Biện chứng pháp trên lập trường Tổ Long Thọ qua Bát Bất

Bộ Trung quán luận (Mùlamadhyamakakàrikà; Học thuyết Trung đạo) do Bồ Tát Long Thọ trước tác gồm 27 phẩm, 446 bài tụng bao quát hầu hết các vấn đề liên quan đến thế giới luân hồi và thế giới giải thoát. Bồ tát Long Thọ không những bác bỏ một số kiến giải sai lầm của trường phái A tì đàm hay của các triết gia kể chung, mà còn bác bỏ tất cả những quan niệm duy thức và đa nguyên để gián tiếp thiết lập học thuyết nhất nguyên về tánh Không (Sùnyavàda; Không luận). Trung quán luận cũng là một trong ba tác phẩm căn bản chuyên về học thuyết Trung đạo của Tam luận tông ở Trung Hoa và Nhật bản. Vì Trung quán luận quá thiên trọng về duy tâm luận phủ định, nên thường bị hiểu lầm là chủ trương hư vô luận (nihilism).

Trung quán luận sử dụng phương pháp biện chứng không những nhằm đả phá triệt để mọi vọng tưởng hý luận và mê lầm tà kiến để hướng dẫn nhận thức giáo lý tính Không mà thực ra còn có mục đích giáo hóa chỉ đường tu tập để thực chứng trí Bát nhã. Nguyên bản Phạn ngữ hiện vẫn còn tồn tại. Bản Hán văn do Cưu ma la thập (Kumàrajiva) dịch mang tiêu đề Trung quán luận. Chữ Madhyama của tiếng Phạn không có nghĩa của chữ "quán". Chữ "quán" thêm vào đã thành một danh từ thông dụng của Hán văn và làm sáng tỏ học thuyết Trung quán trên khía cạnh thực hành. Tư tưởng chủ yếu của biện chứng pháp của Bồ Tát Long Thọ được thể hiện khi Ngài đưa ra lý thuyết về Bát Bất. Để thấy rõ vấn đề này, chúng ta cùng tìm hiểu về lý thuyết Biện chứng pháp được Bồ Tát Long Thọ nêu ra trong Trung Quán Luận.

II - NỘI DUNG :

1 - Thân thế, sự nghiệp của Bồ Tát Long Thọ :

Long Thọ (zh. 龍樹; sa. nāgārjuna नागार्जुन; bo. klu sgrub ཀླུ་སྒྲུབ་), dịch âm là Na-già-át-thụ-na (zh. 那伽閼樹那), thế kỷ 1–2, là một trong những luận sư vĩ đại nhất của lịch sử Phật giáo. Người ta xem sự xuất hiện của Sư là lần chuyển pháp luân thứ hai của Phật giáo (lần thứ nhất do Phật Thích-ca Mâu-ni, lần thứ ba là sự xuất hiện của giáo pháp Đát-đặc-la). Đại thừa Ấn Độ xếp Sư vào "Sáu Bảo Trang của Ấn Độ" – năm vị khác là Thánh Thiên (sa. āryadeva), Vô Trước (sa. asaṅga), Thế Thân (sa. vasubandhu), Trần-na (sa. diṅnāga, dignāga), Pháp Xứng (sa. dharmakīrti). Trong tranh tượng, Sư là vị duy nhất sau Phật Thích-ca được trình bày với chóp trên đỉnh đầu (nhục kế 肉髻, sa. uṣṇīṣa), một dấu hiệu của một Đại nhân (sa. mahāpuruṣa). Sư là người sáng lập Trung quán tông (sa. mādhyamika), sống trong thế kỉ thứ 1–2. Có rất nhiều tác phẩm mang danh của Sư nhưng có lẽ được nhiều tác giả khác biên soạn. Sư cũng được xem là Tổ thứ 14 của Thiền tông Ấn Độ. Truyền thống Mật giáo cũng xếp Sư vào 84 vị Đại thành tựu (sa. mahāsiddha).

Về cuộc đời của Long Thọ thì không có tài liệu nào có thể được xem là chắc chắn cả. Những bộ truyện Thánh đồ sau này được lưu lại bằng tiếng Tây Tạng và tiếng Hán, như của Chân Đế (Paramārtha, 499–569) và của Huyền Trang, đều mang rất nhiều nét huyền thoại, khó có thể được dùng để tinh lược những sự kiện lịch sử. Nội dung của chúng thuộc về những truyền thuyết phần lớn mang tính chất giáo huấn và cũng là những câu truyện được biến đổi đôi chút tuỳ theo các trường phái Phật giáo. Một trong những câu truyện này xuất phát từ chính tay Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva, 344–413), miêu tả Long Thọ như một nhà luyện kim phù phép, dùng khả năng tàng hình của mình để cùng với bạn vào cấm cung. Khi quay trở ra thì năng lực tàng hình của hai người bạn đồng hành bị yếu đi, họ bị lính tuần tra bắt và xử trảm. Kinh nghiệm thảm thương này khiến Long Thọ lần đầu tiên đối đầu với cái khổ trong thế gian, và từ đó, Sư chỉ chuyên tâm vào con đường giải thoát, vào giáo lí của Phật-đà.

Theo một truyền thuyết khác thì Long Thọ, bằng những bài thuyết pháp của mình, đã thuyết phục một số loài rồng nên được mời xuống Long cung trao lại bộ kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa (sa. prajñāpāramitāsūtra) để báo ân. Tương truyền là Phật đã phó chúc cho loài rồng này gìn giữ bộ kinh và chờ đến khi nào nhân duyên viên mãn, loài người đã đủ khả năng để tiếp thu giáo lí này. Truyền thuyết này đã mang tên tiếng Phạn là "Nāgārjuna", có nghĩa là "trong trắng như loài rồng" (nāga = Long; arjuna = màu trắng, thanh tịnh). Tuy nhiên tên này được người Hoa hiểu là Long Thọ, tức là "một loài cây của rồng" (arjuna được hiểu là một loại cây, Terminalia Arjuna W. and A). Một biểu tượng dành riêng cho Long Thọ khác là những con rồng (hoặc rắn) trong hào quang của Sư. Khi tuổi đã cao, Sư trở về quê hương ở Trung Ấn, sống trên núi Phạm thiên (sa. brahmagiri), cao nguyên Śrīparvata, gần sông Kṛṣṇā. Ngọn đồi với ngôi chùa bây giờ vẫn còn và được mang tên của Sư – "Đồi Long Thọ" (sa. nāgārjunakoṇḍa). Các nhà nghiên cứu lịch sử sau này đã xác định được khoảng thời gian Sư hoằng hoá vì người ta tìm ra một vị vua có quan hệ với Sư ngự trị từ năm 106 đến năm 130 (vua xứ Śātavāhana, tên Gautamīputra Śatakarṇin, được dịch âm Hán-Việt là Kiều-đạt-di Phổ-đặc-la Khả-nhĩ-ni). Sư đã viết thư khuyên vị vua này. Những lời khuyên đó còn được lưu truyền trong tập Khuyến giới vương tụng (sa. suhṛllekha).

2 - Bát Bất theo Trung Quán :

Chúng ta sống trong thế giới ngày hôm nay đã cách xa Đức Phật hơn 2500 năm lịch sử và cách xa Ngài Long Thọ (Nagajuna) tác giả của Trung Quán Luận là 1.800 năm. Nghĩa là Ngài sinh ra đời tại miền Nam Ấn Độ cách Phật xuất thế khoảng 700 năm; nhưng từ ấy đến nay giáo lý ấy vẫn còn có giá trị thực tiễn. Trong Trung Quán Luận, Ngài đã đã đưa ra học thuyết về Tính Không. “Không” (sùnya) được sử dụng trong triết học Trung Quán như là một hiện tượng trưng của những thứ không thể diễn tả. Khi gọi Thực Tại là “không” (sùnya), triết học Trung Quán chỉ có ý nói rằng nó là “avàcya”, “anabhilàpya”, tức là “bất khả ngôn truyền”, không thể diễn tả được. Ngay trong câu thứ nhất của Trung Quán Tụng (Màdhyamika Karida), Long Thọ đã khiến cho lập điểm của “không luận” (sùnyavàda) nổi bật một cách sáng ngời. Lập điểm này được cấu thành bởi “bát bất” (tám điều không).

            Anirodham anutpàdam anucchedam asàsvatam

            Anekàrtham anànàrtham anàgamam anirgamam

不生亦不滅

不常亦不斷

不一亦不異

不來亦不出

Bất sinh diệc bất diệt

Bất thường diệc bất đoạn

Bất nhất diệc bất dị

Bất lai diệc bất khứ.

Tức là : Bất diệt (anirodham), bất sanh (anutpàdam), bất đoạn (anucchedam), bất thường (asàsvatam), bất nhất nguyên (bất nhất) (anekàrtham), bất đa nguyên (bất nhị) (anànàrtham), bất lai (anàgamam), bất khứ (anirgamam)

Đây là 8 loại lập luận để thấy con đường trung đạo. Nghĩa là không phải cái này mà cũng chẳng phải cái kia. Thông thường chúng ta chấp có, chấp không, chấp còn chấp mất, chấp sinh chấp diệt, chấp đến chấp đi v.v... Vì lẽ ta dùng con mắt bình thường của thế gian để xem và phán xét như thế. Còn Bồ Tát nhìn sự vật của tâm thức trước và sau rỗng không vô định, chẳng có giới hạn bởi thời gian và không gian; cho nên mới đưa ra lập luận ấy.

Thế nào là bất sinh bất diệt? Nghĩa là ta vốn chẳng sinh ra và cũng chẳng mất đi. Cái mà gọi là sinh đó, thật ra nó chỉ là một hiện tượng. Vì ta thấy có một con người, một sự vật hiện hữu ở đời này. Rồi sống một thời gian trên cõi thế để rồi một ngày nào đó ta phải ra đi; gọi việc ấy là mất; nhưng mất cái gì và còn cái gì? - Cái được gọi là mất đó thật sự ra nó cũng chỉ là một sự trả lại cho đất trời vạn vật; cho đất, nước, gió, lửa mà thôi. Vì khi ta sinh ra ta đã vay mượn của thiên nhiên vạn vật thì khi ta chết đi ta chỉ trả lại mà thôi. Do vậy mà dưới mắt Bồ Tát chẳng có sự sinh và chẳng có sự diệt. Ta mất chỗ này, ta sẽ hiện hữu ở nơi khác và từ nơi khác sẽ đến chốn này để tồn tại một thời gian; rồi một ngày nào đó sự hiện hữu ấy cũng phải thay đổi vậy.

Bất đoạn bất thường nghĩa là chẳng mất mà cũng chẳng còn. Cái chẳng mất ấy chính là tâm thức của ta. Tâm ta giống như một dòng điện. Dòng điện ấy luôn luôn tồn tại ở mọi nơi, mọi chỗ và mọi hình thức khác nhau; nhưng khi một bóng đèn cháy rồi, ta không còn thấy ánh sáng nữa, ta gọi là mất; nhưng thực sự ra ánh sáng ấy vẫn còn, nó đang hiện hữu trong dòng điện ấy. Bằng chứng là nếu ta thay một bóng đèn khác thì nó sẽ sáng lên. Ánh sáng ấy nói là thường cũng không đúng, mà nói là mất cũng không đúng. Vì lẽ ánh sáng ấy chỉ thay đổi, xê dịch tùy thời mà thôi. Tâm thức ta cũng giống như vậy. Khi ta còn cảm giác thì bảo rằng ta biết. Khi hơi thở hết rồi thì gọi là chết, mà ngay cả hơi thở ấy cũng vay mượn của đất trời, chứ đâu có cái gì là của ta. Nó không có chủ thể thật sự. Khi hít không khí vào để nuôi buồng phổi, rồi thở không khí ra để tạo sự tuần hoàn. Khi không còn hít thở được nữa thì ta bảo rằng đã dứt sự sống. Tâm thức ấy thực sự ra không hoàn toàn là một tâm thức độc lập. Nếu ta là người thì tâm ta là người. Nếu ta là vật thì dòng tâm thức ấy sẽ thay đổi thành sự nhận biết của con vật, chứ không thể là sự nhận biết của con người được. Do vậy nếu nói tâm ấy thường còn là điều không đúng.
Như vậy tâm ấy sẽ đi về đâu? - Đó chỉ là một sự biến tướng của sự nhận thức. Khi làm chúng sanh thì tâm ấy là chúng sanh. Khi làm A La Hán thì tâm ấy sẽ chuyển đổi; khi làm Bồ Tát thì tâm ấy lại càng mạnh mẽ hơn để lao vào đời mà cứu độ chúng sanh. Khi thức đã chuyển thành trí trọn vẹn thì tâm ấy là Niết Bàn, Vô Ngã, Chơn Như, Tịch Tịnh. Cũng là một dòng nước; nhưng khi chảy đến chỗ đất lở thì ta thấy đục và khi chảy đến chỗ cát hoặc sỏi đá ta thấy trong. Sở dĩ ta thấy trong hay đục là do nhận thức chấp trước của mình mà có, chứ thật ra nước không trong mà cũng chẳng đục. Do vậy mà tâm này cũng chỉ thế thôi.

Bất nhất bất dị nghĩa là không phải một mà cũng chẳng phải khác. Điểm này hơi khó. Vì lẽ ít có loại triết học nào giống như triết học của Trung Quán. Đa phần các học thuyết khác đều dựa vào một đấng thần linh để làm chủ tể sinh ra vạn vật và có mọi quyền năng bắt buộc loài người phải tuân theo; nhưng ở giáo lý của Đức Phật không có điều đó. Có nghĩa là không ai sinh ra loài người cả. Ngoại trừ nghiệp lực của con người đã tự tạo trong quá khứ và chính nghiệp này đã và sẽ dẫn ta đi lên thiên đường hay xuống địa ngục mà thôi. Trong truyện Kiều có 4 câu thơ thật hay có thể diễn tả được tính cách này.

"Đã mang lấy nghiệp vào thân

Cũng đừng trách bởi trời gần trời xa

Thiện căn vốn tại lòng ta

Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài"

Rõ ràng là do nghiệp và vô minh tạo tác mà thành, rồi biến đổi: chứ tuyệt đối chẳng có cái gì sanh và bị sanh, ngoại trừ nghiệp lực chi phối. Điều quan trọng ở đây là gốc vốn thiện ở cõi lòng thì kết quả của nghiệp là thiện chứ không thể trái ngược lại. Nếu có, vả chăng đó chỉ là sự vay trả chưa xong của nhiều đời; nên bây giờ phải trả tiếp đó mà thôi.

Không khác mà cũng không nhiều hay không giống. Điều ấy có nghĩa là ngoài cái này không có cái kia; hoặc ngược lại. Như ngoài A không có B và ngoài B không có A.

Nhất nguyên luận hay nhị nguyên luận và tam đoạn luận của Âu Châu cũng xuất hiện đồng thời với Trung Quán Luận nhưng không thể sánh bằng và Trung Quán Luận đã vượt lên trên tất cả mọi lập luận ấy vào những thời buổi ban đầu của thế kỷ thứ 2 sau Tây lịch.

Nhị nguyên luận có nghĩa là cái này có cho nên cái kia có. Nếu cái này không có thì cái kia không có. Ví dụ như A sinh ra B, rồi B sinh ra C. Nếu A không có thì B sẽ không có và dĩ nhiên là không có C. Nhưng câu hỏi được đặt ra cho phái nhị nguyên luận của Âu Châu là ai sinh ra A thì họ không trả lời rõ ràng.
Tam đoạn luận thì đa phần chúng ta đều biết. Đó là triết thuyết của Socrates người Hy Lạp, đương thời đã thuyết phục được Âu Châu là:

"Tất cả mọi người đều phải chết

Tôi là người

Vậy tôi phải chết"

Đây là một sự lập luận gián đoạn và chỉ có tính cách thời gian, chứ không có tính cách phổ quát. Còn Trung Quán Luận thì không giống như 3 loại lập luận của triết học Âu Châu thuở bây giờ. Ngài Long Thọ lập luận là: Trong cái này nó có cái kia và trong cái kia nó có cái này. Ta đang sống cũng có nghĩa là ta đang đi đến chỗ chết. Và sự sống chỉ là sự tiếp nối của cái này và cái kia trong một thời gian nhất định nào đó, rồi nó thay đổi.

Ví dụ như trong cây bao giờ cũng có hoa và trong đá bao giờ cũng có lửa. Về mùa đông ta không thấy hoa; nhưng khi xuân đến hoa kia lại khoe sắc thắm. Vậy hoa từ đâu mà có? Do biến thể của đất trời vạn vật và thiên nhiên; nhưng hoa chỉ trổ khi có đầy đủ yếu tố thuận lợi. Phật tánh cũng giống như thế. Phật tánh ấy không ngoài mà cũng chẳng ở trong. Nhưng nếu đầy đủ yếu tố thì cái tánh Phật ấy sẽ thành Phật; chứ ta không cần đi tìm Phật ở bên ngoài.

Lửa cũng như thế, vốn tự có trong đá. Ta chỉ cần va chạm 2 hòn sỏi, cục đá với nhau thì ta sẽ có lửa. Điều kiện ắt có và đủ ở đây chính là động tác tạo lửa; cũng không phải vì ta làm cho va chạm mà có lửa. Vì lửa đã sẵn có; nhưng vì điều kiện lúc ấy đã chín muồi; nên lửa lại phát sanh. Phật tánh cũng giống như vậy. Do những tư lương Bồ Đề thành thục thì Phật tánh lại hiển lộ. Do vậy mà ta thấy có người đã thành Phật, mà có kẻ vẫn còn là chúng sanh.

Bất khứ bất lai là chẳng đến mà chẳng đi. Thân và tâm này thật ra cũng chẳng từ nơi nào đến mà cũng chẳng phải đi về đâu. Ví như gió thổi, mây bay. Ta ở đây thì có gió, cây bị động. Nên ta thấy có hiện tượng gió; nhưng gió bắt nguồn từ đâu và sẽ đi về đâu thì chẳng ai trả lời được. Tâm này cũng thế; nó hiện khi ta thức và nó ẩn khi ta ngủ. Nếu nói lúc ngủ không còn tâm thì tại sao khi ta thức, cái sự hiểu biết ấy nó lại hiện hữu và khi ta chết thì bảo là mất; nhưng cái biết ấy nó sẽ mất đi đâu và nó sẽ đi về đâu? Vậy thì trước khi ta đến thế giới này, ta là ai? Và sau khi ta chết đi, ta sẽ đi về đâu? Theo lập luận của Ngài Long Thọ thì ta không đến mà ta cũng chẳng đi. Sở dĩ mà ta thấy có đến và có đi, vì ta thấy có sự hiện hữu của một con người, với thân tứ đại này; nhưng con người ấy nó sẽ không là gì cả so với cái to lớn của đất trời vạn vật và của không gian cũng như thời gian trong một hay nhiều kiếp lai sinh. Trong thân thể của mình có sự vay mượn và sự hiện hữu của mẹ cha. Thế mà khi cha mẹ hay người thân mất ta bảo là không còn gì nữa. Đó là một sự ảo tưởng. Tại sao không còn? Thử hỏi dòng máu này, gương mặt kia từ đâu mà có, nếu không phải từ cha mẹ sinh? Do vậy mà ta bảo rằng mất; nhưng điều ấy chẳng mất; nó chẳng mất mà nó cũng chẳng còn. Vì nó phải bị chi phối bởi thời gian, nên phải chết và thay đổi dáng hình. Như vậy ta bảo rằng đi khuất hay đã mất; nhưng khuất cũng có nghĩa là sẽ hiện lại khi cần và cái mất ấy chỉ có tính cách tương đối, chứ chưa và không tuyệt đối. Vậy thì tâm này hay thức này nó chẳng từ đâu đến và khi mất đi thì nó cũng chẳng đi về đâu. Do vậy mà trong kinh Kim Cang, Phật dạy rằng:

"Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc và vị lai tâm bất khả đắc".

Nghĩa là tâm quá khứ đã chẳng được, tâm hiện tại cũng như thế và tâm vị lai thì biến đổi trong từng sát na sanh diệt. Vậy thì cái gì là có, cái gì là không? Cái gì còn và cái gì là mất? Dưới mắt của Bồ Tát thì mọi hiện tượng trong thời gian này chỉ là một sự biến tướng giống như người mang cặp kính nhiều màu. Khi đeo màu này thì ta thấy đối tượng là màu ấy. Khi ta thay đổi màu khác thì ta bảo rằng đối tượng kia đã đổi màu; nhưng trong thực tế thì đối tượng không thay đổi, chỉ có ta đang thay đổi vị thế của các cặp kính ấy.

Trung Đạo là nói về cái lý sở tác. Chính quán và Trung quán là nói về cái trí năng chứng ấy. Hơn nữa đối với thiên (lệch lạc) thì gọi là Trung, đối với tà thì gọi là chính. Trung Đạo ở đây có nghĩa là: "Phi nhất, phi nhị thị vi trung đạo". Nghĩa là: "Không một mà cũng chẳng hai, đó là con đường chính giữa". Con đường chính giữa là con đường phủ nhận những loại cực đoan bên này hay bên kia, tốt hay xấu. Đây là cái lý. Còn điều chính yếu là nói về cái trí năng phân biệt mọi việc của tâm thức. Ta sẽ biết đâu là đúng và đâu là sai. Sở dĩ mà có sự sai đúng. Vì ta chấp vào chỗ thấy biết của mình làm chủ; nhưng thật sự ra sự thấy biết của mình căn cứ nơi cái gì để cho là đúng. Tất cả cũng chỉ là sự chấp ngã và chấp tướng và ngay trong sự chấp đó cũng đã có sự thay đổi rồi; nên chẳng có gì là chân lý khi tâm ta vẫn còn vọng động và đối đãi. Cái tuyệt đối ở đây có nghĩa là mọi vật và mọi việc nó là: "như nhị". Như thế ấy đó. Cái gì đến cứ để cho nó đến. Cái gì đi hãy để cho nó đi. Hãy đừng tiếc thương, ái luyến. Cũng đừng sầu khổ, vấn vương. Điều quan trọng là hãy biết chấp nhận sự thật của cuộc đời. Mà sự thật của cuộc đời là gì? - Là cái không to tướng, là cái không do mọi sự giả hợp mà thành. Sở dĩ ta khổ đau bởi vì ta thấy có. Bây giờ ta hiểu được lẽ trung đạo rồi thì có không nó cũng chẳng phải thực tướng nên ta không bị chi phối bởi đối tượng, mà ta phải làm chủ lại đối tượng. Do vậy mà Minh Châu Hương Hải Thiền Sư của Việt Nam chúng ta thời Trịnh Nguyễn phân tranh, nói rằng:

"Có thời có tự mảy may

Không thời cả thế gian này cũng không

Cho hay bóng nguyệt dòng sông

Nào ai hay biết có không là gì ?"

Có thì một chút cũng gọi là có, mà không thì to lớn bao nhiêu cũng gọi là không. Khi bóng trăng chiếu trên mặt nước thì ta bảo rằng có trăng, có nước và khi trăng di chuyển đi nơi khác, mặt nước vẫn còn đó; nhưng ta lại chẳng thấy trăng đâu, rồi ta lại nói không. Đây chỉ là một hiện tượng vần xoay của mặt trời, mặt trăng và quả đất. Còn ta, ta vẫn bị cái đến đi nó chi phối trong từng giờ từng phút như vậy.

Hai câu cuối mới thật là tuyệt vời. Giống như 2 câu thách đố của những hành giả tu hành. Đó là việc có không ấy ai biết được. Kẻ nào biết được thì chính kẻ ấy là kẻ hiểu đạo. Rõ được đường đi lối về của 2 nẻo tử sinh. Trong đời này chỉ có việc sinh và tử là quan trọng, mà biết được và làm chủ được chính mình, thì còn gì hơn được nữa.

Đối với những bậc giải thoát giác ngộ thì tâm thường tự tại an nhiên, trạm tịch. Tuyệt nhiên không gợn một chút phiền não nào. Còn tâm ta cũng vậy; nhưng chỉ toàn là bụi trần che phủ nên khi hành động một việc gì thì cũng chỉ toàn là khổ đau và sầu muộn. Ta đã biết mọi lý kỹ rồi. Bây giờ chỉ còn chấp nhận và thực hành thì mới có kết quả khả quan được. Nếu không hạ thủ công phu ngay từ bây giờ thì chẳng khác nào ta thấy một món ăn ngon mà ta chưa cầm đũa và chưa thưởng thức thì giá trị của món ăn ấy ta vẫn chưa cảm nhận được trọn vẹn nơi khẩu vị của mình. "Có thực mới vực được đạo" là vậy. Chữ thực ở đây không nhất thiết là ăn mà là chứng thực hay hiểu rõ được chân lý. Ấy là thực. Thực đây là hiểu sự thật của vạn pháp và rõ được đường đi lối về.

Giáo lý Trung Đạo này do Ngài Đại Luận Sư Long Thọ đã chủ trương, nhằm xiển dương tinh thần Đại Thừa Phật Giáo và lấy từ căn bản của Phật Giáo Nguyên Thủy. Ngay cả Phật Giáo Nguyên Thủy cũng chưa hẳn đã hoàn toàn chấp nhận quan điểm này; nhưng theo Ngài, Ngài bảo rằng: Tất cả nền giáo lý ấy mà không có một phái ngoại đạo nào phá vỡ được, thỉ đó chính là giáo lý của Đức Phật và là giáo lý của Đại Thừa". Nói như thế không sai. Vì lẽ cái này khi lớn lên không phải chỉ có một cái gốc, hay chỉ có một cành, mà cành ấy phải tỏa ra cành lá sum sê thì cây ấy được gọi là cây phát triển. Ở đây tinh thần Đại Thừa giáo cũng vậy, lấy những điểm chính trong giáo lý của Đức Phật để xiển dương tinh thần giác ngộ giải thoát. Tuy có đi ra ngoài khuôn mẫu; nhưng nó là sự phát triển của một thân cây, nhất là cây ấy đã có mấy ngàn năm lịch sử.

3 - Biện chứng pháp trong Trung Quán qua Bát Bất :

3.1 - Định nghĩa :

Biện chứng pháp, còn gọi là dịch hóa pháp, là sự vận hành của dòng tâm thức nhờ quán sát và phân tích hai phía thuận (pros) và nghịch (cons) của một vấn đề mà phát hiện tịnh thức thấy biết những mâu thuẫn nội tại đương nhiên hiện ra làm Lý tính sa lầy không giải quyết nổi, và cuối cùng bày giải phương cách thoát khỏi ngõ bí là vượt ngoài qui tắc của Lý tính. Mục tiêu của biện chứng pháp Trung quán là nhằm khai thông con đường Trung đạo đến trí Bát nhã Ba la mật, nhằm thức tỉnh giác quan nội tại nơi phần sâu thẳm trong thể tánh hầu thực chứng tánh Không. Nói cách khác, biện chứng pháp Trung quán có vai trò giáo hóa chỉ đường thức tỉnh (sambodhi; giác ngộ) tức chuyển y (paràvritti). Chỉ khi nào vứt bỏ hẳn lối giải thích hiện hữu với cách phân tích nhị nguyên hữu và vô, A và phi A thời bản tướng của như thực tính (yathàbhùtatà) mới hiển lộ. Chính là lúc tánh Không tức A = phi A được "thấy" một cách trung thực (yathàbhùtam).

Sự cống hiến đặc thù của Bồ tát Long Thọ là biện chứng pháp (dialetic) mà Ngài đã khai triển. Đương nhiên là Ngài đã chiếu rọi những tia sáng mới mẻ lên các chủ thuyết khác nhau của Phật Giáo Đại Thừa, bao hàm trong tư tưởng của Đại Chúng Bộ và trong tác phẩm Bát Nhã Ba La Mật Đa, hơn nữa đối với những lý luận này Ngài đã thuyết minh sâu xa hơn và phê phán nhiều hơn về những chủ thuyết đó; nhưng, sự cống hiến độc đáo nhất của Ngài vẫn là biện chứng pháp.

Sự im lặng bí ẩn của Đức Phật đối với những câu hỏi có tính cách siêu hình căn bản nhất đã thúc đẩy Long Thọ nghiên cứu tìm hiểu lý do tại sao Đức Phật giữ im lặng. Có phải Đức Phật chủ trương “bất khả tri” (agnostic) như một số người Tây Phương nghiên cứu Phật Giáo đã nghĩ? Nếu không thì vì lý do gì mà Ngài giữ thái độ im lặng? Qua một cuộc nghiên cứu đối với sự im lặng này, Long Thọ đã đặt ra biện chứng pháp.

3. 2 - Cấu trúc của Biện Chứng Pháp :

Chúng ta đã biết khởi nguyên của biện chứng pháp, của Trung Quán nằm trong bốn tuyển loại của mỗi vấn đề “không thể thuyết minh” (avyàkrta) mà Đức Phật đã im lặng một cách bí ẩn. Nhưng Long Thọ thì rõ ràng đã tìm cách thành lập, hệ thống hóa nó và sử dụng “tứ cú lập” (catuskoti: tetralemma hay quadrilemma) – cũng được gọi là “tứ cảnh phủ định” (four-cornered negation) – để biểu minh.

Vậy cấu trúc của biện chứng pháp được xếp như sau: Sự tuyển trạch thứ nhất của tứ cú lập gồm mệnh đề thứ nhất là (i) mệnh đề khẳng định. Thứ hai là (ii) phản đề. Thứ ba là (iii) kết hợp khẳng định của hai mệnh đề trước, và thứ tư là (iv) phủ định của hai mệnh đề trước (Đại cương Triết học Trung quán - Tác giả : Jaidev Singh - Dịch giả Thích Viên Lý - Viện Triết lý Việt Nam và Triết học Thế giới xuất bản).

Toàn bộ triết lý Trung Quán hoàn toàn nằm ngay nơi tiền đề độc nhất vô nhị của nó, đó là "Nhất Thiết Pháp không - SARVADHARMÀSUNYATA - Tất Cả Pháp đều Là Không". Ðây là một tiền đề vĩ đại làm đảo lộn tất cả cơ cấu trật tự trong đời sống tri thức của con người. Vì lẽ, nếu không thừa nhận nó, thì mãi mãi con người không thể đạt đến chân lý, nghĩa là chỉ chấp nhận và bằng lòng với thế giới sự vật hiện tượng sinh diệt liên hổi này ; và như thế, thì giá trị của chân lý mặc nhiên bị phủ nhận ngay trong đời sống của con người. Và, đời sống của con người, nếu không được soi sáng bởi chân lý, hay được tổn tại trong chân lý, thì tất nhiên, đời sống đó sẽ không có bất kỳ một ý nghĩa và giá trị nào.

Ngược lại, nếu thừa nhận nó như là một chân lý phổ biến, thì xem như là phủ nhận tất cả hiện thực của con người và thế giới thực tại khách quan. Nhưng, như trong thực tế, con người đã không thể lẩn trốn trước sự hiện hữu của thế giới thực tại với muôn ngàn sự vật hiện tượng, sai biệt đa thù đang hiện bày lổ lộ trước mắt, hà huống là có thể chối từ sự hiện hữu của con người chính nó và các đối tượng hiện thực của nó - tức là thế giới thực tại.

Và nếu như thế, thì tiền đề Trung Quán này quả thực là chứa đầy mâu thuẫn. Và, trong tri thức thường tình, những cái mâu thuẫn thì đều không hợp ; và những cái không hợp lý, thì không thể tổn tại v.v... Nhưng tại sao tiền đề của Trung Quán vẫn tổn tại như là chân lý hiển nhiên ? Ðặt vấn đề như thế là để khởi sự đi vào nghiên cứu triết lý Trung Quán. Phép phủ định biện chứng của Trung Quán là con đường dẫn đến sự phá hủy mọi định kiến về hữu, vô, sinh, diệt...., mọi cơ đổ giả lập, mộng mị được cất lên từ vọng thức nhằm trả lại sự hiện hữu-như thế cho thế giới thực tại-Tính Không. Mọi bước chân đi của nó không hề để lại dấu vết nào cho tư duy hữu ngã, tựa như vết chân chim giữa hư không bao la chẳng thể nào tìm được. Ðó là một lối biện chứng siêu việt mà hễ nói ra thì tất cả đều tan biến, vì ngay từ cơ bản, nó đã phóng thích cả chủ thể lẫn đối tượng, cho đến cái ý niệm về chủ thể và đối tượng cũng bị đẩy ra khỏi giới tuyến của luận lý. Ðối diện trước làn sóng phủ định liên hổi của Trung Quán, không một sự thể nào có thể dựng lập, cho đến sự móng khởi của ý niệm cũng đành phải băng tiêu. Ðây chính là sứ mệnh của nó, một sứ mệnh đặc biệt được phối trí cho mọi sự nở nụ trưng bày cái bản thể thanh nguyên vốn từ nghìn xưa và cho đến bây giờ vẫn không sinh, không diệt.

"Người về bóng vắng ngàn cây

Bập bềnh sông nước tháng ngày có không

Tiếng kinh chìm lặng giữa dòng

Giật mình vẫy gọi ai trong cõi về".

Nhiều học giả Tây phương hiểu lầm rằng ngài Long Thọ không hề hay biết những quy luật cơ bản của logic Aristotle (chữ logic dành riêng cho luận lý hình thức Aristotle). Ðó là:

1. Luật đồng nhất: Mọi sự vật luôn luôn đồng nhất với nó. A là A, B là B.

2. Luật phi mâu thuẫn: Một sự vật không thể vừa là nó lại vừa không phải nó. A không thể vừa là A vừa là phi A.

3. Luật triệt tam: Không thể có trường hợp thứ ba. Nghĩa là: hoặc là A, hoặc không phải là A, chứ không thể cái nào khác.

Phật giáo không chấp nhận luật đồng nhất của logic Aristotle. Theo lý duyên khởi mọi sự thể đều sinh diệt trong sát na. Hai sự thể hình thành trong hai sát na khác nhau là hai sự thể khác biệt nhau. Cùng một cây tùng mà ở vào hai thời điểm khác nhau thời được xem như là hai vật thể hoàn toàn khác biệt, tuy cả hai được biểu tượng chung bằng một khái niệm chung là cây tùng. Hai sát na sinh diệt của cây tùng quan hệ theo luật nhân quả (tadutpatti; Principle of Causality; Non-identity of the underlying Reality) giống như trường hợp giữa "khói" và "lửa". Ngoài luật nhân quả, luận lý Phật giáo còn có một luật nữa gọi là luật đồng quy nhất (tàdàtmya; Principle of Identity; Identity of the underlying Reality) để giải thích sự quan hệ giữa hai khái niệm cùng chung một căn bản hữu pháp (dharmì; substratum) [Hữu pháp là chỉ vật tự thân, còn gọi là tự tính, tự thể của sự vật]. Như giữa hai khái niệm "cây" và "lau sậy" trong mệnh đề: "Tại đây có cây vì có lau sậy". "Cây" và "lau sậy" đều quy chiếu về cùng chung một thực tại điểm, chung một căn bản hữu pháp.

Luật phi mâu thuẫn được hàm ý trong hai thí dụ sau đây.

Bất ưng ư nhất pháp

Nhi hữu hữu vô tướng (Trung luận VII.31)

Dịch là: Không lẽ ở nơi một pháp mà có cả hai tướng hữu và vô?

Hữu vô tướng vi cố

Nhất xứ tắc vô nhị (Trung luận VIII.7)

Dịch là: Vì Có và Không trái nghịch nhau cho nên trong cùng một chỗ thì không thể có hai thứ ấy được.

Luật triệt tam xuất hiện trong hai thí dụ sau đây.

Khứ giả tắc bất khứ

Bất khứ giả bất khứ

Ly khứ bất khứ giả

Vô đệ tam khứ giả (Trung luận II.8).

Dịch là: Người đi thì không đi và người không đi thì cũng không đi. Ngoài người đi và người không đi, không có người đi thứ ba nào khác.

Ðương tri sở thọ pháp

Vi thường vi vô thường (Trung luận XXI.13).

Dịch là: Nên biết rằng các pháp được cảm thọ hoặc là thường hoặc là vô thường.

Tuy gồm toàn luận chứng đả phá và đối tránh nhưng Trung luận không hề nêu đích danh bất cứ cá nhân hay tông phái đối lập nào. Mục đích thiết thực mà Trung luận nhắm thành đạt là bác bỏ những biên kiến và tà kiến không phải của một đối phương có chủ trương đối lập mà chính ngay của hành giả. Do vô minh từ vô thủy nên hành giả mải mê với hý luận mà không hay biết. Tứ cú thức tỉnh hành giả ý niệm chính xác về tánh Vô tự tính của vạn pháp, về tính cách vạn pháp hiện hữu như thật, hiện hữu đúng như cái thế duyên khởi của chúng. Trong phần sau đây khi nói đến đối phương tức là nói đến cái nhìn mê muội sai lầm của hành giả.

Ngài Long Thọ luận chứng theo phép hệ quả (prasanga; consequence) phi lý còn gọi là phép phản chứng (reductio ad absurdum). Bắt đầu là lập tôn tức tổ chức một mệnh đề (tôn thể) biểu tượng quan hệ nhân quả giữa hai tôn y, nghĩa là hai yếu tố y cứ vào đó mà tổ chức mệnh đề. Ngài thường thuận theo lý lẽ của đối phương, đưa ra những lý do mà đối phương công nhận dù Ngài không đồng ý để phản bác chủ trương đối nghịch của họ. Trong số 446 bài tụng của Trung luận, có hơn 80 bài do các mệnh đề tôn cấu thành hay chứa những mệnh đề tôn như vậy. Công dụng chính yếu của các bài tụng còn lại là để phụ giải các mệnh đề tôn.

Biện chứng pháp Trung quán kết cấu theo tứ cú thường có một trong hai dạng sau đây.

Dạng I: Tứ cú phủ định.

Một sự thể nào đó hoặc chẳng A, hoặc chẳng phi A, hoặc chẳng cả hai A và phi A, hoặc không phải chẳng A không phải chẳng phi A.

Tất cả bốn thiên kiến đều phủ định, và trường hợp này thiết lập một chiều độ (dimension) mới có tính cách siêu nhiên (transcendental), phản bác toàn thể hay mỗi một bốn thiên kiến. Tứ cú phủ định, một hình thức mô tả tánh Không, thường được dùng trong những luận chứng liên hệ đến thực tại cứu cánh.

Thí dụ : Bài tụng I.1:

Chư pháp bất tự sinh

Diệc bất tòng tha sinh

Bất cọng bất vô nhân

Thị cố tri vô sinh.

Dịch là: Các pháp chẳng hiện khởi từ chính nó, cũng chẳng hiện khởi từ một cái khác, cũng chẳng hiện khởi từ cả hai cọng lại hay không do nhân duyên nào cả (vô nhân). Vì thế biết rằng các pháp vốn vô sanh.

Dạng II: Tứ cú khẳng định.

Một vật thể nào đó hoặc là A, hoặc là phi A, hoặc là cả hai A và phi A, hoặc là không phải A không phải phi A.

Hai thiên kiến đầu là luận lý nhị biên thông thường, hoặc khẳng định (có) hoặc phủ định (không). Thiên kiến thứ ba khẳng định liên hợp hai thiên kiến đầu (vừa khẳng định vừa phủ định), và thiên kiến thứ tư phủ định phân ly hai thiên kiến đầu (chẳng khẳng định chẳng phủ định).

Thí dụ : Bài tụng XVIII.8:

Nhất thiết thực phi thực

Diệc thực diệc phi thực

Phi thực phi phi thực

Thị danh chư Phật pháp.

Dịch là: Hết thảy mọi pháp đều thật, hay phi thật, hay vừa thật vừa phi thật, hay không phải thật không phải phi thật. Ðó chính là giáo pháp của chư Phật.

Trong số hơn 80 bài chứa những mệnh đề tôn hay do các mệnh đề tôn cấu thành có khoảng trên dưới 30 bài trong đó tôn y phân thành tứ cú. Phải giải thích như thế nào về thiên kiến thứ ba trong tứ cú "cả hai A và phi A" để khỏi hiểu lầm là trái nghịch với luật phi mâu thuẫn? Trường hợp thiên kiến thứ tư cũng cần giải thích. Bởi vì thông thường một sự thể chỉ có thể hoặc là A hoặc là phi A. Ðây lại thêm trường hợp một sự thể là "không phải A không phải phi A".

Tứ cú Trung quán còn được giải thích theo một trình tự quán tưởng khác nữa gồm có bốn tầng như sau.

1. Ở tầng thứ nhất, Hữu đối lập với Không nên Hữu là tục đế và Không là Chân đế.

2. Lên tầng thứ hai, Hữu và Không đối lập với phi Hữu phi Không. Vậy Hữu và Không là tục đế, phi Hữu phi Không là Chân đế.

3. Lên tầng thứ ba, cả bốn quan điểm đối lập, Hữu, Không, Hữu và Không, và phi Hữu phi Không thảy đều thuộc tục đế. Quan điểm 'phi phi Hữu phi phi Không' phủ định chúng được xem là chân đế.

4. Tất cả những quan điểm được diễn tả trong ba tầng đầu sẽ là tục đế khi có sự phủ định chúng ở tầng thứ tư: 'phi phi bất Hữu phi phi bất Không' là chân đế.

Sự phủ định tiếp diễn mãi khi các quan điểm còn được diễn tả bằng lời nói, vì chúng vẫn chỉ là phương tiện thi thiết, do đó vẫn chỉ là tục đế. Sự tiếp diễn phủ định sẽ vô cùng cho đến khi màu sắc của tục đế được tẩy sạch hoàn toàn. Khi ấy, ta đến cửa thực tại vô ngôn (bhùtakoti). Chân lý cứu cánh thành đạt bằng biện chứng pháp theo thuyết phủ định toàn diện được gọi là Nhị đế Trung đạo.

Bồ tát Long Thọ quả đã có công đem thuyết Chân Không của Bát nhã thành lập trên cơ sở biện chứng pháp lấy tứ cú làm căn bản. Ngài không sử dụng nghịch lý có tính chất siêu hình "sắc tức thị không" mà trái lại dùng ngôn ngữ và lý luận thông tục để dạy cách tận diệt hý luận (nhân ngôn khiển ngôn) và chỉ vào con đường đến tánh Không tức Thật tướng của hết thảy mọi pháp. Trong suốt hai mươi bảy phẩm của Trung luận, bốn thiên kiến của tứ cú được áp dụng tổng quát cho hết thảy mọi quan niệm sai lầm về bản thể các hiện tượng (nhân duyên, vận hành tính, sáu tình thức, năm ấm, sáu đại, ái dục, ba tướng hữu vi), sai lầm về thân tâm và bản chất của kinh nghiệm tự thân (tác nghiệp và tác giả, thần ngã, chủ thể và thuộc tính, nguyên thủy và chung cánh, khổ, hành), sai lầm về thế giới bên ngoài và quan hệ chủ thể - đối tượng (hòa hợp, tự tính, trói và giải, nghiệp và quả báo, ngã và pháp, thời gian, nhân quả, thành hoại), và sai lầm về thực tại cứu cánh (Như lai, điên đảo, Tứ đế, Niết bàn, Mười hai nhân duyên, tà kiến). Như vậy, bốn thiên kiến tứ cú không những tương quan tương duyên với nhau mà còn là yếu tố nhân duyên tạo thành con đường Trung đạo. Bài tụng XXIV.18 thu gọn triết học về biện chứng pháp Trung quán như sau: "Các pháp do duyên khởi, nên ta nói là Không, là Giả danh, và cũng chính là Trung đạo".

III - KẾT LUẬN :

Tóm lại, toàn bộ luận Trung Quán do ngài Long Thọ trước tác là nhằm đưa ra giáo lý Tính Không, một giáo lý cao tột dựa trên kinh điển Bát Nhã mà Đức Phật đã tuyên thuyết. Để pháp trừ mọi đối đãi của chúng sinh nói chung và của các trường phái triết học nói riêng. Và giáo lý Tánh Không đó được Ngài Long Thọ cụ thể hóa bằng Bát Bất : Bất Sinh bất diệt, Bất đoạn bất thường, Bất nhất bất dị, Bất khứ bất lai để nhằm hiển bày lý Trung đạo đệ nhất nghĩa. Để chứng minh cho quan điểm của mình Ngài đã sử dụng Biện chứng pháp. Đó là một phương pháp lý luận của sự phủ định các học thuyết tương đối để đưa về với chân lý tuyệt đối. Biện chứng pháp của Trung Quán dẫn đến không tánh không phải chỉ là phủ định luận. Nó không những chỉ phủ định tất cả những xác quyết về Thực Tại mà còn phủ định tất cả mọi phủ quyết đối với Thực Tại. Nó cho rằng Thực Tại không phải là “hữu” (sat), mà cũng không là “vô” (asat). Nó chỉ xác định rằng Tuyệt Đối là cái gì mà tư tưởng không thể tiếp xúc được; nó không nói rằng Tuyệt Đối là thứ phi tồn tại. Nó chỉ chủ trương rằng Tuyệt Đối được thể nghiệm bằng trí huệ siêu việt. Nó nhiệt liệt đề cao sự thể nghiệm Chân Lý tuyệt đối. Biện chứng pháp nhằm đả phá những kẻ giáo điều và những kẻ duy lý chủ trương một quan điểm cố định về thực tại. Bằng cách vạch trần sự rỗng tuếch trong lý luận của họ và những kết quả tự mâu thuẫn của những giả thiết của họ, Long Thọ muốn bác bỏ những xác quyết của Lý Trí rằng nó nắm vững được Thực Tại. Cho đến nay, dù đã trải qua mấy mươi thế kỷ được phổ truyền, đạo lý Tánh Không của Bồ Tát Long Thọ vẫn còn diệu lực vượt thoát lên trên tất cả những hạn cuộc của thế giới tri thức và luận lý tương đối của con người. Tại sao? Bởi vì, đạo lý Tánh Không ấy không phải được xây dựng trên nền tảng của tri thức và luận lý thuộc thế giới tỷ lượng hay biến kế chấp của tâm phan duyên. Đạo lý Tánh Không mang trong nó nội dung mầu nhiệm của năng lực chiếu sáng từ trí tuệ thực chứng chân lý hay cội nguồn tối hậu của vạn hữu. Chính khả tính vi diệu của quang lực trí tuệ này mới có công năng đẩy nhận thức và luận lý mà nó sử dụng xóa sạch vết tích trầm trệ cố hữu trong tri thức và luận lý để lao vút vào cõi tịch lặng chân như.