Tiểu Thừa Phật Giáo hay A-Tỳ-Đạt-Ma Phật Giáo Tư Tưởng Luận

CHƯƠNG IV
NHỮNG TƯỚNG CỦA HÀNH VI ÐẠO ÐỨC

TIẾT THỨ NHẤT.
HÀNH VI ÐẠO ÐỨC.

1- HÀNH VI VÀ HÀNH ÐỘNG.
Những điểm đã được trình bày ở trên là liên quân đến những tác dụng tâm lý đạo đức, nghĩa là lấy động cơ làm điều kiện quyết định; và vì lấy động cơ làm điều kiện tiên quyết, nên cái đối tượng chính đề bình giá đạo đức là hành vi. Nói theo thuật ngữ đó là “nghiệp” trong các A-tỳ-đạt-ma có các chương mục gọi là “Nghiệp phẩm” ⁽¹⁾ chính là xử lý vấn đề này. Tiến lên bước nữa, trong đó từ chủ thể của hành vi đến
___________________
⁽¹⁾ Trong luận phát-trí, nghiệp uẩn 4 (quyển 11-12), đề ra năm chướng: 1 Ác-hạnh nạp-tức. 2 Tà-ngữ-nạp-tức. 3 Hại-sinh-nạp-tức. 4 Biểu-vô-biểu-nạp-tức. 5 Tự-nghiệp-nạp-tức để luận về các nghiệp? Tính ra có 15 quyển, từ quyển 112-126 đã giải thích về các nghiệp.

những hành vi thiện, ác cụ thể, đem chia ra từng loại rồi lấy việc tu hành để nói rõ cái sở cứ của nó.
Trước hết hãy nói về hành vi nhất ban: tức muốn đánh giá đạo đức, trước phải bàn về điều kiện nhất ban của hành vi. Tất cả hành động của người ta đều phải được bình giá về mặt đạo đức, vì không phải hành vi, khi đến hành động rồi nó bao hàm những điều kiện như thế nào sẽ phát sinh nghi vấn về hành vi, bởi thế nên cần phải quy định trước.
2- CÁC LOẠI HÀNH VI.
Nói về mặt tâm lý thì trung tâm của hành vi là tư (ý chí). Ngoài tư ra, hoặc có thể thành lập hành động vô ý thức (bất cố tác nghiệp), nhưng không thể thành lập cái gọi là hành vi ý thức (cố tác nghiệp) được. Theo ý nghĩa ấy, đức phật đã nói: “Như Lai nói tư nghiệp”. Ðến thời đại Bộ-phái hoặc như Kinh-Bộ chủ trương ba nghiệp thân, khẩu, ý đều là một tư. Song, ở đây có điều ta cần chú ý là: cứ theo Phật giáo cơ giới chủ nghĩa thì tư duy được coi là tâm sở đơn độc nhưng sự phát động của nó có nhiều giai đoạn. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì trong cùng những tác dụng được gọi là ý chí cũng có sự khu biệt về nội ý chí và ngoại ý chí khác nhau. Phật giáo cũng chia nó thành hai hay ba đoạn để quan sát. Hai đoạn là tư nghiệp, tư dĩ nghiệp. Sự phân loại này đã có từ thời Phật giáo nguyên thủy (về tư nghiệp và dĩ tư nghiệp, có thể tham chiếu Xá-Lợi-Phất A-Tỳ-đàm-luận, quyển 17; Câu-Xá luận, quyển 13; Thành thật

luận, quyển 7, Nghiệp tướng phẩm 95; Trung-a-hàm, quyển 27, Ðạt-phạm-hạnh-kinh v.v…) còn ba đoạn là thẩm lự tư, quyết dịnh tư và phát động tư, sự phân loại này được coi là của Kinh-Bộ (xem Câu-Xá, quyển 1) và thành nghiệp luận của Thế thân cũng thu dụng sự phân loại này. Duy vấn đề ở đây được đặt ra là: giả dụ như thế thì, về mặt luân lý, nên bắt đầu từ đâu để bình giá thiện, ác? Nói cách khác trong thẩm lự tư đã có thiện, ác, hay đợi đến tư dĩ thành hoặc phát động tư mới, quyết định thiện, ác? Vấn đề chính là ở đó.
Ðối chiếu với Phật Giáo Nguyên Thủy, Ma-ca-lợi-ka-tát- lạt và Kỳ-na-giáo chuyên lấy hành vi bên ngoài làm chủ; Phật giáo thì chuyên chú trọng ở tâm căn, điểm này, trong các kinh điển Phật giáo đã cho ta thấy rõ. Tức là về hành vi nhất ban, trong ba nghiệp thân, khẩu, ý Ma-ca-lợi-ka-tát-lạt đặc biệt cho hai nghiệp thân, khẩu là trọng yếu, Ðại-Hùng hơi nhấn mạnh ở ý nghiệp, còn đức Phật thì lấy ý nghiệp làm chủ mà cho thân và khẩu chỉ là những tác dụng thứ yếu: đó là điểm bất đồng giữa ba phái tu dưỡng (đạo đức) lớn thời bấy giờ. Như vậy, khi phê phán hành vi về mặt đạo đức, hay khi phân xử về mặt pháp luật, đức Phật thường hỏi về động cơ của nó trước hết. Chẳng hạn, một hôm có một vị Tỳ-Khưu vì giết con rắn mà đến nỗi giết lầm (ngộ sát) một người, khi luận tội, đức Phật đã không luận tội giết người mà chỉ luận về tội đã phạm giới sát sinh và chiếu theo đó mà phán quyết, cứ xem thế thì đủ thấy rõ cái tinh thần của Phật ở chỗ nào rồi. Nhưng dù nói sao đi nữ thì luân lý vẫn là cái quan hệ quy định giữa người với người, và

nó có ý nghĩa hay giá trị là như cái kết quả có thể tăng thêm hạnh phúc cá nhân hoặc xã hội. Tuy chỉ đặc biệt chú trọng ở tâm căn nhưng nếu kết quả mang lại bất lợi cho người thì giá trị của nó tất phải giảm thiểu, điều đó tưởng không cần nói ai cũng biết. Bởi thế, đức Phật trước sau tuy chủ trương động cơ luận, nhưng đối với kết quả của hành vi cũng rất chú ý. Dù cho động cơ tốt mà kết quả bất hảo thì cũng vẫn bị lên án, bởi lẽ nó đã không khế hợp với ý nghĩa như thực tri kiến. Về điểm này, trong Bản-sinh-đàm có một thí dụ rất lý thú. Thuở xưa, vua Phạm-Thụ trị vì nước Ba-la-ni-tư, trong vườn nhà vua nuôi rất nhiều khỉ. Một hôm có lễ tế sao người làm vườn muốn đi xem bèn nhờ mấy con khỉ tưới cây. Khi tưới xong, khỉ muốn biết cây đã đủ thấm nước chưa liền nhổ từng cây để nhìn tận gốc và kết quả là tất cả các cạy đều chết khô hết. Bồ-Tát thấy thế mới nói rằng: “Người không có đủ trí sáng suốt, dù có muốn làm thiện sự cũng không có kết quả; kẻ ngu làm hại việc có ích cũng như khi làm cho cây phải chết khô”.
Câu truyện trên đây tuy là truyện buồn cười, nhưng trong đó ta thấy rõ một chủ trương và kết-quả-luận căn cứ nơi tinh thần Phật giáo.
3- ÐỐI TƯỢNG ÐỂ BÌNH GIÁ ÐẠO ÐỨC.
Như vậy, đến Phật giáo Bộ-phái, đại thể tuy nhất trí ở điểm đặt nặng nơi động cơ, nhưng về trình độ thì giữa các bộ phái đã phát sinh những ý kiến bất đồng. Tức là, giữa sự triệt để coi trọng động cơ khi

hành vi hoàn tất mới đưa ra phán đoán về đạo đức, đã có những ý kiến khác nhau. Mà cái đối tượng để phê phán về đạo đức có thể hay không căn cứ vào động cơ, hoặc vào cái gọi là vô biểu (vô tác) do hành vi phát sinh, hay còn được gọi là nghiệp tập chủng tử huân tập nơi tổ chứ ý chí hay hành vi có thể trở thành nguyên nhân đưa đến quả báo họa, phúc tương lai không? Vấn đề này đã trở thành một dặc trưng lớn rất hiển trứ của Phật giáo bộ phái. Nói cách khác, duy chỉ y vào động cơ khong thôi là đã hoàn thành nghiệp tập chiêu cảm quả báo trong tương lai, hay phải y vào kết quả của tính chất hành vi mới hoàn toàn trở thành vô biểu? Vấn đề này đã biến thành tiêu điểm nghị luận.
Nói một cách đại thể, những nhà đứng về phương diện kiến giải sinh cơ chủ nghĩa thì trước sau vẫn chủ trương thuyềt động cơ (tức tám cân); còn những nhà đứng về phương diện kiến giải cơ giới chủ nghĩa, đối với kết quả luận, cũng rất chú ý, nhưng theo một trường hợp nào đó, gần như là các nhà kết quả luận, cũng rất chủ trương tuyết Tư. Theo văn hiến hiện còn lưu truyền thì bộ phái chủ trương chủ nghĩa tinh thần nhất là Phân-biệt-thuyết-bộ. Cứ theo Ðại-tỳ-ba-sa-luận thì Phân-biệt-thuyết bộ cho tham dục, sân huệ và tà kiến là tự tính của nghiệp. Bà-sa quyển 113, ở cuối bài tựa có dẫn Khế-Kinh nói: “Cho nên tư tạo ba nghiệp thân, đã tạo đã tập là bất thiện, có thể sinh các thống khổ, cảm khổ dị thục; Tư tạo bốn nghiệp khẩu, ba nghiệp ý, đã tạo, đã tập, là ác, có thể sinh các thống khổ, cảm khổ dị thục. Ba nghiệp của ý là tham, huệ, tà kiến”. Rất tiếc

là tôi vẫn chưa có thể chỉ rõ Phân-biệt-thuyết-bộ này thuộc về phái nào. Vì chủ trương của bộ này quá đơn giản nên vẫn còn có chỗ chưa được rõ. Tuy nhiên, bất luận thế nào đi nữa; coi trạng thái tinh thần là chủ thể của nghiệp là một điều hẳn không cìn hồ nghi gì nữa. Thứ đến là nhấn mạnh về phương diện động cơ làm đại biểu là chủ trương của Thí-dụ-sư hay của Kinh-Bộ mà mọi người đều biết để đối lại nghị-luận của Hữ-Bộ vốn là cơ giới chủ nghĩa. Về văn hiến liên quan đến các chủ trương trên đây, thấy rải rác trong các luận Ðại-tỳ-ba-sa, Câu-xá và Thành-thật v.v…
Như đã nói ở trên, Kinh-Bộ không nững không thừa nhận ý nghĩa sắc pháp vô biểu của Hữu-Bộ mà còn công kích nó kịch liệt nữa (Câu-Xá quyển 13). Nhưng tương đương với vô biếu sắc của Hữu-Bộ là chủng tử do tư huân tập, thì Kinh-Bộ thừa nhận thuyết này, cho rằng vì chủng tử nhỏ nhiệm, biến chuyển không ngừng và luôn luôn sai biệt nên có thể chiêu cảm quả báo trong tương lai (Câu-Xá quyển 13). Tức phối hợp chủ nghĩa cơ giới của Hữu-Bộ với lập trường sinh cơ chủ nghĩa để thừa nhận. Thừa kế Kinh-Bộ là Thành-thật-sư vẫn thừa nhận vô-tác (tức vô-biểu) là một thứ vô biểu cũng là theo ý nghĩa trên này. Tóm lại, sự giải thích về vô biểu có điểm bất đồng. Nhưng đây chỉ khác nhau về hình thái thuyết minh mà thôi, chứ về bản chất, tức cái thế lực còn lại của nghiệp tập, thì bất luận là Hữu-Bộ, Kinh-Bộ hay Thành-thật đều đồng nhất thừa nhận. Ðiểm bất đồng là: khi hành vi tiến đến trình độ nào thì thành vô biểu? Theo Hữu-Bộ thì trong ba nghiệp thân, khẩu, ý đã thành biểu nghiệp, vì là nghiệp thân,

khẩu cho nên vô biểu cũng y vào hành vi bểu hiện ra thân, khẩu, chứ không phải chỉ y vào ý nghiệp không thôi (Câu-Xá quyển 13). Ðương nhiên, nếu không căn cứ vào ý nghiệp (tức tư) thì dù hành vi của thân, khẩu có tình cờ phát kiến thiện hay ác cũng không thể phát được vô biểu. Ðồng thời, lại chủ trương nếu chỉ có ý nghiệp không thôi thì cũng không thể phát sinh vô biểu; như khi luận về phá giới, giữa giới, Hữu-Bộ cho rằng dù tâm có ý muốn phá giới, nhưng nếu không biểu hiện ra thân thể hay ngôn ngữ thì không thể bảo là đã phá giới ⁽¹⁾ . Ðây hiển nhiên là đã phát huy đặc sắc của kết-quả-luận. Kinh-Bộ phản đối thuyết này, bảo rằng cái gọi là nghiệp tất kinh chỉ là những tướng của một “tư” (ý chí), cho nên khi quyết đoán hành vi thiện, ác, đối với tư, cho dù nó chưa đạt đến giai đoạn thực hành, nhưng cái đã được huân tập trong tự thể ý chí tất nhiên sau sẽ trở thành nguyên nhân cảm thụ quả báo.
Đây là cái tương đương với vô-biểu của Hữu-Bộ. Trong Câu-Xá, quyển 13, Kinh-Bộ nói rõ như sau: “Như đã nói ở trên, hai biểu tư thù thắng nên khởi tư sai biệt, gọi là vô biểu” Tức Kinh-Bộ tuy không đặc biệt thừa nhận sự tồn tại của vô-biểu, lấy năng lực của tư làm cơ sở, theo ý nghĩa tính cách của chính tư mà thừa nhận vô biểu. Nặc khởi từ hệ thống Kinh-Bộ mà lại chủ trương quan điểm này một cách rõ ràng hơn là Thành-thật-luận. Trong quyển 7, Nghiệp tướng phẩm 95, có nói như sau:
__________________
⁽¹⁾ Chẳng hạn như bảy loại Biệt-giải-thoát-luận-nghi, do tứ duyên xã: 1 D ý nghiệp phát ra biểu nghiệp bỏ chỗ cần phải học hỏi; 2 Do khí xả chúng-đồng-phận; 3 Do nhị-hình đồng thời sinh khởi; 4 Do nhân thiện căn đaọn diệt (Câu-xá quyển 15).

Hỏi: Nếu bảo thân, khẩu có nghiệp riêng biệt thì ý và ý nghiệp là một hay khác?
Ðáp: Hai loại, hoặc ý tức ý nghiệp, hay từ ý sinh nghiệp. Nếu ý quyết định giết hại chúng sinh là ác ý, cũng là ý nghiệp, là nghiệp có thể tập thân, khẩu nghiệp tối thắng, nếu chưa quyết định tâm là ý thì ý với nghiệp khác nhau …
Hỏi: Chỉ có thân, khẩu có vô tác, còn ý có vô tác không?
Ðáp: Không! Vì trong đó không có nhân duyên, chỉ thân, khẩu nghiệp có vô tác, ý không có vô tác; lại như trong kinh nói có hai loại nghiệp là tư và tư dĩ. Tư tức là ý nghiệp. Tư dĩ ba loại, từ tư nghiệp và thân, khẩu nghiệp. Ý nghiệp là quan trọng nhất, sẽ nói sau. Do trọng nghiệp mà tụ tập gọi là vô tác, thường sinh khởi không ngừng, bởi thế nên biết ý nghiệp cũng có vô tác.
Ý nghĩa trong đoạn văn trên đây là nói rõ sự quyết ý không phải chỉ có trách nhiệm trọng đại đối với đạo đức khi biểu hiện ra thân, khẩu mà ngay từ động cơ nó cũng đã có trách nhiệm rồi. Về sau, Duy thức chủ trương ba nghiệp đều có vô biểu có lẽ cũng đã phát xuất từ lập trường này.
Tóm lại, trên đại thể, dù cho trong Phật giáo bộ phái cũng quyết không phải không lưu ý đến động cơ mà chỉ nhắm vào kết quả để định trách nhiệm đạo đức. Song, trách nhiệm đạo đức từ giai đoạn động cơ đến hành vi thì, như đã nói ở trên, giữa khoảng đó có những ý kiến bất đồng. Kinh-Bộ, Thành-thật-luận

v.v… trước sau vẫn coi tâm căn là cơ sở đạo đức; còn Hữu-Bộ khi xử lý vấn đề này trên bình diện pháp luật, có thể nói, có điểm bất đồng.
4- CHÍNH ÐẠO.
Giữa khoảng động cơ và kết quả, về trách nhiệm đạo đức khinh hay trọng, tuy có những nghị luận khác nhau, nhưng bất luận nói cách nào đi nữa thì đạo đức tất phải đi đến hành vi mới hoàn thành ý nghĩa của nó chứ nếu chỉ căn cứ vào động cơ không thôi để phán đoán thiện, ác thì không được thỏa đáng. Thành-thật-luận chỉ trọng động cơ, cho tâm căn là thiện lương, không thể bảo tất cả việc thiện đều như thế được. Chẳng hạn, vì nuôi cha mẹ mà phải ăn cắp, hay vì muốn làm vừa lòng một người đàn bà mà phải thông gian với vợ người, thì dù tâm căn có thiện lương đi thế nào chăng nữa, nhưng trên bình diện đạo đức, người ta quyết không thể cho những việc làm ấy là phải được. Cũng thế, nếu cứ theo Thành-thật-luận thì vì lợi ích của nhiều người mà phải giết giặc cướp, vì cứu người mà phải nói dối, ở một phương diện tuy là thiện, nhưng ở một phương diện khác, tự thể của những hành vi ấy chưa hẳn đã là chính đáng (cùng một chủ ý đó, Thành-thật-luận đã dẫn những kinh thế-pháp bảo rằng chết trận sẽ được sinh lên cõi trời. Lại nói giết giặc không có tội, trái lại, nếu không giết thì đắc tội. Rồi lại dẫn chứng sáu pháp của Bà-La-Môn, bốn pháp của Sát-Ðế-Lợi, ba pháp của Phệ-Xá và một pháp của Thủ-đà-la v.v… Phê phán sự sai lầm của Bà-La-Môn chủ trương rằng giết động vật để cúng tế

là việc thiện, của Sát-Ðế-Lợi bảo vì tự vệ mà phải giết người là thiện sự. Lại dẫn chứng kinh Thế-pháp bảo nếu trong bảy ngày phải nhịn đói thì có thể cướp giật lương thực của Thủ-đà-la mà không có tội, nếu gần chết đói mà lấy của Bà-La-Môn cũng không có tội. Dẫn chứng như thế để phê phán sự sai lầm của những chủ trương trên đây - quyển 7, Tam-nghiệp-phẩm 100). Ðiều thiện chân chính không những là tâm căn cố nhiên phải thiện mà kết quả của nó cũng phải khế hợp với chính nghĩa. Do đó, vấn đề được đặt ra ở đây là: hãy giả định là như vậy thì cái gọi là chính đạo rất ráo là chỉ cái gì? Về vấn đề này, theo chỗ tôi biết, trong Phật giáo không đặt ra một tiêu chuẩn nhất ban nào về điều thiện chân chính mà lấy cái gọi là “Thập thiện nghiệp đạo” để giải đáp. Vì lẽ thiện của tâm căn chủ yếu là liên quan đến những việc khách quan, chi nên, nếu lấy hai phương diện đó làm nguyên lý khái quát thì nó sẽ biến thành rất trừu tượng, không có cường lực về mặt thực hành, bởi thế, tôi tưởng nên biểu thị nó một cách cụ thể hơn. Song nếu đúc kết tinh thần của nó để thuyết minh thì lý tưởng thiện chân chính tối cao là giải thoát niết bàn, mà cái tiêu chuẩn thực hành lý tưởng đó là đồng thời với sự đề cao tính cách tự kỷ, đối với ngùi khác cũng phải mang lại một lợi ích gì và không được gây tổn hại cho bất cứ ai: có thể nói, chính đạo là ở chỗ đó.
5- HOÀN THÀNH HÀNH VI.
Giờ đây xin nói qua về thuận tự của những đức mục trong Thập thiện nghiệp đạo. Nhưng trước khi đi

sâu vào từng mục, ở đây cần phải bàn qua về cái tướng trạng của sự hoàn thành hành vi. Tức là, động cơ và hành vi phát hiện qua một thuận tự như thế nào mới trở thành hìnht rạng hoàn toàn? Thích ứng với động cơ, đều có những hành động tương tương với động cơ, đây tuy là một nguyên tắc, nhưng về nhiều sự tình, không khỏi có những điểm hoàn toàn và bất hoàn toàn. Tuy nhiên, nếu muốn nói rõ về điểm này, ta cũng cần đặc biệt chú ý đến kết quả nữa. Vì đây là ý kiến của Hữu-Bộ nên tôi tưởng ta cũng nên căn cứ vào Hữu-Bộ để trình bày vấn đề này.
Theo Hữu-Bộ, một hành vi, muốn hoàn thành về mặt đạo đức, trên đại thể, trước hết cần phải qua ba giai đoạn, tức là gia hành, căn bản nghiệp đạo, và hậu khởi. Thuyết này đã manh nha từ luận Phát-trí (trong quyển 11). Có thuyết “Bỉ gia hành vị tức”; Bà-sa, quyển 118, cũng bao hàm nghĩa hậu khởi này), đến luận Đại-tỳ-ba-sa nó đã biến thành ý thức, rồi tới luận Câu-xá, Nghiệp-phẩm, thì thuyết này đã trở nên rõ ràng. Tựu trung, gia hành, có thể nói là chuẩn bị; căn bản nghiệp đạo là cái đương thể quyết muốn làm, thừa nhận cái kết quả do hành vi đó mang lại. Dĩ nhiên, trong đó căn bản nghiệp đạo là chủ thể. Theo Câu-Xá, để hoàn thành căn bản nghiệp đạo, phải có bốn điều kiện, như khi giết người ⁽¹⁾ chẳng hạn: 1- Ý chí nhất quyết sát hại (cố tư); 2- Phải có ý thức về một người đặc định nào (tha); 3- Nhận thức về người đặc
__________________
⁽¹⁾Luận-Thành-Thật bảo có bốn nhân duyên đắc tội sát sinh: 1 Có chúng sinh; 2 Biết là chúng sinh; 3 Có tâm muốn giết; 4 Dứt mạng sống của nó (Thành-thật-luận quyển 8, Thập bất thiện đạo phẩm 116).

định đó (tưởng); 4- Không còn lầm lẫn (bất ngộ). Nếu nhất ban hóa bốn điều kiện trên thì đó là một kế hoạch hoàn bị, một mục tiêu quyết định và nhất định, có mục tiêu nhận thức, và cuối cùng không còn lầm lẫn hay nghi ngờ gì nữa. Ðiều kiện dẩn sẽ trở thành hành vi đạo đức hoàn toàn, bởi thế, đối với hành vi, chúng ta phải hoàn toàn chịu trách nhiệm (Câu-Xá, quyển 16). Cách thuyết minh có tính cách quá pháp luật này, về mặt đạo đức luận tuy có điểm kỳ quái, nhưng về mặt thực hành luận, có thể nói, là sự chú ý quan sát thật chu đáo. Như vậy là Hữu-Bộ đã ứng dụng nó vào nhiều trường hợp, căn cứ vào nhất định hay bất định để luận về sự khinh, trọng của trách nhiệm đạo đức (vô biểu). Nhưng, về sự vô biểu đã nói ở trên rồi; ở đây không cần lập lại nữa.
6- QUAN HỆ GIỮA ÐẠO ÐỨC, LUÂN HỒI VÀ GIẢI THOÁT.
Cứ theo Phật giáo bộ phái hay Phật giáo nguyên thủy thì chủ thể hành vi của đạo đức tuy là ý chí thiện lương, nhưng đối với kết quả đó và những ảnh hưởng khác cũng rất chú ý. Khang Dức bảo đạo đức tính có giá trị trọng đại là điều chúng ta không thể bỏ qua. Thêm nữa, đạo đức của A-tỳ-đạt-ma, một mặt liên quan đến sự giải thích vấn đề luân hồi, mặt khác, thong đạt vấn đề đó, cuối cùng được coi là sự chuẩn bị để đi đến giải thoát, trên quan hệ, so với hành vi đạo đức thong thường thì phạm vi quan liên của nó vẫn phức tạp, nhiều ngả. Do đó, để quy

định cái tính chất ấy, không phải chỉ ngừng ở động cơ hay kết quả, nhưng mà nó chỉ ở phạm vi luân hồi, hay liân hệ tiến đến giải thoát? Nó là hành vi của phàm phu hanh hành vi của thánh nhân? Đây là vấn đề cần phải được luận cứu. nhưng nó cũng rất phiền phức, cho nên, ở đây tôi không thể đi sâu vào từng điểm một mà chỉ đứng trên lập trường toàn thể của những chương mục về Nghiệp phẩm trong A-tỳ-đạt-ma để thử phân loại của người ta xem như thế nào.
Trong Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận, quyển 7, có ghi những phân loại về Nghiệp phẩm như sau:

1- Tư nghiệp, tư dĩ nghiệp.
2- Có tác nghiệp, phi cố tác nghiệp.
3- Thụ gnhiệp, phi thụ nghiệp (nhận chịu hay không nhận chịu quả báo).
4- Thiểu thụ nghiệp, đa thụ nghiệp (chịu báo nhiều hay ít).
5- Thục nghiệp, phi thục nghiệp (báo gần hay xa).
6- Sắc nghiệp, phi sắc nghiệp (sắc là than, khẩu, phi sắc là ý).
7- Khả kiến nghiệp, bất khả kiến nghiệp (sắc nhập có thể thấy, pháp nhập không thể thấy).
8- Hữu đối nghiệp, vô đối nghiệp (thanh sắc nhập có đối, pháp nhập không có đối).
9- Thánh nghiệp, phi thánh nghiệp (vô lậu và hữu lậu).

10- Hữu lậu nghiệp, vô lậu nghiệp.
11- Hữu ái nghiệp, vô ái nghiệp (hữu cầu và vô cầu).
12- Hữu cầu nghiệp, vô cầu nghiệp.
13- Đương thủ nghiệp, phi đương thủ nghiệp.
14- Hữu thủ nghiệp (hữu thắng), vô thủ nghiệp (vô thắng).
15- Hữu thắng nghiệp, vô thắng nghiệp (hữu thượng và vô thượng).
16- Thụ nghiệp, phi thụ nghiệp (nội nghiệp, ngoại nghiệp).
17- Nội nghiệp, ngoại nghiệp (thụ và phi thụ).
18- Hữu báo nghiệp và báo nghiệp.
19- Tâm tương ưng nghiệp, phi tâm tương ưng nghiệp.
20- Tâm số nghiệp, phi tâm số nghiệp (y vào duyên và phi duyên).
21- Duyên nghiệp, phi duyên nghiệp (y vào tâm số và phi tâm số).
22- Cộng tâm nghiệp, phi cộng tâm nghiệp (y vào tùy tâm chuyển và bất tùy tâm chuyển).
23- Tùy tâm chuyển nghiệp, bất tùy tâm chuyển nghiệp (y vào cộng tâm và bất cộng tâm).
24- Phi nghiệp tương ưng nghiệp, phi nghiệp tương ưng, phi phi nghiệp tương ưng nghiệp (tương ưng với tư hay không tương ưng).

25- Cộng nghiệp, bất cộng nghiệp (y vào tùy chuyển nghiệp và bất tùy chuyển nghiệp).
26- Tùy nghiệp chuyển nghiệp, bất tùy nghiệp chuyển nghiệp (y vào cộng nghiệp và bất cộng nghiệp).
27- Nhân nghiệp, phi nhân nghiệp (y vào duyên nghiệp và bất duyên nghiệp).
28- Hữu nhân nghiệp, hữu duyên nghiệp (hữu nhân = hữu duyên = hữu duyên chuyển nghiệp cộng nghiệp).
29- Hữu duyên nghiệp, hữu vi nghiệp (hữu duyên = hữu vi).
30- Tri nghiệp, phi tri nghiệp (tri như sự tri kiến và bất tri như sự tri kiến).
31- Thức nghiệp, phi thức nghiệp (y vào hết thảy nghiệp thức ý thức, như sự thức, và không).
32- Giải nghiệp, phi giải nghiệp (vào tri như sự tri kiến và bất tri như sự tri kiến).
33- Liễu nghiệp, phi liễu nghiệp.
34- Đoạn trí tri nghiệp, phi đoạn trí tri nghiệp (y vào bất thiện nghiệp và thiện nghiệp).
35- Đoạn nghiệp, phi đoạn nghiệp (y vào bất thiện và thiện).
36- Tu nghiệp và bất tu nghiệp (y vào thiện, bất thiện, vô ký).
37- Chứng nghiệp, phi chứng nghiệp (y vào chứng như sự tri kiến và bất chứng như sự tri kiến).

38- Giáo nghiệp, vô giáo nghiệp (than, khẩu là giáo nghiệp, ý là vô giáo nghiệp; hay, sắc nhập vào giáo nghiệp, pháp nhập vô giáo nghiệp).
39- Thân hữu giáo nghiệp, thân vô giáo nghiệp.
40- Khẩu hữu giáo nghiệp, khẩu vô giáo nghiệp.
41- Thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp.
42- Giới nghiệp (thiện, bất thiện, vô ký).
43- Thân giới nghiệp, thân vô giới nghiệp, than phi giới phi vô giới nghiệp.
44- Khẩu giới nghiệp, khẩu vô giới nghiệp, khẩu phi vô giới nghiệp.
45- Ý giới nghiệp, ý vô giới nghiệp, ý phi giới phi vô giới nghiệp.
46- Thiện nghiệp, bất thiện nghiệp, vô ký nghiệp.
47- Học nghiệp, vô học nghiệp, phi học phi vô học nghiệp.
48- Báo nghiệp, báo pháp nghiệp, phi báo, phi báo pháp nghiệp.
49- Kiến đoạn nghiệp, tư duy đoạn nghiệp, phi kiến đoạn, phi tư duy đoạn nghiệp.
50- Kiến đoạn nhân nghiệp, tư duy đoạn nhân nghiệp, phi tư duy đoạn nhân nghiệp.
51- Tỳ nghiệp, trung nghiệp, thắng nghiệp.
52- Thô nghiệp, tế nghiệp, vi nghiệp.

53- Thụ lạc nghiệp, thụ khổ nghiệp, thụ xả nghiệp (tam thụ tương ưng nghiệp).
54- Lạc thụ nghiệp, khổ thụ nghiệp, xả thụ nghiệp (nói về phương diện quả báo).
55- Lạc thụ nghiệp, khổ thụ nghiệp, phi lạc phi khổ nghiệp (y vào quả báo thiện, bất thiện, vô ký).
56- Hỷ xứ nghiệp, ưu xứ nghiệp, xả xứ nghiệp.
57- Hỷ xứ nghiệp, ưu xứ nghiệp, phi hỷ xứ, phi ưu xứ nghiệp.
58- Hiện pháp thụ nghiệp, sinh thụ nghiệp, hậu thụ nghiệp (tam thời nghiệp).
59- Dữ lạc nghiệp, dữ khổ nghiệp, bất dữ bất dữ khổ nghiệp.
60- Lạc quả nghiệp, khổ quả nghiệp, bất lạc quả, bất khổ quả nghiệp.
61- Lạc báo nghiệp, khổ báo nghiệp, bất lạc, bất khổ báo nghiệp.
62- Quá khứ nghiệp, vị lai nghiệp, hiện tại nghiệp.
63- Quá khứ cảnh giới nghiệp, vị lai cảnh giới nghiệp, hiện tại cảnh giới nghiệp, phi quá khứ, phi vị lai, phi hiện tại cảnh giới nghiệp.
64- Dục giới hệ nghiệp, sắc giới hệ nghiệp, Vô sắc giới hệ nghiệp, bất hệ nghiệp.
65- Tứ nghiệp (1-hắc nghiệp, hắc báo, 2- bạch nghiệp, bạch báo, 3- hắc bạch nghiệp, hắc

bạch báo, 4- phi hắc phi bạch nghiệp, phi hắc phi bạch báo).

66- Tứ thụ nghiệp (1- hiện khổ hậu hữu khổ báo, 2- hiện lạc hậu hữu khổ báo, 3- hiện khổ hậu hữu lạc báo, 4- hiện lạc hậu hữu lạc báo).
67- Ngũ bố (phạm ngũ giới mà có hiện bố, hậu bố).
68- Ngũ khủng (như trên).
69- Ngũ vô gián nghiệp.
70- Ngũ giới việt (phá năm giới).
71- Ngũ giới.
72- Nhân tham nghiệp, nhân huệ nghiệp, nhân bất si huệ nghiệp.
73- Nhân bất tham nghiệp, nhân bất huệ nghiệp, nhân bất si nghiệp.
74- Thú địa ngục nghiệp, thú súc sinh nghiệp, thú ngã quỷ nghiệp, thú nhân nghiệp, thú thiên nghiệp, thú Niết bàn nghiệp.
75- Thất bất thiện nghiệp.
76- Thất thiện pháp.
77- Bát thánh ngữ.
78- Bát phi thánh ngữ.
79- Nhân tham than nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân huệ thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân si thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp.

80- Nhân bất tham than nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân bất huệ than nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân bất si thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp.
81- Thập bất thiện đạo nghiệp.
82- Thập thiện đạo nghiệp.
83- Thập pháp thành tựu, đọa địa ngục, nhanh như tên.
84- Thập pháp thành tựu, sinh thiện xứ (cõi trời), nhanh như tên.
85- Nhị thập pháp thành tựu, đọa địa ngục, nhanh như tên.
86- Nhị thập pháp thành tựu, sinh thiện xứ, nhanh như tên.
87- Tam thập pháp thành tựu, đọa địa ngục, nhanh như tên.
88- Tam thập pháp thành tựu, sinh thiện xứ, nhanh như tên.
89- Tứ thập pháp thành tựu, đọa địa ngục, nhanh như tên.
90- Tứ thập pháp thành tựu, sinh thiện xứ, nhanh như tên.

TIẾT THỨ HAI
QUY ĐỊNH NHỮNG ĐỨC MỤC THỰC HÀNH

Những điểm được trình bày ở trên là dựa vào cơ sở và bối cảnh luân lý luận của A-tỳ-đạt-ma luận thư. Như đã thường nói nhiều lần, mục đích của Phật giáo không phải ở chỗ thuyết minh lý luận luân lý, mà là ở chỗ thực hành luân lý. Nhận xét ở một phương diện thì mục đích của A-tỳ-đạt-ma luận thư tựa hồ như sự nghiên cứu lý luận giáo lý, nhưng nhận xét ở một phương diện khác thì mục đích của A-tỳ-đạt-ma luận thư ở thời kỳ đầu lại ở chỗ quy định và thuyết minh những sự hạng tu hành thực tế, điểm này đã thường nói qua ở trên. Do đó, vấn đề được đặt ra là: nếu vậy, thì A-tỳ-đạt-ma luận thư quy định những sự hạng thực hành đó như thế nào để tưởng thưởng? Nói thật ra, quy định vấn đề này cho rõ rang là một điều rất khó khăn.
Như đã nói ở trên, đứng trên lập trường rộng rãi đức Phật đã trưởng thành những việc thiện ở tất cả trình độ. Nhưng từ trước đến nay, những sự hạng ấy thường được tập hợp lại thành một ít số mục để hiển thị. Điều này không những chỉ thấy rãi rác trong các câu kinh mà ngay trong câu kinh điển được kết tập, như Tăng-nhất-a-hàm, cũng toàn biên tập từ số mục một. Đương nhiên, nếu nói một cách nghiêm khắc, thì ngay những số mục được thấy trong kinh đó cũng chưa chắc đã do Phật nói trực tiếp, mà do các đệ tử

theo tinh thần của Phật mà kết tập. Tuy vậy, cái căn nguyên thì vẫn là do Phật. Nói một cách đơn giản: giáo điều căn bản là Tứ-đế, quy định thực hành là Bát-chính-đạo, mà tưởng lệ là Tứ-thiền và Tứ-vô-sắc-định. Như vậy, nếu cứ thuyết minh theo số mục thì ta có thể thấy rõ sự thật trên đây. Duy có điểm đáng ngạc nhiên là: những quy định về luân lý được thấy tản mát trong các kinh, nếu dung con số để đưa ra những đức mục của chúng, thì con số đó thật sẽ rất lớn. Bây giờ xin trích dẫn - từng điều, một cách rất tóm tắt – trong Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận (cùng một tác giả) như sau:
A -VỀ GIA ĐÌNH
1- KINH TẾ VÀ ĐẠO ĐỨC GIA ĐÌNH.
a) BỐN PHÁP CỤ TÚC: 1. Phương diện cụ túc (chức nghiệp tu dưỡng chính đáng); 2. Thủ hộ cụ túc (ngân quỷ gia đình); 3. Thiện tri thức cụ túc (kết giao với bạn tốt để học hỏi về đạo đức và kỹ thuật); 4. Chính mệnh cụ túc (mưu sinh lương thiện, chi, thu phải thăng bằng, không keo kiệt biển lận, không phí phạm xa hoa) (Tạp-a-hàm, quyển 4, kinh thứ 91).
b) KINH TẾ CHIA THÀNH BỐN PHẦN: 1. Một phần để sinh sống; 2. Một phần để cày cấy; 3. Một phần để dự phòng; 4. Một phần bỏ vào quỹ gia đình.
c) SÁU NGUYÊN NHÂN ĐƯA ĐẾN PHÁ SẢN: 1. Uống rượu; 2. Chơi bời (tức lêu lỏng ngoài phố cả đêm); 3. Say đắm ca kỹ; 4. Ham mê cờ bạc; 5. Giao du với bạn xấu; 6. Lười biếng (Trường-a-hàm,

quyển 11, Thiện sinh kinh; Trung-a-hàm, quyển 33, trong Kinh thiện sinh (đã nói ở trên) cho bốn điều sau đây là nguyên nhân làm tiêu tan gia sản: 1. Mê nữ sắc; 2. Nghiện rượu; 3. Mê cờ bạc; và, 4. Giao du với bạn xấu).
2- NGHĨA VỤ TRONG GIA ĐÌNH.
a) QUAN HỆ GIỮA CHA, CON: con đối với cha có năm nghĩa vụ: 1. Giữ gia tài sản; 2. Thừa kế gia nghiệp; 3. Xác lập phả hệ; 4. Sinh sản con cháu; 5. Thờ phụng tổ tiên. Bổn phận cha đối với con có năm điều: 1. Ngăn con làm ác; 2. Khuyên dạy con làm thiện; 3. Giáo học nghiệp; 4. gây dựng (hỏi vợ gả chồng); 5. Trao quyền thừa tự khi đúng lúc.
b) QUAN HỆ GIỮA VỢ CHỒNG: chồng đối với vợ có năm điều: 1. Kính trọng vợ; 2. Không coi thường; 3. Phải chung thủy; 4. Giao toàn quyền trong gia đình. 5. Tùy thời may sắm cho vợ. Vợ đối với chồng cũng có năm điều: 1. Làm việc có trật tự; 2. Đưa đón mỗi khi đi hay về; 3. Không được ngoại tình; 4. Giữ gìn gia sản; 5. Siêng năng cần mẫn.
c) QUAN HỆ GIỮA CHỦ NHÀ VÀ NGƯỜI GIÚP VIỆC; chủ nhà đối với người giúp việc có năm điều: 1. Tùy theo khả năng mà sai khiến; 2. Cho ăn mặc đầy đủ; 3. Lúc ốm đau phải lo thuốc thang; 4. Phải an ủi khi có điều buồn phiền; 5. Phải cho thì giờ nghĩ ngơi. Người giúp việc đối với chủ cũng có năm điều: 1. Giậy trước chủ; 2. Đi ngủ sau; 3. Chỉ cái gì chủ cho. 4. Cố gắng làm việc; 5. Không nói

xấu chủ (Trường-a-hàm quyển 11, Thiện-sinh-kinh; Trung-a-hàm quyển 33, Thiện-sinh-kinh, Thi-ca-la-việt-lục-phương-lễ-kinh. Trong quan hệ thì đặc biệt có ba quan hệ về gia đình).
B- ĐẠO ĐỨC XÃ HỘI
1) QUAN HỆ GIỮA BẠN BÈ: bạn bè đối với nhau có năm điều: đứng ở một phương diện: 1. Giúp cho tiền của. 2. Dùng lời thân mến; 3. Làm lợi cho bạn; 4. Hòa đồng với bạn; 5. Không nói xấu bạn. Đứng ở phương diện khác: 1. Giữ gìn không để bạn bị cám dỗ; 2. Bạn đã bị cám dỗ, phải vì bạn mà giữ gìn tài sản cho bạn; 3. Phải che chở khi bạn bị đe dọa; 4. Giúp sức cho bạn khi gặp rủi ro; 5. Thương yêu con cháu của bạn.
2) QUAN HỆ GIỮA THẦY TRÒ: trò đối thầy có năm điều: 1. Khi thấy thầy phải đứng dậy; 2. Phải gần gũi thầy luôn; 3. Chăm chú nghe thầy nói; 4. Tôn trọng thầy; 5. Không quên những điều thầy dạy. Thầy đối với trò cũng có năm điều: 1. rèn luyện phẩm tịnh; 2. Làm cho ghi nhớ những điều đã học; 3. Tùy theo những điều trò hỏi, không tiếc trả lời; 4. Chỉ những bạn tốt cho giao du; 5. Đi đâu phải che chở cho trò.
3) QUAN HỆ GIỮA SA MÔN, BÀ-LA-MÔN VÀ TÍN ĐỒ: tín đồ đối với thầy y chỉ có năm điều: 1. thân làm việc thiện; 2. Miệng nói lời thiện; 3. Ý nghĩ điểu thiện; 4. Đón tiếp khi thầy tới nhà; 5. Dâng y thực. Sa-môn, Bà-la-môn đối với tín đồ có sáu điều: 1. Ngăn cấm tín đồ làm ác; 2. Khuyến khích họ làm lành;

3. Thương mến họ; 4. Học hưa nghe thì cho họ nghe; 5. Họ nghe rồi làm cho họ hiểu; 6. Khai mở thiên đạo.
Nếu nói một cách tóm tắt thì đó là Tứ-nhiếp-sự: 1. Bá thí; 2. Ái ngữ; 3. Lợi hành; 4. Đồng sự. còn có việc cụ thể, như: trồng cây ăn trái, bắc cầu, đóng thuyền bè, cất nhà nghỉ mát và đào giếng cho tiện khách bộ hành (Tạp-a-hàm, quyển 36, Du-hành-kinh).
C- CHÍNH ĐẠO
1- CHÍNH ĐẠOTHỰC TẾ.
1. Thường phải nhóm họp để đàm luận về chính sự; 2. Phát huy tinh thần đoàn kết; 3. Tôn trọng truyền thống; 4. Kính lễ các bậc nguyên lão (tức những hiểu rõ tình hình chính trị quốc gia) trong nước và nghe theo ý của họ; 5. Đàn bà con gái phải giữ trinh tháo; 6. Tôn sung các tôn miếu trong nước; 7. Như pháp tôn kính A-la-hán (Trường-a-hàm, quyển 2, Du-hành-kính).
2- MƯỜI ĐỨC CỦA NHÀ VUA.
1. Thanh liêm và khoan dung; 2. Nghe theo lời can gián của quần thần; 3. Cùng dân chung vui; 4. Thu thuế theo đúng như pháp quy định; 5. Việc khuê phòng phải chấn chỉnh, tiết tháo; 6. Không nên uống nhiều rượu; 7. Khi nghe quần thần tấu bẩm phải uy nghiêm; 8. Phán quyết đúng theo luật, không quanh co, thiên vị; 9. Hòa thuận với quần thần; 10. Chăm chú đến sức khỏe của than thể (Tăng-nhất-a-hàm, quyển 42).

3- BẢY THỨ CỦA LUÂN VƯƠNG.
1. Bảo luân; 2. Bạch tượng; 3. Cám mã (ngựa đỏ); 4. Thần châu; 5. Ngọc nữ; 6. Cư sĩ; 7. Chủ binh (Trường-a-hàm quyển 2).
D- ĐẠO ĐỨC CỦA TÍN ĐỒ.
a) TỨ CỤ TÚC: 1. Tín cụ túc – quy y Tam Bảo; 2. Thí cụ túc – tùy hỷ bá thí; 3. Giới cụ túc - giữ gìn năm giới; 4. Tuệ cụ túc – quán sát lý Tứ-đế.
b) TÁM TRAI GIỚI: Tám trai giới là do năm giới và ba trì trai hợp thành. Năm giới là: 1. Không giết hại; 2. Không trộm cắp; 3. Không gian dâm; 4. Không nói dối; 5. Không uống rượu. Ba trì trai là: 1. Không ăn phi thời; 2. Không xem ca kịch, múa hát, thoa dầu thơm và đeo hoa; 3. Không nằm, ngồi trên giường cao.
c) MƯỜI NGHIỆP BẤT THIỆN: 1. Sát sanh; 2. Trộm cắp; 3. Gian dâm; 4. Nói dối; 5. Nói lưỡi hai chiều; 6. Nói lời ác; 7. Nói thêu dệt; 8. Tham dục; 9. Sân huệ; 10. Tà kiến. Trừ bỏ mười điều trên đây sẽ thành mười nghiệp thiện (Câu-xá quyển 16).
Trở lên là những đức mục trọng yếu trong đời sống đạo đức và lợi ích cho hiện thế và hậu thế mà chính đức Phật đã chỉ dạy. Đến nhiệm vụ của A-tỳ-đạt-ma là giải thích rộng và định nghĩa và hiển bày rõ khái niệm của những đức mục ấy. Nhưng điều chúng ta cần chú ý ở đây là, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, trong A-tỳ-đạt-ma hay tản mát trong các kinh, ta thấy rất ít thuyết minh về đạo đức thế tục, mà phần nhiều chỉ chuyên đề

cao những đức mục tu đạo có quan hệ trực tiếp đến giải thoát. Chẳng hạn như số mục 37 Trợ Đạo Phẩm (Tứ niệm trụ, Tứ chính đoạn, Tứ thần túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác chi, Bát chính đạo), đến thời đại A-tỳ-đạt-ma thì đã mất đi cái thái độ bao dung và thái độ xã hội của đức Phật mà chỉ còn lại cái khuynh hướng hợp lý và chuyên chú vào chủ nghĩa xuất gia. Cho nên, khi luận về thiện, ác, tuy A-tỳ-đạt-ma có trọng những đức mục luân lý, nhưng trên thực tế, điều được thuyết minh một cách tận lực lại không phải là luân lý nhất ban mà là những đức mục đặc biệt mà tín đồ có thể tuân thủ. Nói một cách nhất ban thì như ai nấy đều biết Thập nghiệp đạo là căn để của hết thảy đạo đức; sau đó, từ Bát trai giới tiến lên mà thuyết minh về những đức mục đạo đức đặc thù thì bắt đầu từ Tỳ-bà-băng-già, rồi đến thái độ của A-tỳ-đạt-ma phần nhiều cũng xử lý. Bởi vậy, ở đây dự tưởng những đức mục thế tục, tôi tưởng trước hết cũng phải bắt đầu thuyết minh từ thập nghiệp đạo.

TIẾT THỨ BA
THẬP NGHIỆP ĐẠO

Thập nghiệp đạo ⁽¹⁾ là gồm những hành vi hoạt động của than, khẩu và ý. Nếu chia nhỏ ra nữa thì thân có ba nghiệp, khẩu có bốn và ý có ba. Khi tạo
__________________
⁽¹⁾ Bà sa quyển 113; Thành-thật-luận quyển 8, phẩm Thập-bất-thiện-nghiệp-đạo 116 và quyển 9, phẩm Thập nghiệp đạo 117; Câu-xá luận, quyển 6… có bàn rõ về Thập nghiệp đạo.

nghiệp ác thì gọi là Thập ác nghiệp đạo, khi làm thiện thì gọi là thập thiện nghiệp đạo. Chia ra như sau:
Ba nghiệp ác của thân: 1. Sát sinh, 2. Trộm cắp, 3. Tà dâm.
Bốn nghiệp ác của miệng: 4. Nói dối, 5. Nói lưỡi hai chiều, 6. Nói lời ác độc, 7. Nói thêu dệt.
Ba nghiệp ác của ý là: 8. tham dục, 9. Sân huệ, 10. tà kiến.
1. SÁT SINH – Sát sinh, nghĩa là giết hại sinh vật, và là hành vi trọng yếu nhất trong các hạnh ác. Không những chỉ Phật giáo nhận định như vậy, mà theo một ý nghĩa nào đó, tất cả các tôn giáo ở Ấn Độ cũng thừa nhận là tối kỵ. Đặc biệt là Kỳ-na-giáo (Jainism) cấm chỉ sát sinh, đó là một sự thật hiển nhiên. Do đó, vấn đề sát sinh tuy không cần phải đặc biệt thuyết minh, nhưng A-tỳ-đạt-ma đối với vấn đề này cũng có nhiều nghị luận cần được khảo sát.
Thứ nhất, tại sao sát sanh là tội ác? Vấn đề này, trong giáo lý Phật giáo, theo nhiều lập trường tuy có điểm cần khảo sát, nhưng theo chỗ tôi biết, trong A-tỳ-đạt-ma luận thư vẫn chưa luận cứu nó một cách sâu xa, bởi lẽ, sát sinh tự nó đã là tội ác rồi, một sự thực hiển nhiên, không cần phải luận cứu thêm nữa. Chiếu theo khế-sinh, thì Khế-sinh đã đưa ra căn cứ Thập nghiệp đạo, đã có lý luận của cái gọi là “tự thông pháp”, cho nên, A-tỳ-đạt-ma cũng có thể được coi như dự tưởng điều đó. Tự thông pháp có nghĩa là “suy bụng ta ra bụng người”, tức là tâm đồng tình. Như nói:

Tôi muốn sống không muốn chết, muốn được sung sướng, không muốn phải đau khổ. Nếu có kẽ nào cướp đi sự sống, sự sung sướng của tôi, tôi có vui vẻ không? Nếu tôi không vui vẻ thì kẻ khác cũng không vui vẻ khi tôi cướp đi của họ sự sống và sự sung sướng ấy. Không những thế, phàm cái gì mình không ưa thích thì kẻ khác cũng không ưa thích. Nếu thế thì tại sao ta lại làm cho những kẻ khác những điều mà ta không ưa thích? (Tăng-hàm, quyển 37).
Thứ hai, nếu giòng sinh mệnh của người ta luôn luôn biến diệt thì sát sinh há chẳng là vô nghĩa sao? Đó là vấn nạn được đề ra trong luận Câu-xá, quyển 16, luận Thành-thật, quyển 8 (phẩm Thập-bất-thiện-nghiệp-đạo 116). Theo Bảo-sớ thì đây là nổi khó khăn của Chính-lượng-bộ khi lập ra Tứ-tướng. Về vấn đề này, Câu-xá có hai thuyết: 1- Dứt sự sống nối tiếp gọi là sát sinh; 2- Có ý sát sinh gọi là sát sinh. Sát sinh không liên quan gì đến niệm niệm tương tục, mà trong một kỳ nối tiếp cưỡng đoạn sự nối tiếp ấy, đi ngược lại với ý chí của chúng sinh mà thành tội ác. Bà sa quyển 118 bảo không có thực tại chúng sinh thì làm sao có tội sát sinh? Để trả lời nghie vấn đó, Thế Hữu bảo có “chúng sinh tưởng”.
Thứ ba, ngộ sát có phạm tội sát sinh không? Vấn đề chính là ở đó. Ngộ sát, vì đi ngược cới ý chí muốn sống còn của chúng sinh, nên kết quả cũng thành như sát. Các nhà chủ trương kết-quả-luận (như Kỳ-na - chủ trương Ly-hệ) cho rằng ngộ sát cũng

đồng tội sát sinh, hệt như đụng nhầm phải lửa bị lửa đốt (Câu-xá, quyển 16 trích dẫn). Nhưng trong Phật giáo, quan điểm này không được thừa nhận. Tuy phải chịu trách nhiệm về sự sơ ý, nhưng vì không có động cơ muốn giết nên không thể cho là tội sát sinh với đầy đủ ý nghĩa. Như Câu-xá đã biện giải: nếu có người đụng lầm vào đàn bà, hay sau một cuộc yến ẩm, nếu thực khách thình lình đau bụng thì đó chẳng qua là lỗi lầm ngẩu nhiên, ngoài ý muốn mà thôi (như trên). Theo Phật giáo, như đã nói ở trên, tuy có nhiều điều kiện để thành lập tội sát sinh, nhưng điều kiện chủ yếu là động cơ (motive), bởi thế cho dù chính mình không ra tay, nhưng lấy ý sai người khác thực hiện, cũng sẽ thành tội sát sinh.
Thứ tư, vì động cơ tham, sân, si mà sát hại thì phạm tội ác đã đành, nhưng nếu vì kỹ luật, trật tự, vì quân pháp, hay vì cứu nhiều người mà sát sinh thì có thành tội không? Trên thực tế, có thể thừa nhận đây là một tội ác bất đắc dĩ, nhưng trong Phật giáo, nó cũng được coi như một tội sát sinh (Câu-xá, quyển 16; Thành-thật, quyển 7, trong phẩm Tam-nghiệp cũng có ý kiến tương đồng như vậy). Trong Thành-thật-luận quyển 8, phẩm Thập-bất-thiện-đạo-nghiệp 116, đặc biệt có đưa ra vấn đề vì nghĩa vụ đối với quốc vương, quan lại, hay vì bị bắt buộc mà phải sát hại để thảo luận, đồng thời, có nêu lên những trường hợp sát sinh chính đáng được áp dụng ở thời bấy giờ để phê bình. Tức là theo Bà-la-môn, sát sinh để tế thần, vì nhà vua, quan lại, hoặc vì trừ họa cho người mà sát sinh; hay như tập tục của một bộ lạc giáp giới Ba Tư, mỗi khi

cha mẹ đau ốm thì đem giết đi, bảo thế là diệt trừ sự đau đớn cho cha mẹ. Tất cả những trường hợp sát sinh trên đây được coi là chính đáng. Nhưng Phật giáo bài bác quan niệm ấy và cho rằng kết luận và uy nạp từ vô tri (si) mà ra. A-tỳ-đạt-ma tuy tuyệt đối chủ trương nghĩa bất sát sinh, nhưng theo chỗ tôi biết, trên thực tế, khi những vấn đề như: diệt ác thú để trừ họa hại, chống lại sự xâm lượt của quân địch, cho đến phải thi hành án tử hình do pháp luật quy định v.v… được nêu lên thì A-tỳ-đạt-ma phải xử trí như thế nào mới cho là chính đáng? Trong các luận hầu như không thể đề cập đến những vấn đề đó (về ý kiến của Phật giáo vận động bãi bỏ án tử hình, phản đối giải phẩu sinh vật, và chủ trương giết một người cứu muôn người của Đại thừa v.v… có thể tham khảo kinh Đại Phương Tiện Phật Báo Ân, quyển 7, phẩm Thân Cận và phẩm Hành Nguyện Sớ Sao, 5, v.v…).
Lại nữa theo chỗ tôi biết, đối với A-tỳ-đạt-ma, tuy không thành vấn đề đặc biệt, nhưng trong Phật giáo không những chỉ cấm giết người khác, mà theo theo luật, tự sát cũng bị lên án. Có nhiều tỷ khưu, vì tu pháp bất tịnh quán, nên cảm thấy chán ghét thân thể, bèn tự sát. Theo truyền thuyết thì hành vi đó được Tự Tại Thiên tán thưởng, nhưng bị Phật quở trách. Những người muốn tự sát, hay tán trợ hành động tự sát bị kết tội Du-la-da, hoặc Ba-la-di (tức bị lột áo và đuổi ra khỏi Giáo Hội). Cho đến vì lúc bệnh tật đau đớn khó chịu nổi mà muốn tự sát cũng bị Phật giáo cấm chỉ (Ngũ Phần Luật, quyển 2). Ngoài ra, A-tỳ-đạt-ma còn bàn tới những vấn đề như nhiều người

cùng mưu việc sát sinh mà một đạt được mục đích, thật sự đã ra tay mà không giết hại được người thì trách nhiệm đó ra sao (có trách nhiệm); khi cả người giết lẫn bị giết đều chết một lượt thì như thế nào; cái trách nhiệm của kẻ sai người khác rat ay sát hại như thế nào v.v… nhưng vì quá phiền tạp nên xin bỏ qua.
Tóm lại, cứ theo A-tỳ-đạt-ma, nếu ý chí quyết định thực hiện thì tất cả hành động sát sinh, bất luận loại nào, tuy có nặng, nhẹ khác nhau, nhưng đều phạm tội sát sinh cả. Nếu từ bỏ nghiệp sát sinh thì tức là đã làm được một trong mười điều thiện vậy.
2- ĂN TRỘM - Thứ đến là ăn trộm. Nếu theo nghĩa gốc của chữ adinnàdàna thì bất cứ vật gì người ta không cho mà lấy, hoặc cưỡng đoạt đều gọi là ăn trộm. Ngũ Phần Luật bảo nếu Tỷ khưu lấy trộm vật gì đáng giá từ năm đồng trở lên sẽ bị kết vào tội Ba-la-di (trục xuất). Theo định chế của vua A-xà-thế nước Ma-kiệt-đà thời bấy giờ, hễ ai ăn trộm vật gì đáng giá năm tiền (1/10 quan) trở lên, theo tập quán, bị xử tử (Ngũ Phần Luật, quyển 1). Điểm này, trong A-tỳ-đạt-ma cũng có nhiều nghị luận.
Thứ nhất, những điều kiện cấu thành tội ăn trộm, cũng giống như tội sát sinh ở trên, tức là cũng đủ bốn điều kiện. Nếu vì vô ý mà lấy trộm của người khác, tuy phải chịu trách nhiệm về sự vô ý, nhưng không cấu thành tội ăn trộm.
Thứ hai, vì sự sống bắt buộc, bất đắc dĩ mà phải ăn trộm thì có phạm tội không? Về điểm này, ở Ấn Độ

thời bấy giờ, người ta cho rằng, trong những trường hợp như vậy mà lấy trộm là chính đáng. Như luận Thành Thật, quyển 7, nói: “Các kinh điển thế gian bảo nếu thiếu ăn trong bảy ngày mà lấy trộm của Thủ Đà La thì không có tội; nếu đói gần chết được lấy của Bà-la-môn. Người ấy tuy sống bằng nghiệp ác, nhưng không thể bảo họ là người phá giới, vì trong lúc cấp nạn, cũng như hư không, bụi nhơ không thể làm hoen ố người ấy cũng vậy; tội không thể hiểm được. Lại nói trong pháp Phạm Chí bảo nếu khi cướp đoạt mà bị tài chủ ngăn chận thì lúc đó Phạm Chí phải trù tính; nếu công đức của tài chủ kém mình thì nên giết họ đi, tại sao? Vì mình là người hơn họ, có thể dung mọi phép sám hối để trừ tội ác đó. Nếu công đức ngang nhau thì mình hay giết người tội đó cũng bằng nhau, và đó là trọng tội, khó có thể diệt trừ được. Cứ theo sự tính toán, phân biệt đó mà cướp đoạt” (Thành-thật-luận, dĩ quyển 73, Nghiệp Phẩm 100). Nhưng, dĩ nhiên là Phật giáo, không thừa nhận như thế, trong Phật giáo lấy của người ta thì đều phạm tội ăn trộm cả. Thành-thật-luận, quyển 8 (Thập-bất-thiện-nghiệp-đạo phẩm 116) còn đưa ra nghi luận của cái gọi là “công nghiệp”, tức là tất cả đều do nghiệp chung phát sinh thì ăn trộm cũng không có tội. Song, trong Phật giáo vì ngoài cộng nghiệp còn thừa nhận có biệt nghiệp, và do biệt nghiệp mà có tài sản tư hữu nên bất cứ ai, không có quyền xâm phạm.
Thứ ba, đối với hành động ăn trộm, khi A-tỳ-đạt-ma luận về những trường hợp đặc định thì rất lý thú. Trước hết, lấy một vật được chon dưới đất thì có phạm

tội ăn trộm hay không? Chiếu theo luật, khi Phật bắt đầu chế giới ăn trộm, có một số Tỷ Khưu nghĩ rằng, Phật chỉ cấm lấy những vật trong thôn ấp (tụ lạc), làng, xóm, chứ những vật trên đất trống (trong rừng núi, cánh đồng hoang) thì chắc Phật không cấm ngặt, vì có niệm như vậy nên bị Phật quở trách (Ngũ Phần Luận, quyển 1). Song điều thú vị là điểm này, trong Bà sa, Câu-xá và Thành thật, có những ý kiến bất đồng. Cứ theo Câu-xá thì dù là của vô chủ, nhưng vì vật nằm trên đất của nhà vua, cho nên, nếu đào lên mà lấy cũng cấu thành tội ăn trộm. Trong Bà sa cũng có bàn đến quyền sở hữu của nhà vua và của nhân dân, cho rằng dân chúng chỉ có quyền sở hữu đối với vật trên mặt đất, chứ không thể có quyền đó đối với những vật dưới đất, bởi thế, lấy thì chỉ phạm tội với nhà vua thôi; nhưng, nếu là vật khoảng giữa hai quốc gia thì khi lấy dùng, lại cho là không có tội (Bà sa, quyển 13; Câu-xá, quyển 16). Trái lại, luận Thành Thật (quyển 8, Thập-bất-thiện-nghiệp-đạo phẩm 116) thì nói: “Hỏi: Có người bảo vật dưới đất thuộc về vua, nếu lấy sẽ đắc tội với vua; việc đó như thế nào? – Đáp: không nói gì vật dưới đất, mà ngay vật trên mặt đất cũng của nhà vua, nhưng nếu lấy cũng không có tội. Tại sao? Vì Cấp Cô Độc cũng lấy vật đó mà không sao, nên biết là vô tội”. Quan điểm dị biệt này phát sinh là do kiến giải bất đồng về luật. song, theo luật Di Sa Tắc (Ngũ Phần Luật) thì vật trên đất dĩ nhiên là không được lấy, nhưng đến vật giữa hư không hay dưới mặt đất đi nữa cũng cấm chỉ, không được lấy; do đó, thuyết của Câu-xá tựa hồ

đúng với chân ý của Phật giáo (như trên, xem Ngũ Phần Luật, quyển 1). A-tỳ-đạt-ma còn cấm lấy những vật thuộc chùa, đền, tháp, miếu nữa. Những vật của chùa, tháp là vật sở hữu của Tam Bảo, người chủ trì nói tuy không có lòng tư dục đặc biệt, nhưng nếu lấy đi sẽ thành tội ăn trộm đối với Như Lai và Tăng chúng (Câu-xá 16; Thành-thật, quyển 8, như trên).
3- TÀ DÂM– Tà dâm hay hành tà dục, trên nguyên tắc là cái tội giao tiếp với vợ hoặc chồng của người khác. Theo Phật giáo, dù có của mình đi nữa nhưng nếu hành dâm không đúng lúc, không đúng chỗ cũng bị coi như tà dâm. Chẳng hạn, giao tiếp nơi miệng, hay nơi giang môn, trong đền chùa miếu mạo, ngay khi mang thai, khi cho con bú, hay vào những ngày trai, dù là vợ chồng, trong những trường hợp ấy, cũng cấm chỉ hành dâm, trái lại, tức là tà dâm. Nhưng theo lệ, ở đây cũng có nhiều câu hỏi được đặt ra. Thứ nhất, tại sao giao tiếp với người không phải vợ hay chồng của mình lại là tội ác? Lại nữa, nếu vô lý cưỡng hiếp, trái với ý muốn của người ta thì phạm tội đã đành, còn nếu hai bên đều thõa thuận hành dâm, việc ấy không gây thiệt cho bên nào thì tại sao lại bảo là có tội? Vấn đề này tuy không phải là trọng tội, nhưng, dưới nhãn quang của Phật giáo, cho dù hai bên đều thõa thuận song nếu không theo một thủ tục nhất định, làm trái với ý muốn bảo hộ của phía nam hay nữ thì vẫn bị coi là tội ác. Theo luận thì sự bảo hộ của nam hay nữ có mười loại: Cha mẹ; 2- An hem, chi em; 3- Hàng xóm thân thuộc; 4- Tự hộ; 5- Pháp

Hộ; 6-Tự nhậm; 7- Ý vật; 8-Cùng thề ước; 9- Có chủ; 10- Tác tín. Tựu trung, từ một đến ba, ý nghĩa cha mẹ, anh chị em đã rõ ràng. Nhưng thứ tư là tự hộ thì có nghĩa người đã độc lập. Thứ năm Pháp hộ có nghĩa là người xuất gia. Thứ sáu tự nhậm có nghĩa là tự mình phải giữ gìn. Thứ bảy y vật có nghĩa là vợ lẽ hay nàng hầu. Thứ tám cùng thề ước có nghĩa là đã hoàn tất việc đính hôn. Thứ chín hữu chủ, có nghĩa là sự quyết định của vợ hay chồng. Thứ mười tác tín thì có nghĩa như những người làm nghề hát xướng (Ngũ Phần Luật, quyển 2). Như vậy, nếu người đàn ông có vợ cùng với người đàn bà có chồng thông dâm, thì một mặt phản lại ý muốn (tức sự bảo hộ) của vợ người đàn ông, mặt khác, phá hoại sự bảo hộ của chồng người đàn bà, cho nên thành tà dâm. Lại nữa, cho dù là độc thân, nhưng nếu người con trai cũng như người con gái được cha mẹ đơi nên giữ gìn, mà thông dâm, thì, về điểm phản lại với sự bảo hộ của đôi bên, cũng thành ra tà dâm. Do đó, chỉ có những cặp trai gái độc lập, tự hộ, tự nhậm thật sự đồng ý tương thông thì mới không là tà dâm. Tuy nhiên, theo Thành Thật, quyển 8, Thập bất Thiện Nghiệp Đạo Phẩm, thì dù có như thế đi nữa vẫn phải làm đúng như pháp trước mặt mọi người. Tức là, phải cử hành một nghi thức nào đó trước chúng nhân để làm điều kiện phụ thuộc (về giới dâm,có thể xem Bà sa, quyển 113). Rút lại, cứ theo Phật giáo, chỉ có mối quan hệ một vợ một chồng là chính dâm thôi sao? Về vấn đề này, Phật giáo nhưng nhiên thừa nhận tập quán của đương thời. Tức là, Bà La Môn được quy định có ba vợ, Sát Đế Lợi hai vợ, và Phệ Xá, Thủ Đà

Một vợ. Nhưng, đới với việc phòng khuê, đức Phật rất tôn trọng sự thuần khiết, cho nên, nhận xét về phương diện này, có thể nói, Phật giáo đã gián tiếp không tán thành tập quán trên đây và lấy chế độ nhất phu nhất thê (mo6ngamie) làm mô phạm cho quan hệ vợ chồng. Do đó, đối với phong tập loạn luân được thừa nhận, hay với một người tu đạo thuộc Tả Đạo Phái của thời bấy giờ, Phật giáo đã cực lực bài xích. Câu Xá, quyển 16, nói: “Trong Ngưu Từ (Cù Bà Bà từ = đền thờ bò) của Phạm Chí, có những nam nữ giữ giới Ngưu Cấm, hoặc gặm da thú, hoặc uống nước, bất luận thân hay sơ, hễ gắp nhau ở đâu là tùy tiện giao tiếp và cho đó là việc làm đẹp đẽ”. Lại các ngoại đạo (xưa dịch là Tần Na Kha Ngoại Đạo) bảo rằng: tất cả đàn bà cũng như cối dã, hoa, quả, thức ăn, cầu thang, đường sá, cầu và thuyền bè v.v…, người đời ai cũng có quyền sử dụng và hưởng thụ các thứ đó. Phật giáo cho đó là một tà thuyết do kết quả của ngu si mà ra và cực lực bài bác (câu Xá, quyển 16).
Tóm lại, chính dâm là chỉ sự hôn phối chính đáng, có ý chí gây dựng con cháu trong tương lai, vả lại sự giao tiếp giữa vợ chồng phải có sự tiết chế nhất định, ngoài ra, tất cả đều bị coi là tà dâm: đó là chính thuyết của Phật giáo.
4- NÓI DỐI – Trở lên đã nói về ba nghiệp của thân, sau đây sẽ bàn đến bốn nghiệp của miệng, tức là nói dối (vọng ngữ), nói lời ly gián (lưỡng thiệt), nói lời cộc cằn thô ác (ác khẩu), và nói thêu dệt đăt điều (ỷ ngữ). Tựu trung, nói dối được coi là trọng

Yếu nhất và A-tỳ-đạt-ma cũng đã tận lực thuyết minh điều này. Nói dối tức là bóp méo sự thật để lừa dối người. Chúng Tập Kinh trong Trường-A-Hàm đưa ra bốn loại “phi thánh ngữ” (không phải lời nói của người quân tử) chính là điểm này. A-tỳ-đạt-ma bảo nói dối do ba điều kiện được thành lập: 1- Nói lời trái với ý nghĩ của mình; 2-Làm ch đối phương hiểu lời nói của mình là đúng; 3- Do động cơ muốn lừa dối của đối phương. Câu Xá, quyển 16, định nghĩa nói dối là “ Nói lời khác với ý tưởng, nói lời có ý nghĩa dối trá (nhưng khéo nói để lừa dối đối phương)”. Do đó, trong trường hợp thố giác nếu thật mình không thấy, nghe, hay biết mà tưởng là thấy, nghe, hay biết rồi đem nói với người khác thì không phải là nói dối ( Thành Thật, quyển 8, Thập Bất Thiện Nghiệp Đạo Phẩm 116). Có khi nói dối mà làm cho người ta được lợi ích lớn thì trường hợp đó như thế nào? Nói theo lập trường Phật giáo, cho dù không có ác ý, nhưng nếu dùng động cơ dối gạt để đánh lừa người ta cũng thành tội vọng ngữ. Do đó, trên thực tế, câu cách ngôn “ Nếu vì đùa cợt mà lấy được con vua, cứu được mạng sống và bảo tồn được tài sản thì, trong những trường hợp ấy, nói dối không có tội” đã được người đời thừa nhận, Phật giáo cũng đã bác bỏ ( Câu Xá, quyển 16). Song, trong những trường hợp như vậy, nên phải xử lý như thế nào? Rất tiếc, về điểm này, trong Phật giáo cũng chưa có một thuyết minh cụ thể nào.
5-NÓI LỜI LY GIÁN- Lời ly gián tức là lưỡng thiệt. Nghĩa là những lời nói lấy việc ly gián người ta

làm mục đích. Và bất luận khi phát ngôn rồi có đạt được mục đích hay không, đều cấu thành tội ác (Câu Xá, quyển 16). Nhưng nếu do động cơ tốt, làm cho người ta xa lìa kẻ ác, lấy lòng tốt mà khuyên bảo thì dù có nói lời ly gián đi chăng nữa cũng không cấu thành tội lưỡng thiệt. Điểm này đã được luận Thành Thật nói rõ (quyển 8, như trên).
6- ÁC KHẨU- Nói lời thô ác là ác khẩu. Nghĩa là duy chỉ lấy việc làm buồn lòng kẻ khác làm mục đích phát ngôn.
7- Ỷ NGỮ- Nói thiêu dệt là ỷ ngữ. Nghĩa là, tuy không có ác ý đặt biệt nhưng nếu nói đùa cợt, bông lơn, tạp nhạp, khiến cho tâm hồn người nghe ô nhiễm (Câu Xá, như trên; Thành Thật, quyển 8).
8- THAM DỤC, 9- SÂN HUỆ, 10- TÀ KIẾN
Sau hết là ba nghiệp của ý, tức tham dục, sân huệ và tà kiến. Theo Câu Xá, tham dục là ham muốn của cải của người; sân huệ là ghét kẻ khác, còn tà kiến có nghĩa là bác không luật nhân quả (Câu Xá, quyển 16). Ba nghiệp ý là động cơ của ba nghiệp thân và bốn nghiệp khẩu, theo Phật giáo, tất cả tuy chưa hẳn biểu hiện thành hành vi, nhưng, về điểm thành tội ác, chúng vẫn được coi như nghiệp đạo độc lập. Đương nhiên, nếu nói một cách thực tế, thì, về điểm này, giữa Hữu Bộ, Thí Dụ Sư và Phân Biệt Luận Sư v.v… cũng có những ý kiến sai biệt. Theo Hữu Bộ thì tư (ý thức) khi biểu hiện ra hành vi mới thành tội ác; Thí Dụ Sư

hay Phân Biệt Luận Sư thì coi tư chính nó đã là hành vi rồi. Trên quan hệ, tham, sân, tà kiến cũng chỉ ngừng ở nội tâm. Nếu theo Hữu Bộ thì chúng vẫn chưa được coi là hoàn toàn ác nghiệp; còn nếu theo Kinh Bộ Sư, hay Phân Biệt Luận Sư thì tự thân chúng đã thành ác nghiệp rồi. Vì trong mười nghiệp, Hữu Bộ thừa nhận ba nghiệp ý là biệt lập nên sự giải thích có hơi khác với y kiến của Thí Dụ Sư, hay Phân Biệt Luận Sư trực tiếp coi tham, sân, tà kiến là tư nghiệp (tức ý nghiệp); còn Hữu Bộ thì cho tư là ý ác hành biệt lập, đối lại với hành vi ý chí của ba nghiệp thân và bốn nghiệp khẩu, hạn cục chúng trong những ác hạnh nội tâm, và cho chúng một địa vị độc lập (Câu Xá, quyển 16; Bà-Sa, 112). Thành Thật Luận (quyển 8, Thập Bất Thiện Nghiệp Đạo Phẩm 116) đã điều hòa sự giải thích này; tức là, tham, sân, tà kiến thượng phẩm là nghiệp đạo, nhưng, trung, hạ phẩm thì chỉ là động cơ chứ, không phải nghiệp đạo.

Tiết thứ tư:
BIỆT GIẢI THOÁT LUẬN NGHI

1. BA LOẠI LUẬT NGHI

Trở lên, đã nói về thập ác; nếu trừ bỏ được thập ác tức thành thập thiện. Và bất cứ ai, nếu muốn trở nên một người chân chính đều nên tuân thủ. Song,

thiện sự thông thường chưa tiến đến thiện sự tôn giáo. Ngoài việc lánh ác làm lành ra, thiện sự tôn giáo còn lại cần phải hoàn thành việc thanh tịnh hóa tâm hồn nữa. Cần có đức hạnh đối với kẻ khác, nhưng, đồng thời cũng phải có tu dưỡng đối với chính mình nữa. Phật giáo lấy thập thiện làm những đức mục nhất ban, song, lấy đó làm bối cảnh theo sư phân loại khác mà lập nên đức mục tu đạo, đó là Luật nghi (samvara). Tuy Kỳ Na Giáo cũng dùng thuật ngữ này, nhưng cứ theo sự giải thích của Phật giáo, thì Luật nghi là những đức mục nhất định phải được làm theo vào những yếu kỳ nhất định và lấy đó làm thệ nguyện. Không những việc thiện như thế, mà cả đến cái gọi là “ ác luật nghi” (cũng gọi là “bất luận nghi”), bất cứ loại nào trong ba nghiệp thân, bốn nghiệp khẩu, nếu cứ làm theo trong một yếu kỳ nhất định, thì cũng là một loại luật nghi. Chẳng hạn những người thường hay sát sinh (đồ tể, thợ săn), quen nghề trộm cướp v.v…, chính là thuộc loại này. Nhưng, nói chung thì luật nghi có nghĩa là thực hành những việc thiện đức vào những yếu kỳ nhất định. Tiến đến A-tỳ-đạt-ma thì, theo thông lệ, lại chia nó thành mấy loại ⁽¹⁾. Hữu Bộ chia thành ba loại, là: Biệt Giải Thoát Luận Nghi, Tĩnh Lự Luật Nghi và Vô Lậu Luật Nghi (Câu Xá, quyển 14). Biệt Giải Thoát Luận Nghi là khi thụ giới pháp sinh ra năng lực tự ngăn chặn mọi ác đức (vô biểu = giới đức); Tĩnh Lự Luật Nghi là khi tu Tứ Thiền phát sinh
________________________

⁽¹⁾ Thành Thật, quyển 8, Thiện Luật 112, nói: “ Thiện Luật Nghi có ba loại, là: Giới Luật Nghi, Thiền Luật Nghi, Định Luật Nghi (Diệt Tận Định)”. Lại nói Vô Lậu Luận Nghi nằm trong hai loại sau, Đoạn Luật Nghi cũng bao hàm trong đó.

Năng lực phòng phi, chỉ ác; Vô Lậu Luật Nghi là năng lực phát sinh khi đắc đạo vô lậu. Tựu trung, trọng yếu nhất về cả hai phương diện luân lý và đạo đức, là Biệt Giải Thoát (Giới) Luật Nghi, Tĩnh Lự Luật Nghi ( định câu giới), Vô Lậu Luật Nghi ( đạo câu giới) có thể nói, là kết quả của sự tu đạo mà được năng lực phòng phi, chỉ ác ( được gọi là tuy tâm chuyển giới), nó tuyệt không có quy định thực hành luân lý, trái lại, Giới Luật Nghi mới chính là luật quy định thực hành trong Dục Giới. Về giá trị, so với hai loại sau, có chỗ bất đồng, ít ra, đối với quy định hành vi ý chí của ta, nó có một năng lực thực tế ( cũng được gọi là Bất Tùy Tâm Chuyển giới). Về Định Câu Giới và Đạo Câu Giới xin sẽ bàn sau trong thiên Tu Đạo Luận, còn ở đây tưởng chỉ chuyên đứng trên lập trường đúng mục luân lý để nói qua về Biệt Giả Thoát Luật nghi thôi.
2-TỔNG LUẬN VỀ GIỚI.
Khi bắt đầu tổ chức Giáo Đoàn, đức Phật đã chú trọng đến luật nghi, phương pháp này của Ngài là tránh sự khổ hạnh vô ích để tìm cầu đức hạnh và sự an tĩnh cho tâm hồn, bởi thế, lúc đầu không có một quy định thực hành nhất định nào. Nhưng, vì Giáo Đoàn mỗi ngày một bành trướng và hưng thịnh, nên tất nhiên là phải có những quy định và tư cách nhập đoàn, cho đến những quy tắc tạp đa khác mà mỗi đoàn viên phải tuân theo, và những quy tắc đó được gọi một cách tóm tắc là Luật. Về sau Luật Tạng được hoàn thành chính đã do những “ Luật” này được sưu tập và chỉnh lý từ các

kinh văn. Trên đại thể, quy định nội dung của Luật lấy đạo đức làm chủ, nhưng, về quy định nội dung của Luật lấy đạo đức làm chủ, nhưng, về quy luật ngoại tại cũng đặc biệt chú trọng, nhất là đối với các Tỳ-Khưu, tỷ Tỳ-Khưu, nếu có phong tập trái với Pháp thì phải răn dạy,: đó là Luật. Lúc đầu Luật tuy được xem như cái gọi là “tùy phạm, tùy chế”(có phạm giới mới chế ra luật), nhưng, một khi nó đã thành quy luật thí tất cả đoàn viên đều tuân thủ, và những ai muốn gia nhập Giáo Đoàn cũng phải phát nguyện tuân thủ: điểm này, đứng về phương diện quy tắc Giáo Đoàn mà nói, nó bao hàm một ý nghĩa cực trọng yếu.
3-TÁM TƯỚNG CỦA LUẬT NGHI
Song, có mấy loại đoàn viên? Những luật nghi mà họ phải giữ, như thế nào? Nói một cách đại thể thì tuy có bổn hạng là Tỳ-Khưu, Tỷ Tỳ-Khưu, Ưu-Bà-Tắc(cận sự nam) và Ưu-Bà-Di (cận sự nữ); nhưng, ngoài ra, còn có hạng thiếu niên hậu bồ của Tỳ-Khưu, Tỷ Tỳ-Khưu, là Sa-Di (cần sách nam) và Sa-Di-Ni(cần sách nữ): lại cò có hạng thiện nam, tín nữ cận trụ(những người giữ Bát Trai Giới), và hạng Sa-Di-Ni học sáu phá trước khi thụ giới cụ túc được gọi là Chính Học (Thức Xoa Ma Na), vân vân…, mỗi hạng đều thụ giới luật, hơi khác nhau. Theo ý nghĩa ấy, Hữu Bộ gọi là Giới Luật Bát Tướng(tám tướng của giới Luật). Tuy chia ra tám hạng nam, nữ khác nhau như thế, song, nói đúng theo bản thân của Luật thì chỉ có bốn, tức là: 1. Tỷ-Khưu, Tỷ-Khưu-Ni; 2. Sa-

Di, Sa-Di-Ni; 3. Ưu-Bà-Tắc, Ưu-Bà-Di; 4. bốn hạng cận trụ(Câu Xá, quyển 14). Trong bốn hạng đó tuy có những đức mục cộng thông, nhưng vì yếu kỳ có khác nhau, nên Hữu Bộ ⁽¹⁾ bảo mỗi hạng được giới thể khác nhau. Tuy hơi phiền phức, nhưng, sau đây, tôi tưởng cũng nên theo thuận tự để nói qua về các giới luật một chút.
1-Cận Trụ Giới(Bát Trai Giới)
Người đệ tử tại gia tin Phật, trước hết phải thụ Tam Quy. Tức là khi quy y Phật, Pháp, Tăng, tuyên thệ mình sẽ trọn đời làm Ưu-Bà-Tắc hay Ưu-Bà-Di, tức trở thành giáo đồ của Phật(xem Tạp-Hàm, quyển 33, kinh 927, Đại Chính, 2, trang, 236, cột giữa, Phật nói pháp cho Ma Ha Nam). Chính từ đó mà khi nói đến người giáo đồ Phật giáo hành trì hoàn toàn phần lớn đều nói đến Ưu-Bà-Tắc. Có 2 loại khinh, trọng khác nhau: Khinh là hạng trong một ngày nhất định thụ trì Bát Trai Giới. điểm này đại khái đã xuất pháp từ chế độ “trai giới ba-tát nhật” của Bà La Môn. Bát trai giới là: 1. Không sát sinh; 2. Không trộm cắp; 3. Không tà dâm; 4. Không nói dối; 5. Không uống rượu ⁽²⁾. Trên đây là giữ năm giới. Ngoài ra, hạn trong một ngày lại giữ thêm ba giới nữa là: 6. Không thoa
_______________________

⁽¹⁾ Câu Xá, quyển 14 nói: Từ Cận Sự ( Ưu-Bà-Tắc) tiến lên Cần Sách (Sa-Di), từ Cần Sách tiến lên Tỷ-Khưu, tuy thụ giới ba lần, nhưng thể của ba loại luật nghi không lẫn lộn. Giới tưởng sai khác thì giới thể cũng bất đồng.

⁽²⁾ Uống rượu là tính tội hay gia tội ? Vấn đề này có nhiều biện luận. Các nhà trì luật bảo là tính tội; A-tỳ-đạt-ma luận sư bảo là gia tội ( Câu Xá, quyển 14).

hương phấn, hay đi xem xướng; 7. Không nằm giường cao, rộng, đẹp đẽ; 8. Không ăn ngoài giờ quy định ( phi thời thực). Hợp cả năm giới trên, gọi là trì Bát Trai Giới. Cứ theo Hữu Bộ ( Câu Xá, quyển 14) thì trong một ngày nhât định phải có một vị lão sư nhất định thụ giới liên tiếp cho tới sáng, khi phát biểu ý chí mới được thành tựu. Nhưng, theo Thành Thật, quyển 8, Bát Trai Giới Phẩm 113, thì không hẳn nhất định là một ngày một đêm, mà liên tiếp từ nửa tháng đến một tháng cũng được; còn về thầy truyền giới thì tuy là chính thức, nhưng khi không có thầy, tự tâm phát nguyện thụ trì Bát Trai Giới cũng được. Còn về số giới thì Thành Thật Sư bảo là nếu giữ được toàn bộ tám chi thì dĩ nhiên là chính quy, nhưng có khi phải tuy theo khả năng của từng người mà giữ một vài bộ phận trong đó cũng được. Như vậy, theo ý nghĩa của Hữu Bộ thì chế độ Bá Tát của Bà La Môn nên phải được duy trì và Phật giáo hóa nó; còn theo Thành Thật, có thể nói, thì muốn tự do hóa tinh thần thủ trì. Tuy nhiên, trên đại thể, giới này vẫn được thụ trì trong một ngày nhất định, lấy kỳ hạn một ngày, một đêm làm chính thức. Mà những ngày nhất định đó là ba kỳ bạch phân,ba kỳ hắc phân trong tháng, cộng tất cả sáu kỳ, và thông thường được gọi là Lục Trai Nhật (1). Tức là, ngày mùng 8, ngày 14, và 15, thuộc bạch phân; ngày 23, 29 và 30, thuộc hắc phân.
_______________________

⁽¹⁾Xem Khởi Thế Nhân Bản Kinh, quyển 7, ( Đại Chính 1 trang 402, cột trên); Tạp-A-Hàm, quyển 40, kinh 447; Tăng Nhất A Hàm, quyển 38 ( Đại Chính, 2, trang 756, cột dưới); Câu Xá, quyển 144: Thành Thật, quyển 8, Bát Trai Giới, phẩm 444.

2-Ưu Bà Tắc, Ưu Bà Di Giới(Ngũ Giới)
Giữ được Bát Trai Giới, dĩ nhiên, đã là sự hành trì thù thắng của người Phật tử tại gia rồi. Nhưng, nếu lại tiến lên một tầng nữa mà thụ trì Tam Quy, Ngũ Giới, sẽ là người đệ tử tại gia trọn đời của Phật. Tức những thiện nam, tín nữ thường giữ năm giới, bất sát cho đến không uống rượu, lễ Phật, tụng Kinh và ngoại hộ Tăng đoàn. Số giới pháp thụ trì tuy không bằng Bát Trai Giới, nhưng ở điểm trọn đời và chất thắng thì hơn hẳn Bát trai giới. Hơn nữa, những người này trong sáu ngày trai, theo thông lệ, còn giữ thêm ba hậu trai, cho nên, đương nhiên là hơn hẳn tám trai giới. Bảo rằng tín chúng tại gia có thể đạt đến quả vị Bất Hoàn, chính là nhờ ở sự thực hành nghiệp đạo đó.
3-Sa-Di, Sa-Di-Ni Giới
Sa-Di, Sa-Di-Ni là những người còn ít tuổi, một ngày kia sẽ có thể là Tỷ-Khưu hay Tỷ-Khưu-Ni, tuy đã chình thức xuất gia, nhưng vì còn ít tuổi nên không thể sánh với các Tỷ-Khưu và Tỷ-Khưu-Ni được, bởi vậy, những quy định cho lớp tuổi này cũng đơn giản. Muốn trở thành Sa-Di, Sa-Di-Ni, trước hết đương sự phải được sự ưng thuận của cha mẹ, không mắc bệnh cùi(hủi), bệnh lao, không phải ái nam, ái nữ, không mang nợ và không có lên hệ gì với nhà vua.v.v…, sau đó, vị Hòa thượng mới truyền Tam Quy, và chịu nghi thức xuất gia. Về hạng tuổi thì từ tám hay mười lăm tuổi. Quy định này có thể nới lỏng, nhưng từ tám tuổi trở lên có khả năng làm Sa-Di được rồi. Chịu

nghi thức xuất gia là cạo đầu, mặc cà-sa, tiếng theo con đường xuất gia, và những giới điều cần giữ, đại khái cũng giống như Bát Trai Giới, tức là, ngoài năm giới trước ra(nhưng ở đây không phải là tà dâm, mà là tuyệt đối không dâm), còn giữ thêm giới thứ sáu là không thoa hương phấn hay mang hoa trong người, thứ bảy không đi xem ca, vũ, nhạc, kịch, thứ tám, không nằm giường cao, rộng, thứ chín, không ăn phi thời, và thứ mười, không giữ tiền bạc. Tất cả là mười giới và được gọi là thật học xứ.
Chính học, theo một ý nghĩa nào đó, là một hạng Sa-Di-Ni. Tức người đàn bà đã có chồng mà xuất gia thì phải tu hành thí nghiệm trong mấy tháng xem có gì lạ(như mang thai chẳng hạn) sẩy ra không đã rồi sau đó mới chính thức làm Sa-Di-Ni. Giới điều mà hạng này phải giữ là năm giới và giới phi thời thực là sáu.
4-Cụ Túc Giới(Tỷ-Khưu hay Tỷ-Khưu-Ni Giới)
Là những giới mà người xuất gia chính thức phải tuân thủ, và được gọi tắc là Cụ Túc Giới. Muốn thụ giới trước hết Tỷ-Khưu, Tỷ-Khưu-Ni phải có đầy đủ điều kiện dụng tâm chọn lựa các Hòa Thượng Giáo Thụ, chính quy là mười vị tuy là hình thức, nhưng cũng phải hỏi qua(sự ưng thuận của cha mẹ, v.v…), xong rồi chúng tăng, mặc nhiên thừa nhận thì lúc đó thầy Giáo Thụ mới bắt đầu chỉ bảo cho những điều phải tuân theo là bốn pháp và bốn đại giới (bốn pháp không được làm) rồi dần dần mới trở thành Tỷ-Khưu và Tỷ-Khưu-Ni thật sự. Bốn pháp là: 1. Phải xin ăn để

sống; 2. Mặc áo phẩn tảo (có nghĩa không được mặc quần áo đẹp); 3. Nằm dưới gốc cây, hoặc trên phiếm đá; 4. Người cung cấp thuốc thang. Dĩ nhiên, đây là phương pháp sinh hoạt của người xuất gia, nhưng trên thực tế, không cấm hẳn việc ở trong Tăng Xá, hoặc dùng y phục do tín chúng dâng cúng. Bốn đại giới là: 1. Không dâm; 2. Không trộm cắp; 3. Không sát sinh; 4. Không được tự xưng đã đắc pháp thượng nhất (tức thần thông). Những quy tắc trên đây đều là trọng yếu, nếu phạm trong đó là đã tội Ba-La-Di và bị đuổi ra khỏi Tăng chúng.
Khi đã trở thành Tỷ-Khưu, Tỷ-Khưu-Ni thì dĩ nhiên là phải hăng hái tu giới, định, tuệ, nhưng vì đã là đoàn viên của Tăng Già, nên ngoài bốn đại giới ra, cũng còn có nhiều quy luật khác cần phải tuân theo. Tập hợp tất cả giới pháp đó lại gọi chung là Ba-La-Đề-Mộc-Xoa. Do có các phái khác nhau mà số mục giới pháp cũng có ít nhiều bất đồng. Ba-Li truyền có 277, Pháp-Tạng-Bộ 250; Tây Tạng truyền 253; Danh Nghĩa Đại Tập (phiên dịch) nói 259, v.v… tùy có sai khác như thế, nhưng chỉnh lý rồi thì đại khái có vào khoảng 250 (Tỷ-Khưu-Ni, còn thêm nhiều giới pháp đặc thù nữa). Tất cả những hành vi và hành nghi đúng như pháp của Tỷ-Khưu đều bao hàm trong đó. Giờ thử lấy 250 là tiêu chuẩn để phân biệt nội dung cuả Ba-La-Đề-Mộc-Xoa thành tám hạng sau đây:

1. BA LA DI PHÁP, tức là bốn đại giới đã nói ở trên.

2. TĂNG GIÀ BÀ THI SA PHÁP (Tăng Già pháp), có mười ba điều, nếu phạm sẽ bị tước hết đặc quyền Tỷ-Khưu trong một thời gian và chịu tội “biệt trụ” tức ở riêng một chỗ(vì toàn thể Giáo Đoàn tham dự vào cuộc luận tội này nên gọi là sanghaavasesa hay adisesa).
3. BẤT ĐỊNH PHÁP, có hai điều, nếu có Tỷ-Khưu phạm tội thì căn cứ theo trình độ tin tưởng của các tín nữ siêu việt để định tội nặng nhẹ, nên gọi là Bất Định.
4. NI TÁT KỲ BA DẬT ĐỀ PHÁP (xả đọa pháp), có mười ba điều. Chủ yếu có liên quan đến quy định về áo, bát nisaggia, có nghĩa phóng khí. Tức là, đều có thừa áo, bát thì đem cho các vị tăng khác.
5. BA DẬT ĐỀ PHÁP (đơn đọa pháp), có chín mươi hai điều, liên quan đến những tội dễ phạm(uống rượu cũng ở trong đó).
6. BA LA ĐỀ ĐỀ XÁ NI PHÁP, gồm có bồn điều, tội do tự bạch để xám hối được thừa nhận.
7. CHÚNG HỌC PHÁP, liên quan đến những hành vi đúng như pháp. Hán dịch có một trăm điều, Ba Li có bảy mươi lăm điều.
8. DIỆT TRÁNH PHÁP. Là pháp đối với tội, phán quyết gồm có bảy điều ⁽¹⁾.

_______________________

⁽¹⁾Trong “Nghiên Cứu Phật Điển Căn Bản”, Nghiên Cứu Luật Tạng Căn bản của Trường Tinh Chân Cầm, trang 27 trở đi; Tân Dịch Phật Giáo Thánh Điển, trang 718-744.

Cái tinh thần giới pháp được quy định trong bảy chi kể trên (thứ tư và thứ năm, gọi chung là Ba Dật Đề), tất cả là tiêu cực, cần lấy việc xa lìa tội lỗi làm chủ. Tuy không tích cực làm các việc thiện khác, nhưng nếu xét cho cùng thì chuyên tiêu cực để tu dưỡng cho bản thân, so với những đức mục tích cực, vẫn trọng yếu hơn. Bởi lẽ, làm các việc thiện khác trong một xã hội bất công, thiếu tổ chức, thì cho dù đó là thiện sự, việc làm ấy cũng không tránh khỏi bất hợp lý. Trái lại, chỉ tiêu cực tránh xa mọi việc ác, đó là tuyệt đối.
Song, Luật chia tội lỗi thành bao nhiêu loại? Chia một cách tổng quát thì có hai thứ: tính tội và gia tội. Tính tội nghĩa là dụng tâm dơ bẩn mà hành động(Câu Xá, quyển 14); còn gia tội tuy không phải dụng nhiều tâm mà làm nhưng nó là nhân của tính tội. Về điểm này, Thuận Chinh Lý Luận giải thích như sau:
Tướng của tính tội là như thế nào? Khi chưa chế giới, các người ly dục quyết định không phạm là tướng của tính tội; nếu họ làm là gia tội. Lại nữa, nếu làm với tâm ô nhiễm là tướng của tính tội, nếu làm với tâm không ô nhiễm gọi là gia tội(Thuận Chinh Lý Luận, quyển 38, cột giữa).
Chẳng hạn, làm ô nhiễm vợ người khác là tính tội, nhưng ngủ chung trong một phòng thì, ngoài sự cùng ra phòng, không có tội lỗi nào khác. Tuy nhiên, ở điểm nó rất dễ đưa đến tính tội, nên có thể cho đó là gia tôi. Chửi bới loạn xạ là tính tội, nhưng uống rượu tự nó(đặc biệt là khi cần phải dùng với thuốc) lại

Không là tội. Tuy nhiên, ở điểm nó rất dễ đưa đến ẩu đả nên nó được liệt vào gia tộc. Điều này cũng tương đương như sự khu biệt đạo đức tính và thích pháp tính của Khang-đức. Giới pháp của Phật lấy tính tội được gọi là gia tộc. Đức Phật thường cảnh giác các đệ từ về điểm này, và nếu ai phạm nó cũng hệt như một công dân phạm tội vào luật pháp quốc gia vậy. Hành vi ấy của người đệ tử Phật được coi như hành vi phản nghịch đối với Phật và Tăng Già.
4- CÁC VẤN ĐỀ GIỚI LUẬT
Những giới pháp thích ứng với mọi giai cấp kể trên kia là quy củ mà Phật giáo đồ lấy đó làm chuẩn cứ, đại lược đã được quy định từ thời đại Nguyên Thủy Phật giáo rồi chứ không phải là vấn đề mới đó A-tỳ-đạt-ma đặt ra. Song, những giới pháp trên, nếu luận cứu cho triệt để, thì trong đó cũng còn nhiều vấn đề khác. Tại Trung Quốc, cùng một tôn Tứ Phận Luật, nhưng chia ra nhiều thứ chính là lẽ đó. Nhất là tại Ấn Độ, ở bề ngoài, giới luật là quan hệ duy trì điểm khế cơ của Giáo Đoàn, và vì thế đã phát sinh nhiều kiến giải bất đồng; điều này tưởng không có gì là lạ cả. Luận cứu tường tận vấn đề là Giới Luật Luận. Ngày nay tuy không truyền lại một cách rõ ràng nhưng đó đích thực là luận đề trung tâm của cái thường được gọi là A-Tỳ-Tỳ-Nại-Da⁽¹⁾ hay là Tỳ-Nại-
_____________________
⁽¹⁾ Về A-tỳ-tỳ-nại-da xin xem “Nghiên Cứu A-Tỳ-Đạt-Ma Luận, trang 44-45.

Da-Tỳ-Bà-Sa ⁽¹⁾. Do đó, về giới luật, nếu bảo trong A-tỳ-đạt-ma có sự tiến bộ thì điều đó có nhiều nghị luận khác nhau. Bây giờ hãy bàn qua một vài điểm chủ yếu như sau:
- Thứ nhất, giới luật được lĩnh thụ như thế nào? Cứ theo Phật giáo, để trở thành chính thức, giới luật phải được người khác trao truyền cho mới có thể biểu hiện được hiệu năng của chúng, bởi thế, quy định thụ giới là một sự kiện lớn nhất. A-tỳ-đạt-ma bảo thụ giới có hai chủ thể: đó là toàn thể Tăng Già và cá nhân nhận chịu giới pháp. Giới của Tỷ-Khưu, Tỷ-Khưu-Ni và Chính Học (Thức-xoa-ma-na) do Tăng Già trao truyền, còn năm hạng sau (Cận trụ, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di, Sa-di, Sa-di-ni), theo quy tắc thông thường, do cá nhân Tỷ-Khưu truyền thụ. Vấn đề là: cái phương pháp thụ giới Cụ Túc phải là một vị Hòa Thượng và mười vị Tỷ-Khưu mới được, điểm này được trình bày ở trên. Thế nhưng, trên thực tế, cũng có khi không nhất định phải chiếu theo hình thức ấy. Trong Câu Xá, quyển 14, có trích dẫn ý kiến của các Tỳ-nại-da-tỳ-bà-sa-sư về vấn đề thụ giới. Theo các vị đó có mười phương pháp khác nhau. Đó là:

1. Do tự nhiên, tức Phật, Độc Giác.
2. Do được chính tính ly sinh, tức năm Bật Sô.
3. Do Phật gọi “ Thiện lai Bật-sô!”, tức Gia Xá.

_________________________

1. Về Tỳ-nại-da-tỳ-bà-sa, xem Tạp Tam Luận, quyển 3 (Đại Chính, 28, trang 890, hạ): Câu Xá, quyển 44 và Câu Xá Luận Pháp Nghĩa, quyển 44 (Đại Chính, 64, trang 215, cột giữa).

4. Do tín thụ Phật là bậc Đại-sư, tức như Đại Ca Diếp.
5. Do khéo trả lời những điều ( Phật) hỏi, tức như Tô Đà Di.
6. Do kính thụ tâm pháp tôn trọng ( tám pháp đó là: a-Tỷ-Khưu-Ni dù một trăm tuổi cũng phải kính lễ vị Tỷ-Khưu mới thụ giới. b-Không được chửi mắng Tỷ-Khưu. c- Không được vạch những lỗi lầm của Tỷ-Khưu. d- Phải theo Đại Tăng thụ giới. đ- Nửa tháng phải theo Đại Tăng hành lễ đại-ma-na-đỏa. e-Nửa tháng phải đến Đại Tăng xin cử cho người giáo giới. g-Tòng Tăng an cư. h-Tòng Tăng tự tứ), tức như Đại sinh chủ.
7. Do sai sứ, tức như Pháp thị Ni (vì người đẹp đi giữa đường có thể nguy, nên sai sứ đi thụ giới).
8. Do trì luật (người hành giới luật tác pháp) làm người thứ năm tức như ở biên quốc.
9. Do thập chúng, tức như ở Trung Quốc.
10. Do nói quy y Phật, Pháp, Tăng, tức như Thập Lục Hiền Bộ cùng họp lại để thụ cụ Giới (Thập Tụng Luật, quyển 56, Đại Chính, 23, tr.410, thượng).

Mười phương pháp trên đây, trừ Phật và Độc- Giác, còn tất cả đều phải y vào Thầy, đó là pháp tắc thụ giới của tiểu thừa. Điều ta cần chú ý là ở đây tuy có điểm tha luật tức đối trước người khác (Tăng Già) mà thề nguyện, nhưng nếu người thụ giới dù có phá

Hủy nó thì Tăng Già cũng không có nghĩa vụ hay quyền lực gì đối với được sự cả⁽¹⁾
- Thứ hai, qua thủ tục thục giới nhất định như thế rồi, vậy giữa người trì luật và người không có đặc biệt thụ giới mà tự mình lánh việc ác, có gì khu biệt không? Trên phương diện thường thức, giữa người tự mình không làm ác với người vì giữ giới mà không làm ác, chẳng có gì sai khác cả, bởi thế, không cần phải thủ giới làm gì cho phiền phức. A-tỳ-đạt-ma bảo rằng muốn phát huy cái công năng thụ giới thì phải đối trước Tăng Già hay thầy giáo thụ mà phát những thệ nguyện đặc thù. Nếu nói theo đó thì thiện sự (việc ác cũng thế) đại khái bị sự tình hay điều kiện chi phối, không thể triệt để được. Câu Xá bảo điều này có năm hạn định: 1- Hữu-tình định, chẳng hạn, chẳng hạn, mình thường tâm niệm không sát sinh, đối với những con vật vô hại thì không giết, những với những vật có hại thì đôi khi vẫn giết, thế gọi là hữu tình định. 2- Chi định, nghĩa là, nghĩ mình chỉ giữ có một đức, còn các đức khác dù có phạm cũng được, thế là chi định. 3- Xứ định, nghĩ mình ở một noi này không phạm, nhưng ở nơi khác dù cứ làm cũng được thế là xứ định. 4- Thời định, nghĩa là, tự nghĩ trong vòng một tháng mình có thể không sát sinh. 5- Duyên định, nghĩa là, tự nghĩ trong
______________________
⁽¹⁾ Như các bậc thầy khác nói: giới có bốn loại: 1- Bố úy giới, nghĩa là vì sợ chết, sợ tiếng xấu, sợ bị trừng phạt, sợ ác thú mà thủ hộ Thi La. 2- Hy vọng giới, nghĩa là vì ham muốn được chức vị cao sang được giàu có, được cung kính, được ngợi khen v.v… mà thụ trì tịnh giới. 3- Thuận giác chi, giới nghĩa là, vì cầu giải thoát và chính kiến v.v…, mà trụ trì tịnh Giới. 4- Thanh tịnh giới, tức là vô lậu giới, nó có thể vĩnh viễn đoạn trừ hoặc nghiệp. (Câu Xá, quyển 18),

Tình hình bình thường thì có thể không phạm, nhưng trong lúc chiến tranh thì không thể tránh được (Câu Xá quyển 15). Như vậy, với việc thiện phổ thông tuy không khác biệt nhưng không triệt để, bởi thế không gọi được là luật nghi mà gọi là “ Xứ trung thiện” (đối với ác luật nghi thì điều ác phổ thông được gọi là “ Xứ trung ác”). Trái lại trong những giới luật, như Bát Trai Giới chẳng hạn, có những đức mục nhất định, thời gian nhất định, ít ra, phạm vi của chúng cũng triệt để, không dễ gì bị ảnh hưởng bởi điều kiện hay tình hình. Phương chi, đến Cụ Túc Giới thì hoàn toàn vượt hẳn năm hạn chế kể trên, vào bất cứ thời gian, tại bất cứ nơi nào, bất luận trong hoàn cảnh nào đều thề xa lìa tất cả mọi việc ác, bởi thế, ở đây, có được một lực lượng đặc thù. Và ở đây mới được gọi là luật nghi, hay là giới luật thể. Nói theo thuật ngữ, đối với hết thảy hữu tình, được gọi là luật nghi ⁽¹⁾.
- Thứ ba, sự phát nguyện thụ giới, trên thực tế không phạn hạn định cho tất cả người thũ giới đêu giữ được giới. Hoặc tự phát, hoặc bất đắc dĩ, cũng có người phá giới: đó là lẽ tự nhiên. Thế nhưng phải xử trí thế nào đối với những người phá giới? Lại nữa, khi phá một giới thì những giới khác có thể trở thành vô hiệu không? Sau khi đã phá giới rồi lại dốc lòng ăn năn thì xử trí ra sao? Đó là những vấn đề được đặt ra. Khi thuyết minh về điểm này, luận Bà Sa bảo có nhiều nguyên nhân đưa đến sự bỏ giới: 1- Cố ý bỏ;
_______________________
⁽¹⁾Về phạm vi luật nghi, bất luật nghi và động cơ của chúng, xem Câu Xá, quyển 15.

2- Vì mệnh chung; 3- Do nhị hình sinh; 4- Do đoạn thiện căn: đó là bốn nguyên nhân căn bản (duy Bát Trai Giới, nếu qua một ngày một đêm tức là tự nhiên xả-Câu Xá, quyển 15). Cố ý bỏ tức là quyết ý hủy bỏ những giới luật đã thụ trì, như người xuất gia mà hoàn tục chẳng hạn. Do mệnh chung nghĩa là lúc thụ giới pháp thệ trọn đời giữ giới, đến khi chết mà xả giới thì đó là lẽ tự nhiên. Nhị hình sinh nghĩa là lúc bắt đầu thụ giới là con trai hay con gái, nhưng sau vì hai căn đồng thời phát sinh, do đó mất đi cái tư cách pháp khí. Đoạn thiện căn nghĩa là khi mất vô tham, vô sân, vô si, vì không có cơ sở giới pháp nên giới tự nhiên xả bỏ. Về những điểm này, ai ai cũng đồng ý nhưng vấn đề là ở chỗ khi phạm một bộ phận. Trong các giới Cận trụ, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di, tuy có hạn định đặc biệt, nhưng một khi đã phạm, nó trở thành kết quả trọng đại. Tỷ-Khưu, Tỷ-Khưu-Ni giới tuy không có số mục hạn định, nhưng cái gọi là “gia tội” tự nó không là tội cũng có, bởi thế, khi phạm gia tộc mà bảo sẽ ảnh hưởng đến tất cả các giới khác thì không khỏi tính cách quá tàn khốc. Về điểm này, giữa các nhà giới luật học tuy có nhiều dị luận, nhưng đặc biệt thành vấn đề khi Tỷ-Khưu, Tỷ-Khưu-Ni phạm tội Ba La Di ( bốn giới trọng cấm). Câu Xá, quyển 15, bảo kinh bộ theo lập trường của chủ nghĩa nghiêm túc, cho rằng khi phạm tội một trong bốn giới trọng cấm thì tất cả giới khác đều biến thành vô hiệu. Kinh Bộ Sư vốn là những nhà cơ giới luận, chủ trương, trong bốn giới trọng cấm, nếu phạm một giới thì cũng như đã dứt thiện căn, vì đã mất cơ sở của tất cả giới pháp. Về

Điểm này, trưng theo Thánh điển, trong Thập Tụng Luật, quyển 21 (Đại Chính, 23, trang 157, cột trên) cũng có nói: “Nếu Tỷ-Khưu phạm bốn đọa pháp, thì còn là Tỷ-Khưu, không phải là Sa-môn, không còn là Thích tử, đã mất pháp Tỷ-Khưu, cũng như cây đa-la bị chặt mất ngọn, không thể sống, không còn xanh tốt, không thể lớn mạnh. Tỷ-Khưu cũng thề”. Do đó, ý kiến của Kinh Bộ Sư dĩ nhiên là khế hợp với chỉ thú của luật. Song đứng ở một phương diện khác mà nói, trong Phật giáo, vì rất tôn trọng giá trị của sự sám hối, bởi thế, nhất đán lỡ đã phạm giới mà lập tức đối xử ngang hàng với đoạn thiện căn, phủ nhận giá trị của những giới khác chưa bi phạm, thì thật có cái khí vị quá tàn khốc. Do đó, các Tỳ-Bà-Sa-Sư, nhất là các Tỳ-Bà-Sa-Sư tại nước Ca-Thấp-Di-La, vốn là những hình thức chủ nghĩa đã phản đối ý kiến trên, cho rằng phạm bốn trọng giới mà không phạm các giới khác thì không có lý do để xả bỏ. Họ chủ trương trong mỗi giới Biệt giải Thoát, dù có phạm nhưng nếu phát lộ sám hối thì tội có thể bị tiêu diệt. Trong Bà Sa, quyển 119 (Đại Chính, 27, trang 623, cột giữa); Câu Xá, quyển 15, những nghị luận rất dài dòng đã được triển khai giữa hai phái. Điểm này, về sau, đối với giới đạo cùng nên lấy hình thức xử lý làm chính đáng hay nên lấy cái gọi là nhất tâm giới làm chính đáng? Vấn đề phát sinh phân biệt, tuy là xuất phát điểm đầu tiên, nhưng, thật ra, Kinh Bộ Sư cũng thừa nhận sức sám hối. Thành Thật Luận chẳng hạn – thuộc Kinh Bộ Hệ - quyển 8, Thập Bất Thiện Đạo Phẩm 116 (Đại Chính, 32, trang 306, cột trên), nói: “ Nhờ từ tâm, thiện tâm,

Thực tri v.v… phát sinh dù là tác nghiệp cũng diệt được tội, hay làm cho giảm khinh”. Do đó, khi Kinh Bộ Sư cho phạm giới trọng cấm là bại chủng, nên biết rằng đó chỉ nói về những người không có một chút tâm ăn năn mà thôi.
Về giới luật luận, tuy còn nhiều vấn đề phải bàn cãi, nhưng sợ quá nhiều phiền phức, nên xin ngừng ở đây. Tóm lại, tinh thần giới luật trước sau vẫn là tiêu cực; mới nhìn qua, thì tuy có tính cách tha luật nhưng vì chỉ biểu hiện tiêu chuẩn đả phá tâm lợi kỷ, nên những đức mục của Phật giáo đồ, nếu chỉ có thể thì không đủ. Lấy đó làm cơ sở và bối cảnh đề, như đã nói ở trên, tích cực tiến lên làm việc thiện cho kẻ khác, ít ra, mới đúng với tinh thần Phật giáo nguyên thủy, đó là điểm chúng ta cần ghi nhận.

TIẾT THỨ NĂM
BA LA MẬT CỦA ĐẠO BỒ TÁT

1- THANH VĂN VÀ BỒ TÁT.
Như ta đã thường chú ý, người nghiệp đạo thiện và các giới luật đươc trình bày ở trên đại khái chuyên vê mặt tiêu cực lấy việc lánh ác làm chủ. Nếu nói theo thuật ngữ sau này thì đó chỉ là quy định thực hành của Thanh Văn Thừa; tức đạo La Hán chứ không phải quy định thực hành lấy Phật làm chủ. Với Phật, dĩ nhiên

Quyết không phải không giữ mười nghiệp thiện và các luận nghi nhưng, không phải chỉ có thế thôi mà còn tiến lên làm các việc thiện khác, chuyên vì chúng sinh mà quên mình, do đó đề cao địa vị của chính mình, có thể nói, (đối với La Hán Đạo) đó là một đặc trưng lớn của Phật giáo. Biểu thị diều này là mười hay sáu pháp Ba La Mật và Bồ Tát. Đương nhiên, Bồ Tát ở đây tuyệt không có nghĩa trụ định Bồ Tát như Quan Âm, Phổ Hiền, Văn Thù v.v… của Đại Thừa, sau này mà Bồ Tát trong thời Phật giáo nguyên thủy, trước sau vẫn lấy Phật Thích Ca trước khi thành đạo làm mô hình, và truy nguyên đến nhân cách đã từng trải qua vô số kiếp ở quá khứ, đây là điểm chúng ta cần chú ý. Do đó, nói theo kiến địa của các vị Tiểu Thừa A-Tỳ-Đạt-Ma, thì đạo La Hán có một thỏa đáng tinh nhất ban; còn đạo Bồ Tát chính thực là một sự tình đặc thù, bởi thế, A-Tỳ-Đạt-Ma không đủ năng lực đi vào đạo Bồ Tát, đó là lẽ tự nhiên. A-Tỳ-Đạt-Ma luận sư – riêng có Kinh Bộ thừa nhận nhiều Phật cùng tồn tại một lúc - bảo rằng, ở quá khứ có mấy đức Phật (thông thường là sáu Phật), ở vị lai cũng có Phật Di Lạc xuất hiện, vì không có hai đức Phật cùng xuất hiện một lúc, cho nên việc đó không phải người thường có thể làm được. Mặt dầu vậy, nhưng đã đề cập đến sự xuất hiện của các đức Phật trong ba đời, nếu người ta có thể tu học đạo Bồ Tát thì trong tương lai xa vời, cuối cùng cũng có thể thành Phật, do đó, đến A-Tỳ-Đạt-Ma, không nhiều thì ít, cũng có bàn đến vấn đề này. Như Bồ Tát Luận của Tôn Luân Luận hay Luận Sự, chẳng hạn; và Bồ Tát Luận của Bà Sa và Câu Xá v.v…, chính là điểm đó.

2- BỒ TÁT LUẬN CỦA A-TỲ-ĐẠT-MA VỚI ĐẠI THỪA
Bồ Tát Luận này tuy liên quan đến Bồ Tát Thích Ca, nhưng, như ai cũng biết, do sự phát đạt và phổ cập của văn học Bản sinh Đàm, đối với Phật giáo đồ khắp nơi, Bồ tát luận đã trở thành rất phổ biến và thông tục, điều này cứ xem các câu ngụ ngôn, những điêu khắc phẩm và cách kiến trúc trong những kiến trúc vật ở thời đại A-Dục-Vương thì đủ rõ. Như thế là Bồ Tát luận, một mặt là vì lòng tin tưởng dân chúng, mặt khác, vì sự phát triển của Phật Thân Quan, mà cuối cùng, thay vì lấy La Hán, đã lấy Bồ Tát là lý tưởng ban cho Đại Thừa. Trong A-Tỳ-Đạt-Ma dù có tiến bộ mấy đi nữa vẫn chưa đạt đến trình độ đó. Tuy nhiên để đạt đến điểm đó, cũng cần phải có sự chỉnh lý, điều này chúng ta không thể bỏ qua. Theo ý nghĩa ấy, Bồ Tát Luận tuy là đề mục của A-Tỳ-Đạt-Ma, nhưng đồng thời, cũng là một trong những đề mục rường cột để tiến đến Đại-Thừa sau này.
3- NHỮNG ĐỨC MỤC CỦA ĐẠO BỒ TÁT
Song, cái đạo là Bồ Tát tu theo thì như thế nào? Bồ Tát nguyên là người một mặt vẫn ở thế tục, mặt khác, cầu lý tưởng Bồ Đề (giác ngộ) tối cao, ví ý nghĩa như thế nên tự dưỡng của Bồ Tát cũng có nhiều đạo trình khác nhau chứ không phải độc nhất. Khi còn ở địa vị thấp nhất, thì ngoài điểm có tâm Bồ Đề ra, Bồ Tát không có gì khác với người thường thế gian cả. Do đó, tuy là Bồ Tát, nhưng không nhất định là

Không phạm vào việc ác. Song, sở dĩ Bồ Tát được gọi là Bồ Tát vì, một mặt tuy có phạm các việc ác, nhưng, mặt khác, không bao giờ đình chỉ việc truy cầu cái lý tưởng (Phật) vĩnh viễn bất tuyệt, mà phương pháp để thực hiện lý tưởng ấy của Bồ Tát là trước hết phải hy sinh tự kỷ, đả phá mọi ngã chấp, ngã dục nhỏ nhen, thích ứng với mọi cảnh ngộ để vì người, giúp đời mà làm tất cả việc thiện. Đạo Bồ Tát, nếu là đạo tại gia thì phạm vi hoạt động của nó rất rộng so với đạo xuất gia; vì lấy Phật làm lý tưởng nên đạo Bồ Tát có tự do, có độ sâu xa, điều đó tưởng không cần nói, ai cũng biết. Theo ý nghĩa ấy, những đức mục tu dưỡng của Bồ Tát không hạn chế như đạo La Hán. Phổ thông thường nói là vạn hạnh, cho nên, ở đây chỉ lấy mười pháp Ba La Mật Đa hay sáu pháp Ba La Mật Đa của Bồ Tát làm số mục. Ba La Mật Đa ⁽¹⁾ là tiếng được hợp thành bởi Ba La Mật (tối cao) và Đa (danh từ trừu tượng), có nghĩa là Bồ Tát tu vạn hạnh để hoàn thành ngôi vị tối cao.
______________________
⁽¹⁾ a)Haribhadra bảo pàramità là viết tắt chữ pàram-it-tà, động từ được dùng làm danh từ. từ đó thêm vào ta, tad, bhàva (ý trạng thái, Haribhadra; pái ms. P. 13). b) Luận câu xá, quyển 13 (Đại Chính, 29, trang 249, cột dưới) do Chân-Đế dịch, bảo: Chính hạnh gọi là Ba La Mỹ; chính hạnh tụ gọi là Ba La Mỹ Đa, cả hai không rời nhau – (ở đây, ta có nghĩa là tụ). c) Pàrami; trong Ba-Li, có nghĩa là hoàn thành, thêm ta vào sau thành pàramità – (đại ý bài diễn văn của Địch Nguyên đọc trước Phạm Tạng Học Hội, ngày 4 tháng 6 năm Đại Chính thứ 15). Câu Xá, quyển 18 thì bảo “Có thể tự đạt đến tính viên đức bờ bên kia nên pháp này được gọi là Ba La Mật Đa”. (Đại Chính, 35, trang 145, trung). Lại bảo: “Tục bên Thiên Trúc (Ấn Độ) phàm làm việc gì được thành tựu đều gọi là đáo bỉ ngạn (đến bờ bên kia)”.

Tóm lại, đem vạn hạnh nhiếp vào mười độ, hay sáu độ là những đức mục tu hành đặc hữu của Bồ Tát và trên thực chất, không khác mấy với Bát Chính Đạo. Tuy nhiên, trên cách thức, ít ra, nó là một đặc trưng lớn của Đạo Bồ Tát. Tựu trung, bá thí (nhất là tài thí) là điểm trọng yếu hơn cả, và cũng là đặc trưng của đạo tại gia nữa.
Nhưng, mười hoặc sáu Ba La Mật là gì? Sáu Ba La Mật hay sáu độ, là : Đàn Na Ba La Mật (bá thí), Thi La Ba La Mật (giới), Sàn Đề Ba La Mật (nhẫn nhục), Tỳ Ly Da Ba La Mật (tinh tiến), Thiền Na Ba La Mật và Bát Nhã Ba La Mật. Còn mười Ba La Mật, theo Giải Thoát Đạo Luận quyển 8, là 1- Bá thí; 2- Trì giới; 3- Xuất ly; 4- trí tuệ; 5- Tinh Tiến; 6- Nhẫn nhục; 7- Đế; 8- Quyết định (thụ trì); 9- Từ; 10- Xả (Đại Chính, 32, trang 436, cột dưới). Theo Thắng Thiên Vương Bát Nhã (quyển 1, Đại Chính, 8, trang 188, cột trên) và Thành Duy Thức Luận (quyển 9, Đại Chính, 31, trang 51, cột giữa) thì, ngoài thí, giới, nhẫn, tinh tiến, tĩnh lự và tuệ ra, thêm phương tiện (ở đây có hai thứ là luân hồi phương tiện và cứu tế phương tiện), nguyện, lực (tu tập lực và tư trạch lực) và trí để làm thành mười Ba La Mật. nhưng, nam Phương lấy mười độ làm chuẩn, còn Bắc Phương là kết quả của sự chỉnh lý và cắt xén từ số mười. Lục Độ Tập Kinh (quyển 8, Đại chính, 3, trang 1-52) chẳng hạn, lấy sáu Ba La Mật làm hạnh của Bồ Tát, đại khái chính là điểm đó. Mười hay sáu Ba La Mật này đều là Phật Thích Ca khi còn ở nhân vị thực hành, tiến lên bước nữa, đạt đến bá thí, nhẫn nhục, tinh tiến, hoàn

Toàn xa lìa ngã chấp, xa lìa tất cả mọi sự lợi, hại, dắc, thất, hy, sinh cả thân mệnh để thể nghiệm lý tưởng tối cao (Phật). Nhưng, đến Đại Thừa sau này, Ba La Mật đã trở thành đại thệ nguyện của Bồ Tát tự mình chưa được độ mà trước phải độ người khác, về điểm nhất ban hóa, nó đã mang lại cho cuộc vận động của tinh thần Phạt giáo một đà khích thích rất lớn: đó là điều ta cần ghi nhận.
4- ĐẶC BIỆT VỀ BÁ THÍ
Trong sáu hay mười độ tuy bao hàm cả muôn hạnh của Bồ Tát, nhưng, như đã nói ở trên, bá thí mới thật phát huy hết được cái đặc trưng của đạo tại gia. Có thể nói, trong Bản Sinh Đàm, hạnh bá thí cũng chiếm đa số. Do đó, trong A-Tỳ-Đạt-Ma ⁽¹⁾ , Ba La Mật này cũng đặc biệt được thuyết minh một cách tường tế. Đương nhiên, nếu nói một cách chặt chẽ thì đây không phải chỉ hạn cục trọng đạo Bồ Tát, mà từ Nguyên Thủy Phật Giáo đến Tiểu Thừa Phật Giáo, nó đã là một trong những đức mục trọng đại nhất. Tóm lại, đây là vấn đề trọng yếu liên quan đến đạo Bồ Tát. Để cho tiện lợi, tôi tưởng nên chia làm hai ba đoạn để khảo sát.

Thứ nhất, công thức bá thí, về một mặt, ở trình độ thấp nhất, là hy sinh tự kỷ, đồng thời, về mặt khác làm lợi ích cho người để mưu lợi ích của cái gọi là “lợi mình, lời người bình đẳng”. Song, do
__________________________

⁽¹⁾Về Bá Thí và kết quả của bá thí, xem Kathávatthu, VII, 6, và Câu Xá quyển 18, về bá thí đối với Tăng Già và Phật, xem K. V. XVII, 6-11.

Động cơ, đối tượng và vật để bá thí mà giá trị của sự bá thí có khác nhau. Trước hết đứng về phương diện động cơ bá thí mà nói, Câu Xá, quyển 18, bảo động cơ bá thí có tám loại: 1- tùy chí thí; 2- Bố úy thí; 3- Báo ân thí (adàn me dafnaam); 4- Cầu báo thí (dàsyatime danam); 5- tập tiên thí ( nghĩa là vì tổ tiên bá thí nên mình bá thí); 6- hy thiên thí; 7- yếu danh thí; 8- vì trang nghiêm tâm, vì tư trợ tâm, vì tư trợ Du Dà, vì cầu được thượng nghĩa. Tùy chí bá thí nghĩa là bá thí không có ý chí tự phát mà khi nó đến mình mới bá thí. Bố úy bá thí nghĩa là, theo Câu Xá, khi thấy tài sản bị phá hoại, bá thí để mong cứu vãn. Chính Lý Luận, quyển 44 (Đại Chính, 29, trang 593, cột giữa) bảo rằng khi lâm nguy sinh sợ hãi, hy vọng lấy công đức bá thí để cứu vãn, do động cơ ấy mà hành bá thí. Ngoài ra, những động cơ kia đều dể hiểu, tôi tưởng không cần phải giải thích thêm nữa. Trong đó sự bá thí cao cả nhất dĩ nhiên là xuất phát từ động cơ thứ tám mà hành thí.
Thứ hai, đứng về phương diện đối tượng của bá thí mà nói, thì đại thể có thể chia thành bốn loại: tức là thú, khổ, ân, đức. Thú là ngũ thú hay lục thú khác nhau. Bá thí ở thú trên so với bá thí ở thú thấp có ý nghĩa cao hơn. Như bá thí súc sinh có giá trị gấp trăm, nhưng bá thí tội nhân có giá trị gấp nghìn v.v… càng gàn với mình thì hiệu quả bá thí càng cao. Khổ là Lấy những người khổ làm tiêu chuẩn. Phật giáo đặc biệt tưởng lệ việc bá thí cho những người bệnh tật, người khán hộ, lữ khách cho đến những người phải khổ vì đói rét, nghèo cùng

v.v… ân là bá thí cha mẹ, thầy dạy, pháp sư cho đến những người khác mà mình mang ơn. Đức nghĩa là bá thí những người giữ giới, các bậc Thánh nhân v.v… Như cúng vào chùa, tháp cũng thuộc loại này (Câu Xá, quyển 18).
Thứ ba, về phương diện vật để bá thí thì có hai loại, tức là pháp thí và tài thí. Pháp thí là đem pháp mà bá thí, nghĩa là, giáo hóa người ta để đưa họ đến giải thoát. Tài thí có nghĩa là giúp người về mặt vật chất. Nếu nói trong hai loại đó, loại nào hơn thì dĩ nhiên là pháp thí hơn ⁽¹⁾. Nhưng, nói một cách thực tế, cái gọi là bá thí, chủ yếu là tài thí, và điều này trong tất cả kinh luận cũng đều nói rõ, đó là điểm này trong tất cả kinh luanaj cũng đều có nói rõ, đó là điểm ta không thể bỏ qua.
Đối với bá thí, A-tỳ-đạt-ma có nhiều thuyết minh, và lại luận về công đức hơn, kém của nó. Bá thí tối cao là bá thí mà không có tâm mong được ⁽²⁾.Câu Xá, quyển 18, nói:” nếu người ly nhiễm thí của cải cho những người ly nhiễm, thì trong các tài thí, thí này là hơn hết”. Bồ Tát lấy tâm vô sở đắc thí pháp cho người để trang nghiêm tâm người, cho đến
_________________________

⁽¹⁾ trong Anguttarn Nikàyan IV, p.946, lấy ngũ giới làm năm thí lớn; trong Trí Luận, quyển 11, có đưa ra bốn loại tài xả, pháp xả, vô úy xả và phiền não xả, mà trong tài xả và pháp xả thì cho pháp xả là hơn (Đại chính, 95, trang 146, cột dưới). Nếu cứ theo phần chú thích trong K, V. VII, 4 của Phật Âm, thì thí tâm, luật nghi và tài vật được gọi là ba loại bá thí. Căn cứ vào loại thứ nhất, Vương Sơn Bộ và Nghĩa Thành Bộ bảo bá thí là Tâm Sở (K. V. VII, 4).
⁽²⁾ Câu Xá, quyển 18, nói :” Nếu các Bồ Tát thực hành huệ thí thì đó là nhân làm cho các hữu tình được lợi lạc, tuy chưa phải là kẻ thoát thí cho người thoát nhưng phần phúc thí cũng tối thắng. Ngoài ra, lại có tám loại thí mà loại thứ tám trong đó phúc cũng tối thắng.

Vì được thượng nghĩa mà hành bá thí, thí này thuộc loại cao nhất. Sau này, đến kinh Đại Bát Nhã biểu thị “Tam Luân Không Tịch” chính là đề cao điểm đó vậy.
Còn về chủ nghĩa báo ân của Phật giáo, có thể tham chiếu kinh Đại Phương Tiện Phật Giáo Báo Ân ( Đại Chính 3, tr. 124), và Kinh Đại Thừa Bản Sinh Tâm Địa Quán Phẩm Báo Ân (như trên, trang 295) v.v…