô lượng quang). Chấp trì một danh hiệu cho dễ được "nhất tâm bất loạn", chứ tâm tưởng chúng ta đã loạn động mà chấp trì nhiều danh hiệu thì khó được hiệu quả cần phải có ấy.

   Nếu vậy, chấp trì một danh hiệu của đức Phật nào cũng được, tại sao người ta chỉ chấp trì danh hiệu Đức Di-Đà? Vì để cầu sinh Cực-lạc và Đức Phật Di-Đà có nhân duyên với chúng ta hơn. Cầu sinh Cực-lạc là vì có sanh Cực-lạc mới dễ dàng hoàn thành đại-giải-thoát, đại-giác-ngộ, và đầy đủ năng lực cứu thoát muôn loài. Còn Đức Phật Di-Đà có nhân duyên với chúng ta hơn là vì trong kinh nói khi chưa thành Phật, chính Ngài vì chúng ta mà nguyện tạo thành thế giới hệ Cực-lạc; vì nhân duyên ấy mà ai cũng niệm trì danh hiệu và cầu sanh thế giới của Ngài.

   Chấp trì danh hiệu như vậy phải đến hiệu quả gì? Phải làm sao cho được "nhất tâm bất loạn". Nhất tâm bất loạn, hiệu quả này có hai lớp: 1) Tâm trí chuyên nhất với danh hiệu của Phật mà không nhớ tưởng gì khác; hình dung điều này, cổ đức thường nói ít nhất 10 tiếng niệm Phật mà vẫn nhất tâm mới được vãng sinh. 2) Hành động đồng nhất với đức tánh gồm trong danh hiệu ấy mà không nghĩ và làm gì khác; hình dung điều này, trong kinh nói tâm trí niệm Phật thì tâm ấy là Phật, tâm ấy làm Phật. Phải có hiệu quả của "nhất tâm bất loạn" như vậy mới thật hiện được kết quả của tất cả phương pháp niệm Phật.

   Kết quả của tất cả phương pháp niệm Phật là gì? Là 1) thật chứng tịnh độ, 2) tạo thành tịnh độ, và 3) vãng sinh tịnh độ. Thật chứng tịnh độ nghĩa là do nhất tâm bất loạn như trên nên tâm trí mình nghĩ, hành động mình làm đều y như đại giải thoát và đại giác ngộ của danh hiệu Phật, nghĩa là tâm trí và hành động ấy đã thanh tịnh nên dầu ở trong cảnh giới ô nhiễm mà thật in như ở trong cảnh giới thanh tịnh, không còn ô nhiễm nữa. Tạo thành tịnh độ nghĩa là do nhất tâm bất loạn mà tâm trí nghĩ, hành động làm, đều y như đại giải thoát và đại giác ngộ nên tạo thành cho mọi người sự giải thoát và sự giác ngộ, làm cho thế giới này không còn khổ não do độc ác của họ gây ra bởi ngu si. Vãng sinh tịnh độ là do nhất tâm bất loạn như trên, tâm trí và hành động đều đồng nhất với đại giải thoát và đại giác ngộ, nên khi hết quảbáo ở thế giới hệ Sa-bà khổ não này thì thật hiện quả báo thế giới hệ Cực-lạc thanh tịnh. Thật chứng, tạo thành và vãng sinh tịnh độ như vậy là kết quả của tất cả phương pháp niệm Phật chứ không riêng gì phương pháp chấp trì danh hiệu.

   Nhất tâm bất loạn là gì mà có những kết quả vĩ đại đáng lẽ phải do Bồ-tát vạn hạnh mới hoàn thành như vậy? Bồ-tát vạn hạnh đều quy tụ cả vào đại phước đức của đại giải thoát và đại trí tuệ của đại giác ngộ. Mà nhất tâm bất loạn là tâm trí đồng nhất với đức tánh đại giải thoát và đại giác ngộ của Phật bao gồm trong danh hiệu của Ngài chứ không xen lẫn gì khác nữa. Tâm trí đồng nhất với đức tánh của Phật là cụ thể tất cả bồ tát vạn hạnh, còn vạn hạnh ấy phát động ra nhiều hay ít, có phát động hay tiềm ẩn, chỉ là do nhân duyên kích động có hay không, nhiều hay ít mà thôi. Bởi vậy, nhất tâm bất loạn là thiện căn bất tư nghị, không như thiện căn khác không phải do tâm tánh đồng nhất với đức tánh Phật mà phát hiện. Kinh Di-Đà nói không thể đem thiện căn chút ít vãng sinh Cực-lạc, mà phải chấp trì danh hiệu của Đức Phật Di-Đà được nhất tâm bất loạn, Cực-lạc mới hiện tiền là ý này. Thì gian niệm Phật cho được nhất tâm bất loạn, dù chỉ ở lớp thứ nhất của hiệu quả này, cũng không dễ gì đạt được, chứ khoan nói bước cứu cánh của nó. Nên Kinh Di-Đà nói chấp trì danh hiệu trong 1 ngày, 2 ngày hay 7 ngày mà được nhất tâm bất loạn thì Cực-lạc hiện tiền. Nói như vậy thì biết, dù 7 ngày chứ khoan nói 6 ngày. 5 ngày cho đến 2 ngày 1 ngày, mà được nhất tâm bất loạn thì người ấy quả là bực đại căn đại trí, bực ấy Cực-lạc mới hiện tiền lúc lâm chung. Chứ chúng ta, suốt đời niệm Phật mà tâm trí vẫn loạn động, thì đừng thấy lời Phật dạy 7 ngày được nhất tâm bất loạn mà tưởng pháp môn niệm Phật dễ tu và thấp kém. Tuy nhiên, nhất tâm bất loạn chưa được mà niệm Phật với tín tâm thuần thành, chỉ tin Phật chứ không tin quỉ thần số mạng thì đây cũng là khởi điểm của nhất tâm bất loạn, nên kết quả tương đương với sự niệm Phật đó không phải không có. Kinh nói vãng sinh Cực-lạc có chín bực, pháp môn niệm Phật ai cũng có thể tu, thế giới Cực-lạc ai cũng có thể sinh, là ý nghĩa này. Cực kỳ cao và cực kỳ rộng là pháp môn niệm Phật, là hiệu quả nhất tâm bất loạn của pháp môn ấy.

   Muốn được nhất tâm bất loạn, nghĩa là muốn tu pháp môn niệm Phật thì phải làm thế nào? Phải có ba điều kiện là tín, hạnh, nguyện. Tín là tự tín mình đủ năng lực tu hành đến thành tựu pháp môn niệm Phật, xác tín pháp môn niệm Phật có hiệu quả là thật hiện Cực-lạc, xác tín Đức Phật Di-Đà là đạo sư tiếp dẫn mình và là đấng mà mình cố tu cho được (và sẽ được) như Ngài. Hạnh là chấp trì danh hiệu của Đức Phật Di-Đà bằng cách tâm trí thì nhớ kỹ lấy danh hiệu ấy, miệng tiếng thì đọc luôn danh hiệu ấy và hành động thì động tác y theo đức tánh đại giải thoát và đại giác ngộ mà danh hiệu ấy biểu thị. Nguyện là đem cái hạnh ấy cầu thật chứng tịnh độ, tạo thành tịnh độ và vãng sinh tịnh độ Cực-lạc.

   Vãng sinh tịnh độ là thoát ly Sa-bà, bỏ rơi chúng sinh, nói tóm, là sự phá hoại, phải không? Không. Vì trước khi vãng sinh tịnh độ thì tạo thành tịnh độ giữa nhân gian, do cái nhân ấy mới vãng sinh tịnh độ. Sau khi vãng sinh tịnh độ thì hồi nhập Sa-bà, tạo thành tịnh độ với tất cả năng lực vô thượng mà nếu không vãng sinh Cực-lạc thì không có được dễ dàng. Nên vãng sinh Cực-lạc là sự cần thiết mà sự cần thiết ấy chính là vì để cải tạo thế giới Sa-bà thành thế giới Cực-lạc, giáo hóa tất cả chúng sanh đồng thành các vị Thượng-Thiện-Nhân.

Trong sự "tự hành" của người xuất-gia, nếu nhất tâm tu tập pháp môn "Niệm Phật" như trên đây, thì như ta đã thấy, cũng bao gồm tất cả pháp môn khác rồi.

7. NGƯỜI XUẤT-GIA TRƯỚC THỜI THẾ HIỆN TẠI ^

Nguyên nghĩa chữ Xuất-gia đã có cái ý thoát ly tất cả lĩnh vực và thời thế, không hệ thuộc mình vào không gian hay thời gian nào hết—Hệ thuộc vào tức không còn tính cách xuất-gia nữa—Nhưng nói như vậy không phải cái nghĩa xây lầu trên không. Không. Người xuất-gia tu hành và thành tựu trong chúng sinh và cho chúng sinh. Người xuất-gia là kẻ xây lầu đài trên đất bằng phẳng—và xây như thế mới thành được—chứ không cất lầu giữa không gian, một việc không bao giờ có. Và, chính vì tu hành và thành tựu trong tất cả chúng sinh và cho tất cả chúng sinh, nên người xuất-gia phải thoát mình ra ngoài sự chi phối của thời thế, đồng thời, không phải không có trách nhiệm với thời thế, cái trách nhiệm mà tôi muốn nói chính là sự thoát mình ra ngoài sự chi phối đó, chứ không chi khác.

Vấn đề không có gì phức tạp cả. Nó gay go hết chỗ nói nhưng mà giản dị đến nỗi đáng lẽ không phải bàn nữa. Ấy là người Xuất-gia "Phải và chỉ làm trọn bổn phận của mình." Bổn phận ấy tối thiểu là mấy điều này:

   Không tham dự vào thế sự. __ Người xuất-gia là sở hữu của Chánh-pháp, là sứ giả của Phật-đà. Người Xuất-gia phải để trọn vẹn tư tưởng năng lực của mình vào sự thực hiện chánh-pháp và hướng dẫn sự thực hiện ấy. Do đó, người xuất-gia không thể thương ai ghét ai, thiên vị bên này bỏ rơi bên khác. Người Xuất-gia thoát ly một cách hoàn toàn, ra ngoài sự chi phối phi Chánh-pháp của cá nhân, của đảng phái, của chủ nghĩa, của chính mình. Không tham dự thế sự như vậy không có nghĩa là không hoạt động gì cả và bỏ rơi quần chúng. Chữ trung lập vô nghĩa trong trường hợp này. Mục đích không tham dự thế sự thực là rõ rệt: để thực hiện Chánh-pháp cho quần chúng mà không để mình và quần chúng xuôi theo thế sự lầm lỗi, vô thường.

   Chỉ hành trì và giáo hóa. Người xuất-gia phải có niềm tự độ mãnh liệt, chí giải thoát dứt khoát. Phải xác nhận chứ không phải quan niệm mà thôi, rằng vũ trụ toàn là tướng bại hoại, bất an. Lửa vô thường đang đốt cháy tất cả. Ta phải sớm cầu tự độ như chữa lửa cháy ngay trên đầu. Đầu ta và đầu người đang cháy. Ta phải tinh tiến mà hành trì Chánh-pháp và giáo hóa mọi người. Bởi vậy, "trú trì Chánh-pháp" để "quảng độ quần mê" được xem như việc chánh và việc cần của người chữa lửa là phải có nước và rưới nước. Người xuất-gia, đối với việc giải thoát bản thân và quần chúng ra khỏi lửa dữ vô thường, phải xem sự hành-trì Chánh-pháp và truyền bá Chánh-pháp để giáo hóa mọi người là công việc tuyệt đối cần thiết và duy nhất.

   Chỉ biết mục đích đạo Phật. Kinh Giải-Thâm-Mật nói: "Ví như phấn uế, đã là phấn uế thì dù ít dù nhiều, vẫn hôi vẫn thối. Chúng sinh bản chất là các hành thì, các hành dù nhiều dù ít, khổ vẫn là khổ" . Cho nên ăn mặc ở không phải hạnh phúc của đời người, không phải mục đích của sự sống. Phải ăn phải mặc phải ở, phải có như thế mới sống thì đã là khổ mà thêm nữa chỉ là trên khổ thêm khổ. Cho nên người xuất-gia, đối với bản thân và quần chúng, chỉ ngó mục đích cuối cùng của Đạo Phật mà tự hướng dẫn và hướng dẫn người. Mục đích ấy là đại giải thoát đi đôi với đại giác ngộ. Nói khác đi là thành Phật. Phải làm cho tất cả con người đều trở thành những đức Phật, đó mới là mục đích của người xuất-gia phải đeo đuổi__ Vì, sự thật từ thực tế đến lý luận, chỉ có mục đích ấy mới hạnh phúc và cao hơn hạnh phúc tuyệt đối, vĩnh viễn.

Trước thời thế, bất cứ là thời thế nào, nhất là thời thế này, người xuất-gia muốn được như vậy, phải nhất tâm theo 3 điều sau đây:

1) Đừng cầu hoàn cảnh như ý. __ Tôi muốn nói đừng ham tìm đến hoàn cảnh yên ổn, đừng bao giờ cầu được thời thế êm tịnh. Thế giới nhà lửa này không đâu yên ổn và êm tịnh cả. Giá hai điều ấy, một nơi nào một thời thế nào tương đối khá hơn thời thế như nước dâng lửa cháy này đi nữa, người xuất-gia cũng đừng để tâm niệm cầu mong có ở trong trí. Bởi lẽ người xuất-gia phải xác nhận thấy ở trong thời thế bất an, bất như ý từng nào, mình càng dễ tinh tiến tự độ và cứu độ mọi người. Thời thế như ý chỉ thuận với tánh giải đãi và tăng thêm sự cầu an mà thôi, không làm cho mình cảm được một cách thống thiết đời là khổ và cần phải tinh tiến để giải thoát cái khổ ấy.

2) Quán tưởng cái chết. __ Người xuất-gia luôn luôn quán xét sự đau khổ, vô thường, vô ngã của thời thế. Quá khứ, những điều kiện nào gây ra thời thế cũng như vị lai, những gì củathời thế gây ra, đều chỉ là vô thường, đau khổ, vô ngã. Phải quán xét như vậy để diệt trừ tâm tham trước thế sự và thấy đời cần phải giải thoát và nhất là có thể giải thoát được. Nhưng trong tất cả pháp quán của người xuất-gia, "tư tưởng" là pháp môn vi diệu nhất. "Tư tưởng" là luôn luôn nghĩ đến cái chết. Chết, sẵn sàng đến bất cứ lúc nào và bằng hàng vạn lý do, chết không bao giờ hẹn hò với ta và ta không thể biết trước, đề phòng. Chết, vì vậy, một điều không thể tránh nên không cần tránh, đã không thể tránh và không cần tránh thì không sợ chết mà chỉ lo cho cái chết đúng với ý muốn của mình. Sự nghĩ ngợi đó sẽ làm cho mình tinh tiến mãnh liệt, đem lại cho mình đức vô úy kiên cố và năng lực dũng cảm.

3) Nghĩ nhớ đến Phật. __ Gồm với hai điều quán tưởng trên, người xuất-gia phải nghĩ điều này nữa: Mình là người trả báo cũ mà không gây nghiệp duyên mới. Sống trong ba cõi, mình như kẻ qua đường, nhất tâm mong tự độ độ tha. Bởi vậy, người xuất-gia phải luôn luôn treo cao hình ảnh Đức Phật trong tâm trí của đời mình. Phải chiêm ngưỡng cái nhân cách viên mãn của Ngài. Phải nhớ hồng ân vô thượng Ngài đã ban cho ta. Phải nhớ khổ hạnh Ngài đã tu, chướng ngại Ngài đã thắng. Nhớ tất cả, nghĩ tất cả về Ngài, tự nhiên tâm ta phát dậy lòng cảm niệm thống thiết và quyết chí noi gương Ngài, kiên gan và bền chí trước bất cứ thời thế như thế nào để làm sao cho thành địa vị đại giác như Ngài.

Để các vị xuất-gia dễ dàng nhận thấy một cách sâu sắc những điều cần thiết đã trình bày đối với thời thế trên đây, đáng lý chúng tôi phải phác họa qua mặt trái, mặt phải, và hậu quả của thời thế ngày nay đã. Nhưng, với người xuất-gia, điều đó không cần. Bởi lẽ dù thời thế thế nào chăng nữa, bổn phận người xuất-gia trên đây là vĩnh viễn, và vĩnh viễn, người xuất-gia phải làm tròn.

Không thời thế nào mà không hiện hình của khổ não, do khổ não gây ra và chỉ gây ra khổ não, chữ khổ não theo sự xác nhận của Phật-Pháp. Nhân vật của thời thế thì hùng lược cho mấy cũng chỉ tạo thêm thời thế chứ không phải cải tạo thời thế. Không một chủ nghĩa một học thuyết nào của thời thế nói với ta lời nói cuối cùng hay vạch cho ta thấy một vị lai hòa bình. Lời họ đầy tính chất tranh đấu và nẩy mầm chiến tranh chứ không hề có ý tương thân, niềm tương trợ, những điều kiện cần thiết của cuộc sống. Bởi vậy, dù thời thế gì cũng chỉ là một. Và người xuất-gia, do đó, không thể để thời thế chi phối. Tham dự thời thế, dù hình thức nào, cũng chỉ làm loạn thêm trong thời thế đã loạn. Thái độ này cũng không phải là thái độ bi quan, hoài nghi, phá hoại, mà là thái độ phủ nhận để cải tạo. Nên quay vấn đề lại mà kết luận, thì hành trì Chánh-Pháp và giáo hóa mọi người, chính đó là, mới là cải tạo thời thế vậy.

Thời thế khó khăn. Nhân tâm khó lường. Trước sự khó khăn và khó lường đó, đeo đuổi và hoàn thành nhiệm vụ của người xuất-gia được quả thực không phải là điều có thể tư nghị. Cao Pháp-sư nói: "đừng ham danh lợi, đừng nài gian lao, dè dặt như đi trên dao sắc, lo sợ như bước trên gươm bén có thế mới truyền từ người này qua người khác ngọn đuốc Chánh-pháp mà làm cho sinh mệnh trí tuệ của Phật không chết mất." Lời này người Xuất-gia phải nhớ với tất cả tha thiết mình có.

8. NGƯỜI XUẤT-GIA TRƯỚC PHẬT-GIÁO HIỆN TẠI ^

TRƯỚC NỀN PHẬT-GIÁO THỐNG NHẤT

Phật giáo hiện tại, vấn đề được kể nhất là vấn đề thống nhất, thống nhất cả ý chí, lực lượng và hành động. Trung Nam Bắc đã hợp một nhà. Phật sự toàn quốc đã gồm một mối. Tuy nhiên, vấn đề thống nhất Phật-giáo ấy, người xuất-gia phải thấy và phải có trách nhiệm trong ba điều như sau:

   Trước hết, đừng lạc quan rằng thống nhất như vậy là độ thịnh của Phật-Pháp. Khi một lâu đài mà người ở trong đó đã phải kêu gọi nhau, chung lưng góp sức để chống giữ thì lâu đài ấy đã gần sụp đổ. Phật-giáo bước đến sự thống nhất ngày nay cũng là triệu chứng đó. Thật vậy, Phật-Giáo không sắp sụp đổ nhưng có thể sẽ sụp đổ. Mà nguyên nhân lớn lao nhất gây rasự sụp đổ đó là sự chia rẽ của Phật-giáo-đồ. Một lâu đài mà kẻ ở trong đó ai cũng khẻ gạch, rút ngói, thì không sụp đổ thế nào được. Bởi vậy, muốn tránh sự sụp đổ có thể xảy ra cho Phật-Giáo, Phật-giáo-đồ phải thống nhất. Thống nhất, như vậy, thành một phương pháp đôïc nhất để duy trì Phật-Giáo, thành một mục đích vô nhị mà Phật-giáo-đồ phải hiến mình cho nó nếu còn muốn có mặt bây giờ và mai hậu ở thế giới này. Nên sự thống nhất Phật-Giáo vừa chứng tỏ Phật-Giáo đã suy mà cũng vừa chứng tỏ Phật-giáo đang thịnh. Trong bể cả của Phật-Giáo, phong trào thống nhất quả như thủy triều khi kia đã xuống mà giờ đây đang lên. Và sẽ lên mãnh liệt với tất cả độ thịnh của nó. Mà không lên cũng không được khi nước đã có trăng. Phật-Giáo ngày nay cũng vậy, hoàn cảnh đã đòi hỏi, đã thúc bách, sự thống nhất không muốn cũng không được. Khoan nói tín đồ, chính người xuất-gia, nếu không xét thấy những lý do sâu kín và những nhu cầu khẩn cấp trong công cuộc thống nhất Phật-Giáo, mà chỉ ôm tâm niệm lưu manh, giữ hành động bỉ ngã, thì chính đó: sự sụp đổ hoàn toàn.

   Tuy nhiên, thống nhất không phải là đã giải quyết được mọi việc về Phật-Giáo. Không một vấn đề gì đặt ra mà đã giải quyết mọi việc. Trái lại, chính vấn đề đặt ra hệ trọng từng nào, càng đòi hỏi sự giải quyết to lớn ngần ấy. Bởi vậy, mọi người chớ nghĩ rằng Phật-Giáo đã thống nhất thì ta có thể ngồi và nằm một cách khoái trá trong nỗi sung sướng thỏa thích của mình. Trái lại, sự thống nhất ấy đòi hỏi ta phải làm việc, làm gấp đôi, gấp ba, làm nhiều và lớn như sự thống nhất ấy. Công cuộc thống nhất Phật-Giáo nó đòi hỏi sự cố gắng, đòi hỏi công của, đòi hỏi cả tánh mạng của chúng ta nữa. Thế gian này có cái gì quí báu mà giá rẻ? Lại nữa, có kẻ quan niệm nền thống nhất có bổn phận phải giữ những gì riêng tư của họ. Nhưng vấn đề trái lại, vì nếu thế thì thống nhất cái gì? Bởi vậy, thống nhất, đó là phương pháp liên hợp tất cả mọi sự riêng tư lại một mối để chống giữ Đạo-Pháp. Mà Đạo-Pháp có còn, những gì của mình mới còn và còn vĩnh viễn được. Đạo-Pháp nếu sụp đổ thì hội của mình, chùa của mình còn thế nào được và còn với ai, được bao lâu, có ý nghĩa gì? Cho nên chính vì bảo vệ những gì của mình mà không ai có quyền, trong lúc này, mỗi người gỡ và giữ một viên gạch, một tấm ngói, để lâu đài Phật-Pháp phải sụp đổ.

   Do lý lẽ trên, người xuất-gia phải tự thấy mình có bổn phận và trách nhiệm quan trọng trong phong trào thống nhất Phật-Giáo. Thêm vào Đức Phật xác định người xuất-gia là trưởng-tử của Phật, đoàn thể xuất-gia là giáo-hội của Phật-giáo. Như vậy Phật-Giáo thống nhất hay không, sự thống nhất được thực hiện, được duy trì hay chỉ có giấy tờ và chóng tan rã, là đều do người xuất-gia có cố gắng hay không. Nhưng cố gắng bằng cách nào? Nghĩa là thực hiện sự thống nhất Phật-Giáo bằng cách nào trong bổn phận người xuất-gia?

   Trước hết, người xuất-gia phải cải cách thờ tự, nghi lễ, sinh hoạt, ba phương diện ấy làm sao cho hợp chánh pháp như trong phần "Hóa tha" của sự hành trì đã nói. Nói rằng thống nhất, trước hết và chủ chốt, là thống nhất ba phương diện ấy.

   Thứ nữa, người xuất-gia cần phải quyết chí xả thân cho Phật-Giáo, nhất là nền Phật-Giáo thống nhất. Kinh nghiệm cho chúng tôi thấy những vấn đề hệ trọng trong Phật-Giáo được nêu ra cả, nhưng nêu ra vì cao hứng nhất thời hay vì khoái thích trước tính cách vĩ đại của nó, rồi sau đó, số người chủ động thì vì kém tinh thần vô úy, trách nhiệm, chịu đựng, và tệ nhất là vì sự đối chọi giữa cá nhân, nên đã rút lui mà còn quấy rối công việc; còn quần chúng thì hầu hết, sau khi rộn ràng nhất thời rồi, ai đâu về nấy, không thấy vấn đề nêu ra có liên quan gì đến mình, mình không có trách nhiệm gì cả, nghĩ rằng đó chỉ là những chuyện của một số người háo sự bày đặt ra. Bởi vậy, lá cờ thống nhất kéo lên, nhưng còn kéo cao lên hay có thể hạ xuống, không ai hay biết và chịu trách nhiệm. Người xuất-gia, trước tình trạng như vậy, phải tự mình quyết chí làm một cán bộ trung kiên, đeo đuổi phong trào, sống chết với phong trào cho đến kỳ cùng bằng ba đức tánh cần thiết là vô uý, trách nhiệm,và kiên nhẫn.

Nói tóm, với nền thống-nhất Phật-Giáo, "quyết chí làm một cán bộ trung kiên" được xem như là điều cốt yếu của người xuất-gia.

ĐỐI VỚI GIÁO LÝ

Tuy vấn đề Phật-Giáo Thống-Nhất là quan trọng nhưng vẫn chưa phải là vấn đề chủ chốt. Vấn đề chủ chốt và căn bản đối với người xuất-gia, tự cổ chí kim, vẫn là vấn đề giáo-lý. Đối với giáo-lý, người xuất-gia phải hành trì và truyền bá. Nhưng muốn hành trì và truyền bá thì phải nhận thức cho xác thực. Mà nhận thức cho xác thực quả là một điều không giản dị. Bởi vậy, người xuất-gia phải chú ý mấy điều sau đây đối với giáo lý Phật-Giáo hiện tại:

1) Ai cũng biết giáo-lý của Phật-Giáo được còn lại trong ba văn hệ chánh hiện giờ, là văn hệ Ba-ly, văn hệ Tây-tạng, văn hệ Trung-hoa.Văn hệ Ba-ly chỉ là giáo-lý tiểu-thừa. Văn hệ Tây-tạng phần nhiều là giáo-lý đại-thừa. Duy văn hệ Trung-hoa thì tiểu thừa, nhất là đại thừa, đều đầy đủ cả. Bởi vậy, sự thực ít ai rờ tới 4 bộ kinh A-hàm và 6 bộ luận Lục-túc trong văn hệ Trung-hoa (các nước Phật-Giáo chịu ảnh hưởng của văn hệ này vốn chỉ trọng thị Đại-thừa) nên nghĩ rằng giáo lý nguyên thỉ trong văn hệ Trung-hoa thiếu sót hay thất thiệt. Nghĩ như vậy (và viết, nói như vậy) chỉ la øtheo đuôi bọn học giả đầu mùa của phương tây. Nhưng đó là điều không quan trọng. Điều quan trọng là ta phải biết "toàn bộ giáo lý" của Phật-Giáo gồm có cả đại-thừa và tiểu thừa (điều nầy sẽ chứng minh ngay sau đây) mà trong ba văn hệ của Phật-Giáo trên, văn hệ Ba-ly chỉ được cái nguyên thỉ mà thiếu hẳn bề rộng và chiều sâu của toàn bộ Phật-Pháp, còn văn hệ Tây-tạng thì chỉ được cái gồm đủ tất cả Phật-Pháp thời kỳ cực thịnh của đại-thừa (quãng thế kỷ thứ 10 và 11 sau khi Phật niết-bàn: thời kỳ Trung-quán và Duy-thức toàn hiện và Mật-tông sáng ra trong mặt thực tiễn). Duy văn hệ Trung-hoa dịch lại từ Phật-Pháp chữ Phạn và cả chữ Ba-ly, vì vậy, toàn bộ giáo lý của Phật-Giáo đều có đủ cả. Đấy là sự thực bằng giấy trắng mực đen đã mấy đời và còn mãi đấy, chứ không phải ý kiến của ai thiên vị mà tác thành hay thiên kiến của ai phủ nhận mà khuất lấp được. Chỉ hiềm một nỗi văn hệ Trung-hoa ấy quá nhiều và toàn là dịch phẩm mà thôi. Bởi vậy, chúng ta, nhất là người xuất-gia, đúng ra, trong việc học giáo lý, phải lấy văn hệ Trung-hoa làm căn bản, rồi học thêm văn hệ Ba-ly để bổ túc mặt nguyên văn cho phần giáo lý Tiểu-thừa, và học thêm văn hệ Tây-tạng để bổ túc mặt đầy đủ cho phần giáo lý Đại-thừa.

2) Tại sao toàn bộ giáo-lý của Phật-Giáo gồm có cả đại thừa và tiểu-thừa? Muốn nhận thức vấn đề, chúng ta phải xét cái nguyên lý "Phật-Giáo vì căn cơ chúng sinh mà thiết lập", nói khác đi cho dễ hiểu, là do nhu cầu mà có và phải có. Vì vậy, vấn đề lịch sử của giáo lý Phật-Giáo chưa tìm xét đầy đủ, nhưng giá tìm xét được đầy đủ đi nữa cũng không đủ để phủ nhận hay thành lập giáo lý Đại-thừa. Đức Phật đã tuyên bố bất cứ giáo lý nào của Ngài cũng do căn cơ—do nhu cầu của người mà thiết lập và phải thiết lập. Tiểu-thừa có là có vì sự nhu cầu giáo lý ấy. Đại-thừa cũng vậy, sự nhu cầu đã có và còn có mãi thì Đại-thừa đã có, phải có và còn có mãi trong toàn bộ giáo-lý của Phật-Giáo. Cho nên đối với giáo lý ngày nay, không phải tranh chấp giáo lý nào nguyên thỉ, giáo lý nào tiến triển mà cần phải chú ý vấn đề nhu cầu. Mà nói đến vấn đề nhu cầu thì giáo lý nào cũng vậy, dầu nguyên thỉ, dầu tiến triển, nếu cung ứng cho sự nhu cầu được là có, cần có và có mãi một cách có giá trị, trái lại, nếu không cần cho sự nhu cầu của con người thì dầu có cũng không có giá trị, nữa là cần có và có mãi. Xưa, sự nhu cầu nào đã vì đó mà có ra giáo lý Đại-thừa thì ngày nay và ngày sau, sự nhu cầu ấy vẫn còn và vẫn còn đòi hỏi giáo-lý Đại-thừa.

Sự nhu cầu ấy là gì? Là thật hiện trí giác vô thượng và cứu vớt chúng sinh khổ não, nói tóm là thành Phật. Phải thật hiện trí giác vô thượng mới giác ngộ hoàn toàn và thanh tịnh triệt để, phải giáo hóa chúng sinh khổ não mới tự lợi cứu cánh và lợi tha viên mãn, nói tóm là phải thành Phật mới đạt đến, mới thật hiện tất cả nhu cầu cao tột của con người. Thành Phật, như vậy, là sự nhu cầu hợp lý tuyệt đối phải có. Mà sự nhu cầu ấy phi giáo-lý Đại-thừa, không có giáo lý chi có thể cung cấp cho nó, làm cho nó thật hiện.

Đức Phật chưa bao giờ tuyên bố không ai có thể thành Phật. Ở tiểu-thừa vì sự nhu cầu này chưa có—căn cơ còn kém cõi---nên Ngài chưa tuyên bố gì, nhưng vẫn tuyệt nhiên không tuyên bố có ai không thể thành Phật, không tuyên bố địa vị La-hán tức là địa vị Phật-đà, nhất là không tuyên bố chỉ có ngài mới là đức Phật. Trái lại, chính trong giáo lý tiểu-thừa, ở đâu đức Phật cũng tỏ lộ ra cái ý La-hán chưa phải Phật-đà, mà lại chủ trương bình đẳng: ai cũng có thể như Ngài. Bởi vậy, đến một giáo lý cao hơn để cung ứng cho một nhu cầu xứng hợp với ý muốn của Phật, nhu cầu muốn thành Phật, thì đức Phật minh bạch tuyên bố "ai cũng có Phật-tánh", "tất cả đều có thể thành Phật", và "Ngài xuất hiện giữa thế gian này chỉ vì một đại sự duy nhất: khai thị Phật-tri-kiến cho chúng sinh ngộ nhập."__ Giáo lý ấy, vì vậy, đức Phật mệnh danh là Đại-thừa.

Nhưng địa vị Phật-đà có những gì? Phải có những gì mới thành Phật? Giáo-lý Đại-thừa có gì mà chỉ nó mới làm cho ta thành Phật? Tại sao giáo lý tiểu-thừa không thể cung ứng cho sự nhu cầu ấy được? Đó là 4 câu hỏi để chứng minh toàn bộ giáo lý của Phật-Giáo có Đại-thừa, phải có Đại-thừa. Dưới đây là sự giải đáp tuần tự.

Trước hết, địa vị Phật-đà là địa vị có đủ ba đức: 1) trí-đức, là giác ngộ tận cùng tất cả tánh tướng dụng của các pháp, 2) đoạn-đức, là diệt hết sạch phiền não si mê, 3) ân-đức, là giáo hóa cứu độ tất cả muôn loài. Do ba đức này, địa vị Phật-đà là Địa vị vô thượng: địa vị hoàn toàn. Như vậy, phải có ba đức mới gọi là Phật. Chính vì ba đức này mà địa vị La-hán không phải tức là địa vị Phật-đà. Mà ba đức đó, tiềm năng của chúng nó là bi, trí, dũng, những tiềm năng mà hễ có tâm thức là có đủ tất cả, cho nên ba đức không một hữu tình nào không thể hoàn thành, chứ đừng nói là loài người. Nói khác đi, ai cũng có thể thành Phật như đức Phật đã chứng minh và tuyên bố, vì ai cũng cụ thể tất cả tiềm năng của ba đức ở địa vị Phật-đà cả.

Thứ hai, địa vị Phật-đà đã có 3 đức vĩ đại như vậy thì hoàn thành nó, tất phải có những cái nhân vĩ đại. Cái nhân ấy, như vừa nói, thì có thể thấy là bi trí dũng chứ không chi khác. Nhưng bi trí dũng phải hoạt dụng ra cho thành trí-đức, đoạn đức, ân-đức, nói tóm, là phải thực hành bồ-tát hạnh: có bồ-tát hạnh mới thành quả vị Phật-đà. Bồ-tát hạnh gồm có hai phần căn bản phải có, là 1) đại nguyện, 2) đại hạnh. Đại nguyện là trên, quyết chí thật hiện cho được trí giác vô-thượng, dưới, quyết chí giáo hóa cho khắp muôn loài chúng sinh. Vì đại-nguyện đó mà phải có đại-hạnh. Đại-hạnh là đại-phước-đức tức thật hành mọi sự tự lợi lợi tha, và là đại-trí-tuệ tức thật hành mọi cách tự-giác-giác-tha. Có đại-nguyện và đại-hạnh như vậy mới thật hiện đại-quả là địa vị Phật-đà.

Thứ ba, chỉ có giáo-lý đại-thừa có 7 thứ vĩ đại (trong phần đại cương giáo lý đã trình bày) mới chỉ rõ Bồ-tát-hạnh, làm cho ta trải qua ba vô số kiếp thật hiện được quả vị Phật-đà. Điều này không còn phải thảo luận gì nữa. Vấn đề đã hết nghi địa. Bởi một lẽ rất giản dị, Phật-quả chỉ là đại quả mà Bồ-tát-hạnh chỉ là đại hạnh của giáo-lý đại-thừa. Giáo lý nào có tính chất như vậy cũng tức là giáo lý đại-thừa rồi, dù giáo-lý ấy nằm trong kinh luận tiểu-thừa chăng nữa.

Nhưng sự thực, trong kinh luận tiểu-thừa không có giáo-lý đó, nên giáo-lý này không thể thay vì giáo lý đại-thừa, làm cái việc của đại-thừa là làm cho người thành Phật. Tại sao, đó là lời giải thích của câu hỏi thứ tư. Sự giải thích ấy là chúng ta không thể tìm thấy những đức tánh vĩ đại của quả vị Phật-đà và dĩ nhiên cũng không tìm thấy những hành vi vĩ đại của Bồ-tát-hạnh trong giáo-lý tiểu-thừa. Giáo-lý phải có lý, có hạnh, có quả, mới là giáo-lý.__ Nghĩa là phải có lý thuyết, có phương pháp thực hiện lý thuyết, và có kết quả của sự thực hiện ấy, mới là một giáo-lý cụ thể.__ Mà ở tiểu-thừa, về "lý", tuy thỉnh thoảng Phật đã chỉ dạy một cách quan trọng, những căn bản của giáo-lý đại-thừa, nhưng chỉ hé ra một vài câu lưa thưa, đôi ba chữ rải rác. Đến như "hạnh" và "quả" thì tuyệt nhiên không có tính chất vĩ đại của đại-hạnh và đại-quả. Bởi vậy, về phần "lý", giá nếu có tìm thấy được đôi phần hợp với giáo-lý đại-thừa thì chỉ có thể do đó, chứng minh đại-thừa cũng là giáo-lý nguyên thỉ mà thôi, không thể làm căn bản phát khởi đại hạnh để thật hiện đại quả được. Cũng bởi vậy, giáo-lý tiểu-thừa mà học cho thấu lý, làm cho đến hạnh thì mới càng thấy chỉ có thể được quả La-hán, một quả vị nhỏ hẹp, chỉ tương đương với lý và hạnh đã làm nhân địa cho nó mà thôi. Giáo-lý tiểu-thừa nếu về "lý" mà thuyết minh rõ tánh tướng dụng, về "hạnh" mà buộc phải tự giác giác tha, về "quả" mà có đủ trí-đức, đoạn-đức và ân-đức, thì hành giả tiểu thừa đã chẳng chống với giáo-lý đại-thừa và đã chẳng không tự thấy mình cũng là đức Phật vị lai trong khi lạy Phật.

Cho nên, nói tóm, Phật-Pháp do căn cơ mà thiết-lập. Có căn cơ nhu cầu tiểu-thừa nên có giáo lý tiểu-thừa, có căn cơ nhu cầu đại-thừa nên cógiáo lý đại-thừa, cho đến thấp hơn hai giáo lý này, có những căn cơ chỉ nhu cầu nhân thiên phước lạc nên có giáo lý biến tướng là nhân-thừa và thiên-thừa. Phật-Pháp như một viên ngọc pha lê mà bốn phía vật gì cũng ảnh hiện đủ cả, nên toàn bộ của Phật-Pháp là đủ và phải đủ cả đại-thừa và tiểu-thừa. Đó là nói phần bao quát chứ chưa nói đến phần đặc biệt. Nếu ở phần này thì " Phật ra đời là để làm cho người thành Phật", như vậy giáo lý của Ngài đương nhiên chỉ là Đại-thừa; ở Đại-thừa đó, vì căn cơ nghĩa là vì cung ứng cho mọi nhu cầu, Phật đã tỉa ra, thiết lập tiểu-thừa cho đến nhân-thừa, thiên-thừa. Phần đại cương giáo lý, với ba hệ thống đã vạch, đã nói kỹ càng những điểm trên đây.

3) Đã biết toàn bộ giáo-lý của Phật-giáo là gồm có đại-thừa và tiểu-thừa thì với toàn bộ giáo lý ấy, người xuất-gia phải làm sao?

a) Trước hết, những người trí-tuệ không đầy đủ và nhân duyên không thuận tiện thì với toàn bộ giáo lý, phải hành trì và truyền bá theo 3 hệ thống đã vạch trong phần đại cương của giáo lý. Ít nhất là phải học hiểu, tự làm và dạy người được 3 hệ thống của toàn bộ giáo lý như thế, mới là người xuất-gia.

b) Các vị trí đa văn huệ quán nhiếp khá, nhân duyên cũng có để giúp thành cho trí huệ ấy thì sự hành trì và truyền bá toàn bộ giáo lý có hai điều cần thiết:

   Học cho đầy đủ các văn hệ của giáo-lý, ít ra cũng phải quán thông một cách tương đương giáo lý trong văn hệ Trung-Hoa;

   Trích yếu các kinh luận theo 3 hệ thống giáo lý mà phiên dịch, nghiên cứu, chú thích ra quốc-văn.

c) Điều mà các hành giả giáo lý Đại-thừa phải lo ngại và cố gắng thật hiện, là làm sao trích yếu các kinh luận theo 3 hệ thống giáo lý, phiên dịch, nghiên cứu và chú thích ra quốc-văn rồi dịch ra anh-văn lại. Chỉ có cách đó mới giữ gìn lâu dài và truyền bá rộng rãi giáo lý Đại-thừa được.

Kinh Pháp-Hoa dạy: "Đối với diệu-pháp, phải đọc, phải tụng, phải giải, phải nói, phải làm".

Đọc tụng là học hiểu, giải nói là truyền bá, làm là thực hành. Đó là những việc phải có đối với giáo-lý. Giáo lý còn, không phải còn ở trong sách, trong tủ, mà còn ở nơi sự hiểu biết và sự thực hành của chúng ta. Bởi vậy, phải học hành giáo lý và truyền bá giáo lý mới hoàn thành nhiệm vụ chánh của người xuất-gia là nhiệm vụ "trú trì chánh pháp".

Đối với Phật-Giáo hiện tại, người xuất-gia còn nhiều việc đáng nói nữa ngoài hai điều đối với nền thống nhất và đối với giáo lý. Những điều ấy đáng nói nhất là đối với công việc và đối với tín-đồ.

Đối với tín-đồ thì người xuất-gia phải nhớ rằng mình có bổn phận phải hướng dẫn. Nhưng hướng dẫn tín-đồ không phải đem con người của mình ra hướng dẫn mà phải hướng dẫn bằng tư cách xuất-gia của mình. Kinh luận dạy sự giáo-hóa có thân-giáo, khẩu-giáo, ý-giáo—giáo hóa người bằng thân thì làm gương, miệng thì giải thích và ý thì từ bi—là vừa minh định sự giáo-hóa không phải chỉ có nói mà phải cần làm nữa, vừa chỉ rõ rằng hướng dẫn người là đem cả ba nghiệp đã đồng hóa với chánh-pháp của mình ra mà hướng dẫn.

Đối với công việc thì công việc thiệp-thế cố nhiên không phải là công việc chánh của người xuất-gia. Công việc chánh của người xuất-gia là hoằng-pháp. Cho nên dầu cho người xuất-gia phải làm một cán bộ trung kiên của Phật-giáo, nhưng cán bộ ấy phải lo công việc hoằng-pháp đã. Công việc thiệp-thế nếu cần lắm, người xuất-gia cũng chỉ làm mà không giữ địa vị. Địa vị thiệp-thế bất cứ dưới hình thức nào, trong địa hạt gì, cũng mâu thuẫn không nhiều thì ít, đối với địa vị người xuất-gia, địa vị tăng-bảo: Địa vị Đạo-sư của tín-đồ.

9. ĐOẠN KẾT ^

Người xuất-gia thực đúng như kinh Pháp-Hoa đã dạy, là người bỏ nhà thế gian vào nhà của Phật, cởi áo thế gian mặc áo của Phật, bỏ chỗ thế gian ngồi chỗ của Phật. Ngồi chỗ của Phật là xác nhận "các pháp đều không" nên không thấy có gì quan trọng hết và không một việc gì không làm được. Mặc áo của Phật là vận dụng "đức tánh nhẫn nhục" nên chông gai không sờn mà thế sự không chuyển nổi. Vào nhà của Phật là hoạt dụng "tâm tánh từ bi" nên giải thoát hết thảy khổ não cho người mà đem sự an lạc cứu cánh đến cho họ.

Đó là ba điểm có thể coi là đại cương về tất cả mọi mặt của Người Xuất-gia. Có ba điểm này là thực hành và hoàn thành được tất cả, không những các điều đã trình bày trên đây mà cả đến bao nhiêu pháp hạnh trong kinh đã phán định nữa.

HT. Thích Trí Quang

Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây