Nàgàrjuna và vấn đề Tứ Thánh Đế

Đạo Phật ngay từ khi xuất hiện tại Ấn Độ đã để lại vô vàn những điều lợi ích. Trải qua bao nhiêu thăng trầm của lịch sử, đạo Phật vẫn tồn tại cho đến hôm nay và đã lan truyền qua nhiều nước trên thế giới. Có những thời gian đạo Phật cũng gặp những biến cố tang thương, nhiều lớp người đã xả bỏ tấm thân vô thường để mong cho chân lý của Đức Phật mãi trường tồn trên thế gian này.

Từ khi Đức Thế Tôn chuyển pháp luân lần đầu tiên tại vườn Nai (Migadaya) với bài pháp Tứ Thánh đế, điều đó là mốc son lịch sử khởi đầu cho công cuộc hoằng dương Chính pháp của Ngài và cho mãi về sau những đệ tử chân chính của Ngài luôn luôn ghi nhớ. Vì đó là bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật mà chính bài pháp ấy là nền tảng cho hệ thống giáo lý của đạo Phật. Từ bài pháp ấy mà không biết bao nhiêu người từ phân thận phàm phu đã trở nên một bậc thánh. Ngay sau khi Đức Phật thành đạo, Ngài đến vườn Nai thuyết pháp cho năm anh em Kiều Trần Như, những bạn tu khổ hạnh với Ngài trước đây; nội dung bài thuyết giáo đầu tiên ấy là Tứ diệu đế. Từ đó, xuyên suốt hành trình hoằng hóa của Ngài, giáo lý Tứ diệu đế được triển khai, mở rộng. Đức Phật nhiều lần xác định về tầm quan trọng và siêu việt của giáo lý Tứ đế, Ngài dạy: “Những bậc A La Hán Chính đẳng giác ở trong quá khứ, ở trong tương lai hay hiện tại, được coi là vị Chính đẳng giác đúng nghĩa là Chính đẳng giác về Bốn thánh đế” ([1]).

Mục đích của đạo Phật là giải thoát mọi đau khổ, vì vậy các pháp môn được thiết lập, mọi nỗ lực tu tập đều hướng về mục tiêu ấy. Giáo lý Tứ điệu đế được coi là thiện pháp tối thắng. Ngài Xá Lợi Phất nhận định: “Ví như tất cả dấu chân của mọi loài động vật đều bị nhiếp trong dấu chân voi, vì dấu chân này lớn nhất trong tất cả dấu chân. Cũng vậy, chư hiền giả, tất cả các thiện pháp đều tập trung trong Tứ thánh đế” ([2]). Đức Phật cũng dạy: “Này các Tỳ kheo, nếu có ai nói rằng không cần xây dựng tầng dưới của ngôi nhà, tôi sẽ xây tầng trên của ngôi nhà, sự kiện này không thể xảy ra. Cũng vậy, nếu có ai nói rằng không cần giác ngộ Tứ thánh đế, ta sẽ đoạn diệt khổ đau, sự kiện này không thể xảy ra” ([3]).

Cho đến lúc sắp nhập Niết bàn dưới cây Sa la song thọ, một lần cuối, Ngài nhắc lại giáo lý Tứ đế: “Các thầy Tỳ kheo, đối với Bốn chân lý, các thầy còn hoài nghi chỗ nào thì có thể chất vấn tức khắc, không nên giữ sự hoài nghi mà không cầu giải đáp” ([4]).

Như vậy, tầm quan trọng của giáo lý Tứ diệu đế đã được xác định bởi chính Đức Phật và những đệ tử xuất sắc của Ngài. Trải qua hơn 2.500 năm, giáo lý Tứ Diệu đế vẫn được tất cả các bộ phái Phật giáo, Nguyên thủy hay Đại thừa, đều xiển dương và hành trì.

Trung Quán Luận một bộ luận nổi tiếng do Bồ tát Long Thọ (Nàgàrjuna) trước tác vào thế kỷ đầu của kỷ nguyên Tây lịch. Bộ luận đã đánh dấu sự vượt bậc của tư tưởng triết học Đại thừa Phật giáo, đề cập đến nhiều vấn đề tranh cãi giữa Phật giáo Tiểu thừa và Phật giáo Đại thừa nói riêng và giữa Phật giáo với các trường phái ngoại đạo nói chung như : vấn đề về nhân duyên sinh, vấn đề ngũ uẩn, vấn đề lục chủng, vấn đề sinh trụ diệt, vấn đề nghiệp báo, vấn đề Niết bàn, vấn đề Như Lai… Trong phạm vi bài tiểu luận này, người viết xin đề cập đến quan điểm của Bồ tát Long Thọ với vấn đề quán Tứ đế. Tứ Thánh đế (Tứ đế) là giáo lý cơ bản của Phật giáo, nền tảng của giáo lý Tiểu thừa cũng như Đại thừa. Bồ tát Long Thọ đã phân tích giáo lý này dựa trên nền tảng giáo lý nguyên thủy đồng thời có sự phân tích theo quan điểm Đại thừa để chỉ ra nét tương đồng và phát triển. Đó chính là lý do mà người viết chọn đề tài này để phân tích khái quát với mục đích tìm ra phương pháp tu tập theo giáo lý Tứ Thánh Đế.

B - NỘI DUNG

I - Lịch sử Bồ tát Long Thọ và nội dung cơ bản của Trung Quán Luận :

1 - Lịch sử Bồ tát Long Thọ :

Long thọ (Nàgàrjuna) là vị tổ thứ 14 trong 28 vị tổ Thiền tông, đệ tử tổ Kapimala (Ca-tỳ-ma-la). Ngài cũng còn gọi là Long Mãnh hay Long Thắng, là nhà biện chứng siêu hình thuộc chủng tộc Nàga (rồng) dòng dõi Bà La Môn, người nước Vidharbha (Tỳ-Đạt-bà) Nam Ấn. Ngài sinh vào khoảng thế kỷ thứ II Tây lịch. Trong Long Thọ truyện nói rằng mẹ Ngài khi đi đến gốc cây Arjuna thì mới sinh ngài nên lấy chữ Nàga (chủng tộc của Ngài) cùng với tên cây Arjuna mà ghép thành Nàgarjuna. Bẩm tính Ngài rất thông minh, thuở thiếu thời Ngài đã tinh thông các bộ thánh điển Veda và mọi kỹ nghệ, học thuật của thiên văn, toán số, địa lý, khoa học v.v… Có thuyết nói lúc trẻ Ngài đã biết được một số tà thuật của thế gian. Nhưng tất cả các môn học thuật và kiến thức ấy không làm Ngài thỏa mãn, do vậy Ngài mới vào đạo để nghiên tìm Phật lý. Lúc đầu Ngài đi theo giáo lý Tiểu thừa, sau đó Ngài chuyển qua tu tập và nghiên cứu xiển dương giáo lý Đại thừa. Trong một thời gian ngắn Ngài đã thấu triệt tất cả các kinh tạng cả Tiểu thừa Đại thừa. Tổng hợp tất cả kiến thức đó và chứng kiến cảnh tranh luận, công kích chống báng của những học phái Phật giáo có cái nhìn phiến diện cố chấp đương thời cùng bọn ngoại đạo tà giáo nên Ngài đã viết rất nhiều bộ luận mà đặc biệt nhất là bộ Trung Quán Luận để đánh tan những bám chấp sai lầm ấy. Ngài được xem là “một nhà biện chứng độc nhất vô nhị trên thế giới”. Đương thời, các kinh sách về đại thừa đã xuất hiện khá nhiều nhưng chưa được hệ thống. Khi xuất hiện, Ngài đã phát triển và hệ thống hoá làm cho nó thành một luồng tư tưởng chính yếu, đặc sắc nhất của Phật giáo cho đến ngày hôm nay. Chính nhờ những công lao đóng góp to lớn như thế nên Ngài được mọi người tôn xưng là Đệ Nhị Thích Ca.

2 - Nội dung cơ bản của Trung Quán Luận :

Nội dung của Trung Quán luận gồm có 4 quyển, chia thành 27 phẩm với tất cả 446 bài tụng. Mỗi bài tụng có 4 câu năm chữ, tổng cộng gồm 1.784 câu, 8.920 chữ. Tác phẩm nguyên văn bằng tiếng Sanskrit, do La Thập dịch sang Hán văn. Bên cạnh bản dịch, còn có các bản chú giải của Vô Trước, Thanh Mục, Cát Tạng...

Toàn bộ triết lý Trung Quán hoàn toàn nằm ngay nơi tiền đề độc nhất vô nhị của nó, đó là “Nhất Thiết Pháp không - SARVADHARMÀSUNYATA - Tất Cả Pháp đều Là Không”. Ðây là một tiền đề vĩ đại làm đảo lộn tất cả cơ cấu trật tự trong đời sống tri thức của con người. Vì lẽ, nếu không thừa nhận nó, thì mãi mãi con người không thể đạt đến chân lý, nghĩa là chỉ chấp nhận và bằng lòng với thế giới sự vật hiện tượng sinh diệt liên hổi này ; và như thế, thì giá trị của chân lý mặc nhiên bị phủ nhận ngay trong đời sống của con người. Và, đời sống của con người, nếu không được soi sáng bởi chân lý, hay được tổn tại trong chân lý, thì tất nhiên, đời sống đó sẽ không có bất kỳ một ý nghĩa và giá trị nào. Trung Luận chứng minh rằng, thực tính ở bên ngoài ngôn ngữ nên thực lý là cái không lời, chỉ có thể đạt đến bằng sự tự ngộ (ngộ tính). Nói cách khác, người sống được với tính, họ chứng thực được cảnh giới chân như của pháp. Với một người ngộ tính mà chưa sống được hoàn toàn với tính thì cảnh giới chân như được nhận thức thành cảnh giới Duyên khởi - Không tính. Nếu cho các sự vật trong cảnh giới duyên khởi này là Có - đây là trường hợp của chúng ta - thì cảnh giới duyên khởi được nhận thức thành thế giới với các sự vật, là thế giới mà ta đang sống đây. Việc hiểu được Tính Không - Duyên khởi sẽ cho ta một cái nhìn hoàn toàn phù hợp với hiện thực của cuộc sống. 

Trung Luận chỉ cho ta thấy, thế giới các sự vật mà ta đang sống đây chính là cảnh giới Duyên khởi - Không tính. Duyên khởi là các pháp nương nhau, cái này lấy cái kia làm duyên để sinh khởi. Không Tính là pháp không có một tự tính xác định. Vì thế cảnh giới này không ở trong phạm trù Có - Không. Ý niệm có - không chỉ là sản phẩm của tâm thức chứ không phải là những thuộc tính hiển nhiên của pháp như ta vẫn lầm tưởng. Nếu không để ý niệm Có - Không chi phối, ta sẽ nhận ra rằng, thế giới mà ta đang sống đây là cảnh giới Duyên khởi - Không tính. Đây mới là nhận thức phù hợp với thực tính của vạn pháp.

Vì vậy, ta thấy trong tất cả các phẩm, Luận chủ phá cái chấp Có này bằng cách dùng lý luận đối chiếu với thực tế, chỉ ra chỗ mâu thuẫn giữa nhận thức và thực tế nếu ta cho pháp là Có. Vì pháp không thuộc phạm trù Có hay Không nên kết luận nhận được từ Trung Luận luôn ở tình trạng không thể khẳng định. Nghĩa là, đưa đến Có không được, đưa đến Không cũng không được. Đối với các cặp nhị biên khác cũng vậy. Ta sẽ bắt gặp tinh thần này trong toàn bộ luận.

II - Khái niệm về Tứ Diệu Đế :

Tứ diệu đế là Hán dịch từ chữ Phạn Catvary Aryasatyani. Arya là Diệu, cao quý, mầu nhiệm; Satya là Đế, là sự thật, là chân lý. Tứ diệu đế còn được gọi là Tứ chân đế, Tứ thánh đế, Bốn chân lý mầu nhiệm.

1- Khổ đế (Dukkha): là thực trạng đau khổ của con người.

2- Tập đế (Samudaya): là nguồn gốc hay nguyên nhân dẫn đến thực trạng đau khổ.

3- Diệt đế (Nirodha): là sự kết thúc hay sự chấm dứt khổ đau.

4- Đạo đế (Magga): là con đường hay phương pháp thực hành dẫn đến chấm dứt khổ đau.

Giáo lý Tứ diệu đế được nói đến trong các kinh: Đế phân biệt tâm kinh (Trung Bộ III), kinh Phân biệt thánh đế (Trung A Hàm), kinh Chuyển pháp luân (Tương Ưng & Tạp A Hàm), và rải rác trong kinh tạng Pàli cũng như Hán tạng.

III - Nội dung giáo lý Tứ Diệu Đế.

1- Khổ đế (Dukkha):

Khổ đau là một thực trạng mà con người cảm nhận từ lúc lọt lòng mẹ cho đến khi nhắm mắt xuôi tay, không ai phủ nhận điều ấy. Con người luôn có xu hướng vượt thoát khổ đau, tìm kiếm hạnh phúc, nhưng vì không hiểu rõ bản chất của khổ đau nên không tìm được lối thoát thực sự; đôi khi ngược lại, càng tìm kiếm hạnh phúc càng vướng vào khổ đau.

Khổ đế là một chân lý, một sự thực về bản chất cái khổ. Đức Phật dạy: “Này các Tỳ kheo, sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, thương yêu mà biệt ly là khổ, mong cầu mà không được là khổ. Tóm lại, chấp thủ năm uẩn là khổ” ([5]). Như vậy, Khổ có thể chia làm 3 phương diện như sau:

a)- Về phương diện sinh lý: Khổ là một cảm giác khó chịu, bức xúc, đau đớn. Khi ta bị một gai nhọn đâm buốt bàn chân hay một hạt cát vào trong mắt khó chịu..., đây là sự bức bách đau đớn của thể xác. Sự đau đớn của thể xác rất lớn, như Lão Tử nói: “Ngô hữu đại hoạn do ngô hữu thân” (Có thân nên có khổ). Con người sinh ra đã vất vả khốn đốn; lớn lên già yếu, bệnh tật khốn khổ vô cùng; và cuối cùng, cái chết: sự tan rã cuối cùng của thể xác đem đến khổ thọ lớn lao.

b)- Về phương diện tâm lý: Là sự khổ đau do không toại ý, không vừa lòng v.v... Sự không vừa ý sẽ tạo nên nỗi đau đớn về tâm lý. Những mất mát, thua thiệt trong cuộc đời làm mình khổ. Người mình thương muốn gần mà không được, người mình ghét mà cứ gặp gỡ hoài, mình muốn tiền tài, danh vọng, địa vị nhưng nó cứ vụt qua ngoài tầm tay của mình. Cuộc đời như muốn trêu ngươi, những ước mơ không toại ý, lòng mình luôn trống trải, bức bách v.v... Đây là nỗi khổ thuộc về tâm lý.

c)- Khổ là sự chấp thủ năm uẩn (Upadana-skandhas): Cái khổ thứ ba này bao hàm hai cái khổ trên, như trong kinh đã dạy: “Chấp thủ năm uẩn là khổ”.

Năm uẩn là 5 yếu tố nương tựa vào nhau để tạo thành con người, gồm có: thân thể vật lý và cấu trúc tâm lý như: cảm giác, niệm tưởng, hành và thức (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Nói một cách tổng quát, khi ta bám víu vào 5 yếu tố trên, coi đó là ta, là của ta, là tự ngã của ta, thì sự khổ đau có mặt. Ý niệm về “thân thể tôi”, “tình cảm tôi”, “tư tưởng tôi”, “tâm tư tôi”, “nhận thức của tôi”... hình thành một cái tôi ham muốn, vị kỷ; từ đó, mọi khổ đau phát sinh. Mọi khổ đau, lo lắng, sợ hãi, thất vọng, điên cuồng đều gắn liền với ý niệm về “cái tôi” ấy.

Tóm lại, cái khổ về mặt hiện tượng là cảm giác khổ về thân, sự bức xúc của hoàn cảnh, sự không toại nguyện của tâm lý. Về mặt bản chất, khổ đau là do sự chấp thủ, ngã hóa năm uẩn.

2 - Tập đế (Samudaya):

Tập là tích tập, các phiền não tụ hội tạo thành năng lực đưa đến khổ đau; đây là nguyên nhân, là nguồn gốc của các khổ. Khi nhận thức được bản chất của khổ một cách rõ ràng, ta mới có thể đi vào con đường đoạn tận khổ đau (Đạo đế).

Cuộc đời là khổ đau hay không khổ? Câu trả lời là tùy thuộc vào thái độ tâm lý, cảm thọ và nhận thức của mỗi người; nguyên nhân của khổ có nguồn gốc sâu xa trong tâm tưởng của con người. Phật giáo cũng nhìn thấy các nguyên nhân của đau khổ; có cái phát sinh từ vật chất hay hoàn cảnh xã hội, nhưng nguyên nhân thật sự vẫn là tâm thức.

Nguyên nhân của khổ thường được các kinh đề cập chính là tham ái, do tham ái mà chấp thủ, bám víu vào các đối tượng của tham ái. Sự khao khát về dục lạc sẽ dẫn đến khổ đau, bởi vì lòng khao khát ấy không bao giờ thỏa mãn.

Nguyên nhân sâu hơn và căn bản hơn chính là vô minh, tức là si mê không thấy rõ bản chất của sự vật hiện tượng đều nương vào nhau mà sinh khởi, đều vô thường và chuyển biến, không có cái chủ thể, cái bền vững độc lập ở trong chúng. Do không thấy rõ nên sinh tâm tham muốn, ôm giữ lấy các đối tượng lạc thú. Do không thấy rõ mới lầm tưởng rằng “cái tôi” là quan trọng nhất, là cái có thực cần phải bám víu, củng cố và thỏa mãn nhu cầu của nó. Nói cách khác, do vô minh mà có chấp thủ “cái tôi” và “cái của tôi” như thân tôi, tình cảm tôi, tư tưởng tôi..., người yêu của tôi, tài sản của tôi, sự nghiệp của tôi... Do những chấp thủ ấy mà có những nỗi thống khổ của cuộc đời.

Tóm lại, chúng ta có thể nhận thấy một cách rõ ràng, khổ hay không là do lòng mình; lòng mình đầy tham lam, chấp thủ, nhận thức sai lầm thì khổ là chắc chắn. Nói cách khác, do cái nhìn của mỗi người đối với cuộc đời mà có khổ hay không. Nếu không bị sự chấp ngã và dục vọng vị kỷ hay phiền não khuấy động, chi phối, ngự trị trong tâm thì cuộc đời đầy an lạc, hạnh phúc.

3 - Diệt đế (Nirodha):

Diệt là chấm dứt, là dập tắt. Diệt đế là sự chấm dứt hay dập tắt phiền não, nguyên nhân đưa đến đau khổ và sự chấm dứt khổ đau; cũng có nghĩa là hạnh phúc, an lạc. Diệt đế đồng nghĩa với Niết bàn (Nirvana/Nibbàna).

Đạo Phật xác nhận cuộc đời đầy dẫy những đau khổ, đồng thời cũng xác định có một sự thật khác nữa là an lạc, hạnh phúc. Vì vậy mà có sự tu tập để đạt được hạnh phúc. Hạnh phúc là gì? Hạnh phúc có các mức độ khác nhau.

a)- Hạnh phúc tương đối: Một khi bạn đã làm lắng dịu lòng tham ái, chấp thủ, thì những nỗi lo âu, sợ hãi, bất an giảm hẳn, thân tâm của bạn trở nên thanh thản, đầu óc tỉnh táo; bạn nhìn mọi vấn đề trở nên đơn giản và rộng lượng hơn. Đó là một hình thức của hạnh phúc. Kinh Trung Bộ có một ví dụ: Có một người con trai đang yêu một cô gái. Tình cờ, anh ta bắt gặp cô gái nói chuyện, cười đùa với một chàng trai khác. Tâm hồn của người con trai đang yêu ấy bị xáo trộn mạnh mẽ, khó chịu, bực bội và đau khổ. Thời gian sau, người con trai ấy không còn yêu thương cô gái ấy nữa; lần này, anh ta gặp cô ái ấy đang nói chuyện, cười đùa với những chàng trai khác, nhưng hình ảnh ấy không làm tâm hồn anh ta đau đớn nữa. Cũng vậy, nhờ tâm trí không bị chi phối bởi những tư tưởng chấp thủ, nhờ không bị đun nóng bởi các ngọn lửa phiền muộn, lo lắng, sợ hãi, mà tâm ý của bạn trầm tĩnh và sáng suốt hơn, khả năng nhận thức sự vật hiện tượng sâu sắc và chính xác hơn, bạn tạo nên một phép lạ: thân tâm được chuyển hóa, thái độ ứng xử của bạn đối với mọi người độ lượng, bao dung và khiêm tốn; đối với của cải, tài sản, danh vọng trở nên thanh thản hơn, không còn bị áp lực của nó đè nặng lên trái tim mình. Trên cơ sở ấy, bạn hưởng thụ đời sống có phẩm chất hơn.

Tóm lại, tùy vào khả năng giảm thiểu lòng tham, sân và vô minh đến mức độ nào thì đời sống của bạn sẽ được tăng phần hạnh phúc lên mức độ ấy.

Nếu bạn phát triển hạnh phúc tinh thần cao hơn bằng cách tu tập thiền định thì bạn sẽ có sự an lạc tuyệt vời. Đức Phật dạy: “Có người có thể không bị bệnh về thể xác trong một năm hay có thể đến cả trăm năm, nhưng thật hiếm có người không bị bệnh về tinh thần, dù chỉ trong một phút”. Những tâm lý được coi là bệnh của tinh thần gồm có 5 trạng thái tâm lý, thường gọi là 5 triền cái: tham lam, sân hận, hôn trầm ngủ nghỉ, dao động và hối hận, hoài nghi và do dự. Khi 5 loại tâm lý này có mặt, nó sẽ trói buộc và ngăn che tâm trí bạn; loại trừ chúng thì tinh thần sẽ sáng tỏ thanh tịnh và an lạc như mặt trăng thoát khỏi mây che. Các trạng thái hạnh phúc tinh thần này được gọi là Tứ thiền.

b)- Hạnh phúc tuyệt đối: Trên nền tảng hạnh phúc tinh thần, bạn phát triển tuệ quán, hướng tâm đến đoạn trừ toàn bộ phiền não vi tế, thâm sâu, bạn có thể đạt hạnh phúc tuyệt đối, tối thượng là Niết bàn. Diệt đế chính là Niết bàn. Niết bàn là sự thanh tịnh, là hạnh phúc tuyệt đối. Đức Phật dạy: “Vô bệnh lợi tối thắng, Niết bàn lạc tối thắng” ([6]).

Niết bàn còn được diễn tả dưới nhiều danh từ khác nhau, tiêu biểu như: vô sinh, giải thoát, vô vi, vô lậu, đáo bỉ ngạn, tịch tịnh, chân như, thực tướng, pháp thân... Niết bàn không phải là đối tượng của tư duy, khái niệm hay ngôn ngữ. Đây là trạng thái an lạc, hạnh phúc tuyệt đối khi tâm ý đã vắng mặt tham, sân, si.

Chúng ta thường quan niệm Niết bàn như một cảnh giới, một cõi nào đó cao cấp hơn cõi người, như là cõi thiên đường của các tôn giáo khác; đó là một sai lầm lớn. Niết bàn vượt thoát mọi khái niệm đối đãi về thời gian, không gian, có, không, lớn, nhỏ... Dù vậy, Niết bàn không phải là hư vô, mà là một thực tại thanh tịnh, siêu việt, không nằm trong phạm vi phân biệt của ý thức, hay nói cách khác, không thể nhận thức được Niết bàn khi đang còn tham, sân, si. Một vị Thiền sư nói: “Hãy nhìn những rặng núi, những con suối chảy, những rừng cây xanh ngắt đẹp tuyệt vời kia. Khi biết nhìn mọi vật với một nhãn quan mới, một nhãn quan không bị chi phối bởi tham sân si, thì cảnh đẹp kia chính là Niết bàn đó ! Niết bàn không phải là một nơi chốn nào khác biệt với thế gian, một cảnh giới nào mà người ta có thể tìm đến. Niết bàn chính là ở đây”. Đức Phật và các vị Bồ Tát, A La Hán đã đạt Niết bàn ngay trong đời sống này. Điều đó nghĩa là Niết bàn nằm ngay trong tầm tay của mỗi người. Biểu hiện của Niết bàn là không còn tạo nghiệp và không còn tái sinh.

4 - Đạo đế (Magga):

Đạo là con đường, là phương pháp thực hiện để đạt được an lạc, hạnh phúc trong đời sống hàng ngày hay hạnh phúc tuyệt đối Niết bàn. Như vậy, toàn bộ giáo lý mà Đức Phật đã dạy đều là Đạo đế, tổng quát và căn bản gồm có 37 pháp, thường gọi là 37 phẩm trợ đạo. Đức Phật dạy: “Này các Tỳ kheo, đây là những pháp do ta chứng ngộ và giảng dạy, các con phải khéo học hỏi, thực chứng tu tập, truyền bá rộng rãi để Chính pháp được trường tồn, vì hạnh phúc cho chúng sinh, vì an lạc cho chúng sinh, vì lòng thương tưởng cho đời, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài người. Đó là Bốn niệm xứ, Bốn Chính cần, Bốn thần túc, Năm căn, Năm lực, Bảy Bồ đề phần, Tám thánh đạo phần” ([7]).

Trong 37 pháp thì Tám thánh đạo được coi là tiêu biểu và căn bản nhất của Đạo đế. Tám thánh đạo, còn gọi là Tám Chính đạo - con đường chân chính - có 8 chi phần:

1)- Chính kiến (Sammà Ditthi): Thấy và hiểu đúng đắn, nghĩa là nhận thức đúng về đạo đức của cuộc sống, cái nào là thiện, cái nào là ác. Nhận biết đúng về bản chất của sự vật là vô thường, vô ngã, duyên sinh. Nhận thức rõ bản chất của khổ, nguyên nhân của khổ, sự diệt khổ và con đường đưa đến hết khổ.

2)- Chính tư duy (Sammà Sankappa): Suy nghĩ đúng đắn, nghĩa là đừng để đầu óc của mình nghĩ ngợi những vấn đề bất thiện như tham dục, tức tối giận hờn, bạo động hãm hại... dẫn tư duy của mình hướng về tâm cao thượng như tư duy về sự buông thả, sự giải thoát, về thương yêu giúp đỡ chúng sinh, về sự bất bạo động, nhẫn nhục, trầm tĩnh.

3)- Chính ngữ (Sammà Vàcà): Ngôn ngữ đúng đắn, nghĩa là không nói những lời đưa đến đau khổ, chia rẽ, hung bạo, căm thù. Nói những lời lẽ đưa đến xây dựng niềm tin, đoàn kết hòa hợp, thương yêu và lợi ích.

4)- Chính nghiệp (Sammà Kammanta): Hành vi đúng đắn, nghĩa là không có hành vi giết hại, trộm cướp, hành dâm phi pháp. Thực hành sự thương yêu, cứu giúp, không ham muốn thú vui bất thiện.

5)- Chính mạng (Sammà Ajivà): Đời sống đúng đắn, nghĩa là phương tiện mưu sinh, nghề nghiệp chân chính, không sống bằng những nghề phi pháp, độc ác, gian xảo.

6)- Chính tinh tấn (Sammà Vàyàma): Nỗ lực đúng đắn, nghĩa là nỗ lực đoạn trừ điều ác, nỗ lực thực hành điều thiện.

7)- Chính niệm (Sammà Sati): Nhớ nghĩ đúng đắn, nghĩa là đừng nhớ nghĩ các pháp bất thiện, đừng để cho các đối tượng bất chính dẫn dắt mình đi lang thang. An trú tâm ý vào thiện pháp, không quên thiện pháp.

8)- Chính định (Sammà Samàthi): Tập trung tư tưởng đúng đắn, nghĩa là đừng để tâm thức bị rối loạn, tập trung tư tưởng làm an tịnh tâm thức một cách đúng đắn, có hiệu quả phát triển tuệ giác.

Mối quan hệ giữa các chi phần Bát Chính đạo là không thể phân ly, chi phần này có trong chi phần kia, cái kia hỗ trợ cho cái này. Tám Chính đạo có thể chia làm 3 bước là Giới, Định và Tuệ. Giới là Chính ngữ, Chính nghiệp, Chính mạng; Định là Chính tinh tấn, Chính niệm, Chính định; Tuệ là Chính kiến, Chính tư duy. Xác định Bát Chính đạo là con đường đưa đến giải thoát, Đức Phật dạy: “Này Subhadda, trong pháp luật nào không có Bát thánh đạo thì ở đấy không có Tứ quả Sa môn” ([8]). Đức Phật dạy thêm: “Nếu những Tỳ kheo sống chân chính (theo Bát Chính đạo) thì cõi đời này không thiếu vắng những vị A La Hán”.

Con đường tu tập của Đạo đế là con đường nỗ lực tự thân của mỗi hành giả Phật tử; con đường ấy vừa thực tiễn vừa có hiệu quả ngay tại đời sống này.

IV - Tứ Diệu Đế trong Trung Quán Luận.

Từ khi Đức Phật xác lập : “Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã”, thường được diễn tả với danh từ Sarvam Sùnyam (mọi vật đều Không). Trong những lời dạy của Ngài, thì sau đó, giữa các nhà Tiểu thừa và Đại thừa có sự tranh luận sôi nổi gay gắt về vấn đề này và ngày càng thêm quyết liệt hơn trong cung cách chấp nhận và giải thích theo quan điểm của mỗi bộ phái. Các nhà Tiểu thừa chỉ chấp nhận và bằng lòng với lối giải thích giản dị là: “Vì thế giới không có tự ngã và những sở hữu của ngã nên được gọi là Sùnya” (yasmà ca sunnam attena va atteniyena va tasmà sunno loko ti vuccati). Từ quan điểm ấy, các nhà Tiểu thừa chỉ chấp nhận dành Sùnya cho các pháp hữu vi và đặc biệt là Nhân không (Pudgala sùnyatà) mà thôi. Trong khi đó, các nhà Đại thừa, đặc biệt là các nhà Madhyamikàs (Trung quán), không dừng lại nơi đây, ngược lại còn tiến xa triệt để hơn trong cách giải thích của mình về Sarvam sùnyam. Theo các nhà này, thì Sùnyatà không những chỉ dành riêng áp dụng cho các pháp hữu vi, mà ngay đến các pháp vô vi cũng được áp dụng một cách triệt để như quan niệm về Niết bàn (Nirvana), Như Lai (Tathàgata) hay bất cứ một khái niệm nào khác.

Chính những quan niệm triệt để này đã làm lung lay tận nền tảng tri thức của các nhà Tiểu thừa về những quan niệm mà họ đã thủ đắc được từ những lời dạy của đức Phật về Tứ đế (àryasatyas), lý Duyên khởi (Pratìtyasamutpàda) cùng tất cả những giáo lý khác. Từ những hụt hẫng này, các nhà Tiểu thừa đã phản bác lại bằng những nạn vấn sắc bén. Mà theo đó, những nạn vấn này, chúng vừa củng cố cho lập trường hữu lý của họ, vừa đánh đổ những phi lý của các nhà Đại thừa và Trung quán đã phạm phải, theo quan điểm và lập trường của họ.

Theo quan điểm và lập trường của các nhà Tiểu thừa thì : Nếu tất cả thế gian đều không, không có sở hữu thì sẽ không có hiện tượng sinh diệt. Khi đã không có hiện tượng sinh diệt hiện hữu, thì tất cả mọi hiện tượng theo đó không hiện hữu và ngay đến cả nhân quả Tứ đế : “Thấy khổ, đoạn tập, chứng diệt và tu đạo” cũng không luôn. Do đó pháp bảo cũng không có. Từ không này dẫn đến bốn quả Sa môn, Bốn hướng, Bốn đắc cũng không. Từ đó Bát hiền thánh cũng không hiện hữu. Khi Bát hiền thánh đã không hiện hữu thì không có Tăng bảo. Tóm lại, nếu Pháp bảo đã không, Tăng bảo đã không thì làm gì có Phật bảo? Do đó Ngài đã phá hoại Tam bảo. Không những chỉ phá hoại Tam bảo thôi mà còn phá hoại luôn cả nhân quả tội phước cùng tất cả các pháp đang hiện hữu trên thế gian này. Từ những phân tích trên cho thấy các Ngài đã quá sai lầm trong nhận thức về các pháp. Ở đây, các pháp chỉ thực hữu chứ không phải không thực hữu như các Ngài đã quan niệm.

Để trả lời những nạn vấn này, Ngài Long Thọ thấy rằng đối phương đã không nắm được ý nghĩa Không (Sùnyatà), tướng Không cùng nhân duyên Không, nên có những tưởng tượng sai lầm về chúng. Do đó, trước hết, Ngài muốn vạch ra những sai lầm của đối phương về Sùnyatà :

- Sùnyatà không phải là Nàsstitva  (Đoạn diệt) cũng không phải là Abhàva (khiếm diện một cái gì) như họ tưởng, mà Sùnyatà cần phải nhận thấy qua các đặc tướng trong việc giải thích nó.

- Sùnyatà là Aparapratyaya (không thể dạy cho người khác ) chỉ có tự mình chứng ngộ nội tâm, không thể nghe người khác giảng dạy mà hiểu được.

- Sùnyatà là Sànta (an tịnh), không bị sinh diệt chi phối.

- Sùnyatà là Prapancairaprapancitam (không thể nghĩ bàn).

- Sùnyatà là Nivirkalpa (không thể giải ngộ), vượt ngoài vọng tưởng.

- Sùnyatà là Anànàrtha (không có nhiều nghĩa khác nhau). Ngài tiếp tục giải thích Sùnyatà là Prtìtyasamutpada (duyên khởi).

Sẽ không có bất cứ giá trị tương đối nào thực hữu tồn tại về một thế giới mà ở đó, mọi vật được coi như là thật hiện hữu, mà chúng chỉ là một giả định về mặt hiện tướng khi duyên hợp đủ, để nói lên cái hiệu quả bất toàn cho cái duyên biến đủ theo sau chúng. Đó chính là cái Tính Không (sùnyatà) của các pháp được soi sáng bởi cái nhìn sâu, thâm hiểu qua mọi sự kiện, mà qua đó, chúng không có một sự kiện sai khác nào giữa sinh tử và Niết bàn. Thế giới chỉ hiện hữu tương đối giả tạm, nhưng chúng sẽ trở thành hình như thật có đối với một tâm hồn mê mờ. Do đó, cần phải đập tan mọi quan niệm sai lầm về một thế gian chân thật ở bên ngoài thế gian này, theo quan điểm của các nhà Tiểu thừa. Theo đó, họ sẽ loại bỏ Tục đế (sinh tử) để chứng Chân đế (Đệ nhất nghĩa hay Niết bàn). Nghĩa là các vị ấy đi từ trạng thái thế gian (laukika) đến trạng thái xuất thế gian (lokuttara).

Vì tất cả những quan niệm sai lầm như trên, nên đã dẫn các nhà Tiểu thừa đến một thứ cực đoan không thể chấp nhận được, trong việc cố biến giáo lý Tứ đế và lý Duyên khởi thành một thứ chân lý thực hữu thuộc về Đệ nhất nghĩa đế (Paramattha) chứ không phải Tục đế (Samvrti), và cứ ôm chặt vào đó, cho là một thứ cứu cánh thực hữu cần phải đạt đến. Cho nên họ đã hiểu một cách sai lạc về quan điểm Sarvam sùnyam chính Đức Phật nói ra. Từ đó, họ đẻ ra những nạn vấn mà chính họ sẽ tự hại họ trong cuộc thử thách này.

Tiếp đến, Ngài Long Thọ muốn làm sáng tỏ lập trường của mình về Dharmasùnyatà qua nạn vấn này. Trước hết, Ngài không phủ nhận Nhị đế mặc dù Ngài đã liệt nó vào hàng Tục đế trên phương diện mê. Song không thể không chấp nhận giáo lý này trên cái nhìn của bậc Thánh, vì giữa sinh tử và Niết bàn không có sự sai khác. Vì khi mê Nó là tục, khi ngộ Nó là chơn ; chỉ khác nhau ở chỗ mê nó và ngộ nó, như bài kệ Ngài viết :

“Nếu chẳng y vào Tục đế

Chẳng được Đệ nhất nghĩa

Không được Đệ nhất nghĩa

Thời không đạt được Niết bàn” ([9])

Ở đây, có sự sai biệt nhau trên bình diện mê, nên có Tục đế - Đệ nhất nghĩa đế - Niết bàn. Nhưng khi ngộ thì chính ba cái sai biệt đó không khác nhau. Vì những lý do đó cho nên Ngài Long Thọ không phủ nhận giáo lý Nhị đế trong quan điểm của mình, và chỉ coi nó như là một phương tiện cần cho giai đoạn chuyển mê khai ngộ. Theo Ngài, nếu không nhờ những ngôn thuyết của Tục đế thời Đệ nhất nghĩa không nói được, và nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa thì làm sao chúng ta có thể đạt được Niết bàn? Vì vậy, nó được coi như là một phương tiện chuyên chở cho sự thành công của một cứu cánh. Nhưng khi cứu cánh đã đạt được, và nó nhìn lại chính nó, thì chính nó là phương tiện chứ không gì khác. Từ những lập luận này cho chúng ta thấy rằng : quan điểm Sùnyatà của Ngài Long Thọ không phủ nhận giáo lý Nhị đế.

Cũng đứng trên lập trường này, Ngài cảnh cáo các nhà Tiểu thừa rằng : Nếu hiểu Sùnyatà sai lầm như những nạn vấn trên thì chính mình tự hại mình. Bởi vì cái nghĩa Không này, nó quyết định sự thành tựu của các pháp thế gian và xuất thế gian. Ngược lại, nếu không có nó, thì các pháp thế gian bất thành. Theo pháp Thực - Hữu của các nhà Tiểu thừa thì chúng đối lập với cái Không Thực Hữu của các pháp. Nhưng Sùnyatà không phải là cái Không Thực Hữu như các nhà Tiểu thừa quan niệm. Do đó, Sùnyatà này, nó vượt ra khỏi quan niệm có - không của Tiểu thừa và nhờ vậy mà nó quyết định được sự thành bại của các pháp. Ngược lại, chính các pháp Hữu, theo quan niệm của các nhà Tiểu thừa, là pháp sai lầm, rơi vào thường kiến. Nó sẽ trở thành kẻ phá hoại Tam bảo qua sự soi sáng của Sùnyatà. Ở đây, chúng ta sẽ thấy một cách rõ ràng hơn, những phản bác mà Ngài Long Thọ đã dùng phương pháp “ Gậy ông đập lưng ông”, do chính các nhà Tiểu thừa đập lại chính họ, sau khi Ngài đã chỉ rõ những hiểu biết sai lầm về Sùnyatà mà cho là cái đoạn diệt, cái không thực hữu, trong khi Sùnyatà không can hệ gì tới chúng cả.

Ngài Long Thọ bảo : nếu các nhà Tiểu thừa bảo rằng tất cả các pháp trong đó kể cả Tứ thánh đế, tự chúng đã có thực hữu định tính của nó, thì các pháp này không nhân, không duyên. Chỉ vì tính kiên trì của nó cho nên chúng sẽ không sinh diệt. Như vậy, rõ ràng sự thành tựu của các pháp đâu cần đến nhân duyên ? Nhưng trong thực tế, các pháp từ duyên sinh và chúng diệt đi cũng từ duyên diệt. Vậy, nếu bảo các pháp đã có sẵn định tính nơi tự tính của chúng thì điều này hoàn toàn không đúng. Vì nếu đã có tính quyết định nơi tự tính của chúng  rồi, thì theo đó nhân quả cũng sẽ bị phá luôn, vì không nhân thì làm gì có quả theo sau đó để thể hiện cái tướng vô thường của các pháp. Đằng này, các pháp như Ngài Long Thọ nói :

“Các nhân duyên sinh pháp

Ta nói tức là không

Đó cũng là giả danh

Cũng là nghĩa Trung đạo

Chưa từng có một pháp

Chẳng từ nhân duyên sinh

Cho nên tất cả pháp

Không phải chẳng là không”. ([10])

Ở đây, chúng ta thấy mọi sự hiện hữu của mọi sự vật luôn luôn tùy thuộc vào các duyên. Do đó, chúng không có tự tính, chỉ vì muốn hướng dẩn chúng sinh nên phải dùng giả danh để nói. Không ở đây xa lìa, không lệ thuộc vào có - không như các nhà Tiểu thừa đã tự hiểu, nên chúng được gọi là Trung đạo. Vì pháp này không có tính nên không được bảo là có, cũng không có không,nên không được bảo là không. Nếu pháp tự nó đã có tính tướng thì dứt khoát không cần lệ thuộc vào các duyên mà hiện hữu. Nhưng ở đây, nếu muốn có pháp mà không nhờ các duyên thì điều đó sẽ không xảy ra. Do đó, có - không của các vị không phải là pháp Không (Dharmasùnyatà) của đức Phật.

Ngài Long Thọ lập luận tiếp : Như trên, các vị bảo rằng quan điểm về Dharmasùnyatà của chúng tôi có những lỗi như vậy. Nhưng rõ ràng, cái lỗi sai lầm đó, chính các vị vấp phải chứ không phải chúng tôi. Vì sao? Vì nếu bảo rằng tất cả các pháp vốn tự chúng đã có tính, chẳng phải không tính thì sẽ rơi vào không sinh diệt. Nhưng nếu mà không sinh diệt thì sẽ không có Tứ Thánh đế. Tại sao vậy? Vì Dukkha (khổ) không từ duyên sinh nên sẽ không có khổ. Nhưng theo kinh thì “ Vô thường là khổ”. Vậy khổ đã có định tính của riêng nó rồi thì làm gì có vô thường, vì chúng không bỏ tự tính riêng của chúng.

Lại nữa, nếu Dukkha đã có định tính rồi thì không cần phải sinh trở lại, vì trước đó đã có Dukkha rồi cần gì phải từ Tập sinh ra. Do đó không có Samudaya  (Tập đế). Mặc khác, nếu Dukkha đã có định tính của nó rồi thì cũng chẳng cần Nirodha (Diệt), vì tính Dukkha đã định rồi nên không thể mất được.

Lại nữa, pháp nếu đã định có thì sẽ không có tu Đạo (magga), vì nếu là thật pháp thì phải là thường hằng. Nhưng đã thường hằng rồi thì không tăng không giảm, đã không tăng không giảm thì cần gì phải tu đạo ? Đạo, nếu đã tu được thì không có định tính. Do đó, khi trước đó, các pháp đã quyết định có tính của chúng rồi thì không thể có Khổ đế -Tập đế -Diệt đế. Vậy thì con đường diệt khổ hiện tại nên đi đến chỗ nào để diệt khổ ?

Lại nữa, nếu Dukkha đã là định tính, mà trước khi chưa làm phàm phu chưa thấy chúng, thì trong hiện tại vẫn không thể thấy được, và trong cả tương lai nữa. Vấn đề đoạn Tập, chứng Diệt và tu Đạo cũng như vậy. Nếu từ trước đến nay chẳng đoạn, chẳng chứng, chẳng tu thì trong hiện tại cũng chẳng đoạn, chẳng chứng, chẳng tu ; vì từ trước tới nay chưa từng đoạn, chưa từng chứng, chưa từng tu. Cho nên bốn hành trong Tứ thánh đế, tất cả đều không hiện hữu. Khi bốn hành đã không hiện hữu thì bốn đạo quả cũng không luôn, vì định tính của các pháp cho nên từ trước đến nay chưa đạt được, và trong hiện tại cũng thế. Ngược lại,điều này có thể xảy ra, với điều kiện tính của chúng không định thì khả dĩ đạt được. Nhưng điều này sẽ không xảy ra với quan điểm của các nhà Tiểu thừa đối với các pháp. Do đó, cái hậu quả tất yếu sẽ xảy ra theo đó đối với vấn đề đạt Hướng, Bát hiền thánh, Tăng bảo, Pháp bảo cho đến Phật bảo. Tất cả đều bị phá, đều bị đẩy lùi vào trong đoạn diệt, không hiện hữu như chính quan điểm của các nhà Tiểu thừa đã hiểu về Dharmasùnyam, mà các vị đó đã gán cho các nhà Đại thừa và Trung quán chủ trương, để đối nghịch lại cái Hữu của họ.

Ở đây, dù là hữu hay là vô mà hiểu theo các nhà Tiểu thừa cũng rơi vào hai bên, chấp thủ thiên kiến. Nếu hiểu theo cách mà quan điểm các nhà Tiểu thừa về hữu và vô như vậy, thì cho dù chúng ta có nổ lực siêng năng tu hành để đạt được quả vị Phật, sẽ không thể nào thực hiện được. Bởi vì muốn đạt được quả vị Phật phải thực hành Tứ thánh đế. Nhưng nếu thực hành theo đường lối của các nhà Tiểu thừa, như những phân tích trên của Ngài Long Thọ thì làm sao đạt được? Đó là những quan điểm mà Ngài Long Thọ đưa ra để phản bác lại những lập luận rơi vào tà kiến của các nhà Tiểu thừa. Chính lối dùng “Gậy ông đập lưng ông” này đã đưa các nhà Tiểu thừa vào tuyệt lộ.

Và sau đây là những vấn nạn cuối cùng về Tứ đế của các nhà Tiểu thừa đưa ra, sau khi họ đã được nghe giải thích về Dharmasùnyatà sai lầm theo quan điểm chính họ :

Ngài tuy đã phá các pháp, nhưng cứu cánh của con đường đi đến A nậu đa la tam miệu tam bồ đề (Anuttarasamyuak-Sambodhi) buộc phải có. Nhân vào con đường này để gọi là Phật?

Ngài Long Thọ cũng đứng trên lập trường Pháp - Hữu của chính họ để trả lời câu hỏi này. Ngài bảo : Theo như các vị, thì các pháp đã có định tính rồi, cần gì phải nhân nơi Bồ đề để có Phật ; hay ngược lại, nhân nơi Phật đạo để có Bồ đề, vì hai định tính này là hai định tính của riêng chính nó. Cho dù chúng ta có nỗ lực tinh cần tu hành đến muôn kiếp đi nữa, mà trước kia chúng ta không có tính Phật, thì làm sao hiện tại có thể thành Phật được? Cũng như thiếc không có tính vàng, dù dùng đủ mọi cách để rèn dũa nung đúc, cuối cùng cũng không thành vàng.

Lại nữa, nếu các pháp đã có định tính mà không phải không, thì rốt cùng cũng không có người tạo ra tội phước, vì tính tội phước đã quyết định trước rồi, kể cả hành động tạo tác và người tạo tác cũng không. Do đó, dù chúng ta có ở trong nhân duyên tội phước mà vẫn không có quả báo, và quả báo có thể có được khi lìa xa nhân duyên tội phước đi nữa, thì quả báo vẫn không cần đợi có nhân mới xuất hiện.

Lại nữa, lìa tội phước có thể không có quả báo thiện ác, nhưng từ tội phước thì có quả báo thiện ác ?

Để trả lời nạn vấn này, Ngài Long Thọ bảo dù có lìa tội phước hay không lìa tội phước, có quả báo hay không có quả báo, thì tất cả đều rơi vào lỗi có - không như đã nói ở trước.

Lại nữa, nếu các nhà Tiểu thừa vì không nắm bắt được nghĩa Không và nhân duyên của nó nên có những quan điểm sai lầm như vậy, thì đã vô tình phá Đệ nhất nghĩa Không. Đệ nhất nghĩa Không mà bị phá, tức là phá tất cả pháp thế tục.

Hơn nữa, nếu chúng ta quan niệm tất cả các pháp - hữu đều có định tính của chúng, thì theo đó, các hiện tướng có được trên thế gian này đều không thể sinh ra và không thể diệt mất, mà chúng phải luôn luôn thường trụ,vĩnh viễn không biến mất. Vì chúng đã có thật tính của chúng rồi, nên không thể biến khác được. Nhưng muôn vật giữa thế gian này, hiện bày ra trước mắt chúng ta, luôn luôn ở trong chiều hướng sinh diệt, biến dịch trong từng sát na một, trong từng hơi thở. Những hiện tướng này luôn tùy thuộc vào các duyên hợp - biến mà hiện khởi. Vì vậy, chúng không có định tính. Nếu chúng đã có định tính thì như chúng ta đã biết : một là thường, hai là đoạn diệt. Do vậy, nếu không có cái Không (Sùnyatà) thì những việc này có thể xảy ra đối với chúng ta : chưa được không cần được - phiền não cũng không đoạn - việc khổ cũng không hết.

Để kết luận phẩm Tứ đế này, Ngài Long Thọ đã dẫn lời dạy của Đức Phật trong kinh :

“Cho nên trong kinh nói

Nếu thấy pháp nhân duyên

Thời có thể thấy Phật

Thấy Khổ - Tập - Diệt - Đạo”. ([11])

Ở đây, nếu người nào thấy tất cả pháp từ các duyên sinh ra, thì người này có thể thấy được pháp thân của đức Phật, tăng trưởng trí tuệ đạt mọi lợi ích, và có thể thấy được Khổ - Tập - Diệt - Đạo của Tứ Thánh đế. Vì thấy được Tứ Thánh đế cho nên đạt được Tứ quả, diệt trừ tất cả mọi phiền não. Bởi vậy, chúng ta cần phải thấu đạt nghĩa Không này, nếu không sẽ đi vào con đường vô minh tà kiến như các nhà Tiểu thừa vấp phải. Ai phá nghĩa Không tức là phá pháp nhân duyên, phá pháp nhân duyên tức là phá Tam bảo. Nếu phá Tam bảo tức là chính mình tự phá mình.

C - KẾT LUẬN :

Tứ Thánh Đế (Tứ Đế) là giáo lý cơ bản của Phật giáo, xuyên suốt trong các kinh điển Tiểu thừa cũng như Đại thừa. Và Trung Quán luận, một bộ luận Đại thừa nổi tiếng, cũng xiển dương giáo lý Tứ đế theo quan điểm Đại thừa. Giáo lý đó được Trung Quán soi sáng bằng lập trường Tính Không - Duyên khởi giúp cho hành giả giải thoát khỏi những pháp chấp. Trung Quán luận cũng nói rằng đức Phật thuyết pháp bằng phương thức Nhị đế. Như vậy tục đế dưới hình thức ngôn thuyết là giáo lý của Ngài phát xuất từ tâm Ðại Bi, nhằm chỉ cho chúng sinh con đường đưa đến an lạc và hạnh phúc. Ngài Nguyệt Xứng (Candrakìrti) hiểu Nhị đế theo nghĩa rộng hơn, xem đó là bản tính hai mặt của các đối tượng nhận thức. Một mặt là chân lý tối hậu hiển lộ như đối tượng đặc biệt của tuệ giác siêu thế. Mặt kia là chân lý thế gian tức tục đế hiển lộ như đối tượng của sự thấy biết thông tục do tập quán và công ước quy định. Vì vô minh nên trong sự thấy biết thông tục cái biết tách biệt sự biết, và người biết tách biệt cái được biết, ngoại giới biệt lập với nội tâm, nghĩa là luôn luôn có những cặp mâu thuẫn đối lập nhau. Ðó là cốt cách tự nhiên của tri thức hiếu biện: hễ thấy biết là có Vô minh gắn liền theo hành vi thấy biết. Vô minh không có nghĩa là thiếu kiến thức, hoặc không am tường một lý thuyết, một học thuật, hay một luật lệ nào đó. Vô minh, phản nghĩa của Giác Ngộ, chính là sự thấy biết điên đảo: trong thế gian, các pháp đều vô thường mà cho là thường; chúng sinh chịu mọi thứ khổ đau mà cho là vui, sướng; vốn không có cái ta, cái của ta mà chấp là có ngã, có ngã sở; các pháp đều bất tịnh mà cho là tịnh. Vì vậy, giáo lý Tứ Thánh đế đã được Trung Luận quy gọn và triển khai thành Nhị đế : nhân quả thế gian - Tục đế và nhân quả xuất thế gian - Chân đế. Qua sự phân tích của Trung Luận, chúng ta đã nhận thấy bản chất của giáo lý Tứ Đế chính là nhằm giúp cho mỗi hành giả nhận thức được Tính Không và Duyên khởi của vạn pháp trên thế gian.