Luận Thành Duy Thức

CHÚ THÍCH

            1. Các vị Luận sư có thông lệ mỗi khi tạo Luận, mở đầu đều có lời quy kính Tam Bảo.
            Đây cũng vậy, khi các Luận sư Thắng Thân, Hỏa Biện v.v... định tạo luận giải thích 30 bài tụng Duy thức của Bồ-tát Thế Thân, cũng mở đầu bằng bài tụng bốn câu này để tỏ lòng quy kính Tam Bảo.
            Duy thức tánh tức là tánh Viên thành thật, là tánh Chơn như. Như trong bài tụng này có câu tụng : “Đây Thắng nghĩa các pháp, cũng chính là chơn như, vì thường như tánh nó, tức thật tánh Duy thức”.
            Duy thức tánh là chơn như thật tánh của các pháp, là chỗ nương của mê ngộ, là chỗ chứng ngộ của bậc Thánh.
            Kính lễ Duy thức tánh là kính lễ Pháp bảo. Chứng Duy thức tánh trọn vẹn là đã chuyển tám thức thành bốn trí, chứng đắc chuyển y ; chuyển bỏ phần tạp nhiễm y nơi bản thức và chuyển đắc phần thanh tịnh y nơi bản thức, giải thoát khỏi phân đoạn sanh tử và biến dịch sanh tử. Đã chứng trọn vẹn Duy thức tánh, đó là đức Phật, Phật bảo. Còn mới chuyển được thức thứ sáu

thành Diệu quang sát trí, chuyển thức thứ bảy thành Bình đẳng tánh trí, mới dứt hết mười trọng chướng, chứng mười chơn như, chỉ mới chứng từng phần Duy thức tánh, đó là các vị Bồ-tát Thánh Tăng, Tăng Bảo.
            2. Đoạn này nêu ba lý do tạo Luận :
            a. Chỉ cho chúng sanh thấy tánh chấp ngã, chấp pháp là một lối chấp sai lầm điên đảo, chính vì chấp ngã mà phát sanh tham, sân, si thành phiền não chướng, làm chướng ngại không chứng Niết-bàn giải thoát. Chính vì chấp pháp thành sở tri chướng, làm chướng ngại không thấy được chơn lý, không chứng được đại Bồ-đề. Nếu rõ lý ngã không, pháp không thì sẽ phá bỏ chấp ngã, chấp pháp, dứt hết chướng phiền não và sở tri, chứng được Niết-bàn và Bồ-đề giải thoát an lạc (đây là ý của Luận sư An Huệ).
            b. Vì không hiểu đúng lý Duy thức nên mới chấp ngã, chấp pháp. Nếu hiểu lý Duy thức, thì bệnh chấp ngã, chấp pháp tiêu tan và không còn bị ràng buộc trong vòng sanh tử (đây là ý của Hỏa Biện).
            c. Trừ bốn lối chấp sai lầm chỉ vì không hiểu đúng lý Duy thức. Đó là hoặc như phái Hữu bộ dựa theo kinh A-Hàm Phật nói về mười hai xứ v.v... rồi chấp mười hai xứ trong đó gồm cả tâm, và cảnh đều thật có như nhau. Đâu biết rằng Phật nói mười hai xứ là cốt để chỉ bày lý vô ngã, chứ không phải nói mười hai xứ là thật có. Nếu

rõ lý Duy thức thì sẽ rõ sáu trần đều là tướng phần do thức biến ; năm căn chỉ là công năng chủng tử của sắc nương nơi bản thức mà có. Hoặc như phái Thanh Biện dựa theo Đại thừa giáo nói hết thảy đều không tánh, rồi bác luôn hết thảy sắc tâm đều hoàn toàn không cả. Chơn đế không mà Tục đế cũng không. Nếu rõ lý Duy thức là y tha khởi tánh, duyên khởi kiến phần, tướng phần là có chứ không phải như ngã chấp pháp chấp biến kế hư vọng trống rỗng. Hoặc như một hạng quyền thừa Bồ-tát dựa theo Đại thừa giáo nói : “Tâm sanh hết thảy pháp” rồi chấp tâm chỉ có một mà tác dụng ra nhiều thứ khác nhau ; đâu biết rằng Đại thừa giáo nói nhất tâm, chơn như, Như Lai tạng, là để chỉ rõ hết thảy pháp lý thể không hai, chứ không phải nói tám thức không có chủng tử, hành tướng, sở duyên riêng. Đứng về Chơn đế thì thể tánh không hai, mà đứng về Tục đế thì tướng dụng có khác. Nên đối với các thức, kinh Lăng Già nói : “Tâm, ý và ý thức, tục nên tướng có sai biệt, chơn nên tướng không sai biệt, vì tướng sở tướng đều không”. Ở trong Chơn đế không có tướng năng, tướng sở nên không thể nói một nói khác, chấp một chấp khác đều sai, nhưng ở trong Tục đế duyên sanh mà chấp không một không khác cũng không đúng. Nếu rõ lý Duy thức thì lối chấp này không còn. Hoặc như phái Kinh bộ dựa lời trong Kinh nói : “Nhiễm tịnh do tâm", rồi chấp Tâm sở chỉ là thuộc tánh của thức chứ không có thể dụng riêng. Đâu

biết Kinh nói nhiễm tịnh do tâm, mà không nói Tâm sở. Vì tâm là chủ, là ưu thắng ; còn Tâm sở là tôi tớ, là liệt hạ. Nếu rõ lý Duy thức thì sẽ rõ Tâm và Tâm sở đều có vị trí riêng (đây là ý của Hộ pháp).
            3. Đoạn này là đoạn chủ yếu nhất, tóm thâu hết nghĩa lý của bộ Luận, những đoạn tiếp theo là những giải thích rộng cho đoạn này.
            Mở đầu nhà viết luận tự đặt câu hỏi để tiện giải đáp làm sáng tỏ đạo lý Duy thức.
            Hỏi : Nếu chỉ có thức, ngoài ra không có chi hết, thế tại sao người thế gian và ngay cả trong Phật giáo đều nói có ngã có pháp ?
            Sự sự vật vật vô lượng vô biên, nhưng chỉ một chữ pháp cũng thâu trọn hết. Pháp là “Nhậm trì tự tánh, quỷ sanh vật giải”. Bất cứ những gì hữu hình vô hình, hữu vi vô vi, hữu tình, vô tình, vật chất hay ý niệm, thời gian không gian, chơn lý hay quy luật, bản thể, hiện tượng , giả hay thật v.v... hễ tự giữ được tính riêng, làm đối tượng cho sự nhận thức biết nó là nó, đều gọi là pháp. Nhưng ở đây chữ “Pháp” phân chia làm hai loại, một là loại hữu tình, hai là loại vô tình. Nơi hữu tình thấy có một cá tánh bản ngã, đó là ngã chấp ; nơi vô tình thấy có một cá tánh thật thể, đó là pháp chấp, vậy nói ngã và pháp là gom hết mọi sự mọi vật.
            Theo lý Duy thức, thì ngoài thức không có gì tồn

tại, hiện hữu, thế sao người thế gian và Phật giáo vẫn nói ngã và pháp. Vậy ngã và pháp đó không phải hiện hữu ngoài thức sao ?
            Tụng đáp :
            Do giả nói ngã, pháp v.v...
            Tụng đáp đây là lời ngài Thế Thân. Mở đầu của 30 bài tụng, mà đạo lý chủ yếu của Duy thức nằm cả trong sáu câu tụng mở đầu này.
            Luận chủ không phủ nhận việc người thế gian và Phật giáo nói ngã, nói pháp, nhưng ngã và pháp đó chỉ là giả nói mà thôi. Giả nói tức là chỉ có trên danh ngôn chứ không có trên thực tế. Nếu dựa theo danh ngôn nói ngã pháp để đi tìm cho ra thực thể của ngã pháp ở đâu, thì không khác gì nghe nói lông rùa rồi đi tìm lông rùa thì thật là sai lầm quá lẽ. Không có thật mà vẫn nói về nó, nên gọi là giả nói. Giả nói ngã pháp đồng nghĩa với giả nói muôn sự muôn vật.
            Ngã và pháp của thế gian nói hoàn toàn do vọng tưởng bịa đặt ra chứ không dựa vào một thật thể nào cả; đó là vô thể tùy tình giả.
            Ngã và pháp của Phật giáo nói là dựa nơi sắc tâm y tha khởi mà gượng đặt ra. Các bậc Thánh đã chứng ngộ các pháp đều là y tha khởi, là duyên sanh. Như năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới v.v... ở đó không có gì chuẩn đích là ngã, là pháp cả, nhưng Phật gượng nói là

ngã, là pháp để tiện việc hóa độ chúng sanh. Cho nên cũng gọi là giả nói ; đó là hữu thể thi thiết giả.
Các tướng ngã theo Phật giáo nói, như dứt hết kiến hoặc gọi là quả Dự lưu ; dứt hết sáu phẩm tư hoặc cõi Dục, gọi là quả Nhất lai v.v..., cho đến dứt hết hai chướng phiền não và sở tri, gọi là quả A-la-hán, Bích-chi, Như Lai v.v... Các tướng pháp của Phật giáo nói, như năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, bốn đế, mười hai nhân duyên, sáu độ v.v... các tướng ngã pháp ấy đều nương vào sự chuyển biến của thức mà giả thi thiết.
Thức là tính liễu biệt nhận thức, cả tám thức Tâm vương và các Tâm sở đều có tánh liễu biệt nhận thức. Liễu biệt như thế nào ? Bản thể của thức là liễu biệt, từ bản thể ấy khi chuyển biến thì hiện ra hai phần, một phần có khả năng phân biệt nhận biết, gọi là Kiến phần, một phần kia không có khả năng phân biệt, chỉ làm đối tượng cho kiến phần gọi là Tướng phần. Nói cách khác là phần biết và phần bị biết. Hai phần này luôn luôn cùng sanh cùng diệt, có phần này thì có phần kia, phần này không thì phần kia không. Tự hai phần đó không có chi là ngã là pháp, nhưng hàng phàm phu mê muội cứ dựa vào phần biết chấp cho là ngã, dựa vào phần bị biết chấp cho là pháp. Đây là một lối thi thiết giả tạo, chứ nếu lìa ngoài hai phần biết và bị biết kia thì chẳng có chi gọi là ngã, pháp. Như vậy, ngã pháp dựa

vào hai phần kiến tướng của nội thức mà giả lập, nên ngã pháp đó chỉ có theo nghĩa thế tục, tức là giả dối, bị Thánh đạo đối trị. Còn nội thức là duyên sanh vừa có theo nghĩa thế tục, lại vừa có theo nghĩa thắng nghĩa. Như Phật dạy tánh duyên khởi của các pháp là thường trú, không phải có Phật ra đời thì có, không có Phật ra đời thì không.
4. Đoạn này nêu các lối chấp ngã để phá. Trong đó có điểm cần lưu ý : Ngã thể được chấp nó có là cảnh sở duyên cho ngã kiến không ? Nếu nó không là cảnh sở duyên cho ngã kiến thì nó chỉ là một thứ gì vô tung vô tích, làm sao mà biết đó là thật ngã ? Nếu nó là có thật, có tung tích, làm sở duyên cho ngã kiến, vậy thì người nào thấy có ngã là người thấy đúng, thấy đúng thì được giải thoát Niết-bàn ; còn người nào thấy vô ngã là thấy sai, thấy sai là bị trầm luân sanh tử, được không ? Đâu có thể như vậy !
Lại ngã kiến không duyên được thật ngã, vì nó có sở duyên riêng, như tâm duyên các pháp khác. Tâm duyên các pháp khác như duyên sắc, duyên tiếng v.v... cũng chỉ duyên cái tướng phần được biến ra trên thức chứ không duyên được thứ sắc, thứ tiếng nào ngoài thức, vậy ngã kiến có duyên ngã thì cũng chỉ duyên tướng giả ngã biến ra trên thức, chứ không phải duyên cái thật ngã nào ngoài thức được. Lại cảnh sở duyên của

ngã kiến nhất định không phải là thật ngã ; vì nếu cảnh sở duyên của ngã kiến là thật ngã, thì thật ngã ấy hóa thành cảnh sở duyên. Thật ngã đã hóa thành cảnh sở duyên, thì nó trở thành đối tượng vô tri, vô giác như các pháp khác đều là sở duyên của thức, chứ không phải là thật ngã nữa ; vì thật ngã thì phải là chủ tể, chủ thể, chứ không phải khách thể vô tri.
            5. Đoạn này phân biệt tướng chấp ngã. Tóm tắt có hai thứ ngã chấp :
            a. Ngã chấp câu sanh là thứ ngã chấp đã có chủng tử mầm mống sẳn trong tạng thức, cùng với thân sanh ra một lần. Nghĩa là có thân là có nó, không đợi phải nghe tà giáo, tác ý phân biệt mới có, nên gọi câu sanh.
            Thứ câu sanh này có hai :
            - Một là thường tương tục do thức thứ bảy duyên kiến phần thức thứ tám, chấp cho đó là ngã. Đây là nguồn gốc mê lầm, là căn bản vô minh, rất sâu kín bền chắc, tương tục thường hằng, phải thường quán lý sanh không vô ngã thật sâu mới dứt được nó mà chứng quả A-la-hán. Vì thức Mạt na thứ bảy và Tạng thức thứ tám là hai thức không gián đoạn nên ngã tướng do nó chấp cũng không gián đoạn cho dù khi thức khi ngủ, khi chết khi sống nó vẫn liên tục có mặt, nếu chưa ngộ lý vô ngã một cách thấu đáo.
            - Hai là có gián đoạn, do ý thức thứ sáu duyên

năm uẩn bên ngoài mà chấp cho là ngã, rồi huân tập thành chủng tử trong tạng thức, khi có thân thì có nó. Nhưng năm uẩn là vô thường, thức thứ sáu là thức biến chuyển, nên tướng ngã do nó chấp cũng có gián đoạn. Tuy vậy, nó đã bám rễ từ lâu, nên cũng phải ngộ lý vô ngã thấu đáo mới dứt được.
            b. Ngã chấp phân biệt, đây là thứ chấp ngã của ý thức, nó không cùng sanh với thân một lần, mà phải đợi có nghe tà giáo, có tác ý phân biệt mới chấp. Nếu không có ngoại duyên tà giáo, không tác ý phân biệt thì không chấp. Thứ này cũng có hai :
            - Một là nghe tà giáo nói năm uẩn hợp lại là ngã, hay bốn đại hợp lại là ngã, rồi chấp ngã theo.
            - Hai là nghe tà giáo nói có một tiểu ngã, một linh hồn tồn tại ngoài xác thân, rồi chấp ngã theo.
            Cả hai thứ ngã chấp phân biệt này thô thiển dễ đoạn trừ ; hễ biết quán lý sanh không (ngã không, nhân vô ngã) lúc được thấy đạo, thì nó bị dứt ngay.
            Thức thứ bảy duyên hiện hành kiến phần thức thứ tám mà chấp ngã là một sai lầm, vì kiến phần là kiến phần chứ kiến phần không phải ngã. Thức thứ sáu duyên năm uẩn mà chấp ngã cũng là một sai lầm, vì năm uẩn là vô thường, năm uẩn là không thật, như kinh A-Hàm dạy : “Quán sắc như tụ mạc, thọ như thủy thượng bào, tưởng như dương thời diệm, chư hành như ba tiêu,

chư thức pháp như huyễn” (quán sắc uẩn như bọt nước, thọ uẩn như bong bóng nước, tưởng uẩn như sóng nắng, hành uẩn như cây chuối, (lột tới cùng không có lõi), quán thức uẩn như trò huyễn).
            6. Đoạn này giải đáp ba nạn vấn. Lâu nay tin tưởng ngã là chủ tể, vĩnh hằng, là khả năng cơ bản của mọi sự nhớ, biết, tụng, tập v.v... nay nếu nói chỉ có thức không có ngã, thì những việc nhớ, biết, tụng, tập v.v... làm sao có được. Tóm tắt trong ba nghi vấn :
            Câu hỏi thứ nhất liên quan đến ba đời :
            * Nếu không có ngã thì làm sao nhớ lại việc quá khứ, biết việc hiện tại, tụng tập việc tương lai ? Vậy phải có một thật ngã thường nhất xuyên suốt ba đời mới có được các việc ấy ?
            Đáp : Không đúng. Nếu thật có một ngã thể thường nhất trước sau không thay đổi, không thêm bớt, lúc nào cũng giống như lúc nào, thì làm sao có các việc nhớ, biết, tụng, tập; vì nhớ có khi không nhớ, biết có khi không biết, tụng tập có khi không tụng tập. Hoặc lúc nào cũng có nhớ biết, tụng tập, hoặc không lúc nào có nhớ, biết, tụng, tập. Nếu cho rằng ngã thể thường nhất chứ ngã dụng vô thường biến dịch, nên có được các việc nhớ, biết, tụng, tập thì cũng không đúng ; vì dụng không lìa thể, thể thế nào thì dụng thế ấy, chứ sao dụng lại khác thể được ?

- Câu hỏi thứ hai liên quan đến việc tạo nghiệp thọ quả báo :
            * Nếu không có ngã thì ai tạo nghiệp, ai chịu quả báo ?
            Đáp : Nếu chấp có thật ngã thường nhất không biến đổi như hư không, thì làm sao tạo nghiệp, chịu quả báo?
            - Câu hỏi thứ ba liên quan đến việc luân hồi và Niết-bàn :
            * Nếu không có thật ngã thì ai luân hồi, cái gì Niết-bàn ?
            Đáp : Nếu chấp có một thật ngã thường nhất không sanh diệt như hư không thì cũng không có việc sanh tử luân hồi. Và đã không luân hồi thì sẽ không có Niết-bàn; vì có luân hồi để chấm dứt luân hồi mà nhập Niết-bàn, nếu không luân hồi thì chấm dứt cái chi để nhập Niết-bàn ?
            Nhưng các loài hữu tình mỗi mỗi đều có thức tâm, tuy vô thường nhưng trước sau một loại tương tục, có khả năng huân tập các việc nhớ, biết, tụng, tập, và tạo nghiệp mà có thọ quả, sanh tử, Niết-bàn. Như kinh Đại Niết-bàn dạy : “Sư Tử Hống Bồ-tát bạch Phật : “Bạch Thế Tôn ! Chúng sanh năm uẩn là không, không có gì hiện hữu, thế thì ai lãnh thọ giáo pháp, tu tập đạo hạnh?”.

- Phật bảo : “Thiện nam tử, hết thảy chúng sanh đều có niệm tâm, tuệ tâm, phát tâm, tinh tấn tâm, định tâm v.v... những pháp như vậy, tuy niệm niệm sanh diệt, nhưng trước sau tương tợ nhau, tương tục không dứt, cho nên có việc thọ giáo tu đạo. Ví như ngọn đèn, tuy niệm niệm sanh diệt, nhưng có ánh sáng phá trừ bóng tối. Lại ví như chúng sanh ăn, thức ăn thay đổi từng sát na mà cũng làm cho kẻ đói được no. Cũng ví như thuốc trị bệnh, tuy nó niệm niệm thay đổi cũng trị lành được bệnh. Hoặc như ánh sáng mặt trời mặt trăng, tuy niệm niệm sanh diệt cũng làm cho cây cỏ tăng trưởng. Tâm chúng sanh cũng vậy, tuy niệm niệm sanh diệt nhưng không dứt, nên có thể làm tăng trưởng các việc nhớ, biết, tụng, tập v.v..."
7. Đoạn này nêu các lối chấp pháp của ngoại đạo để phá. Trước hết phá phái số luận chấp 25 đế. Số luận là một phái triết học cổ Ấn Độ ra đời trước thời Phật. Số hayTăng-khư là dịch âm của chữ Phạn “Samkya", do Kapila (Ca-tỳ-la) xướng xuất. Nguyên do ông tu thiền định có khả năng biết được việc tám vạn kiếp về trước, trước đó mù mịt không biết được. Ông cho đó là Minh sơ (cũng gọi là Minh đế, minh tánh, tự tánh, thắng tánh). Từ Minh sơ sanh giác đại (hiểu biết), giác đại sanh ngã tâm (ngã mạn), ngã tâm sanh ngũ duy (ngũ duy là sắc, thanh, hương, vị, xúc), ngũ duy sanh ngũ đại (địa, thủy, hỏa, phong, không), ngũ đại sanh ngũ tri căn

(nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân), ngũ tri căn sanh ngũ tác nghiệp (miệng tay, chân, đường đại, đường tiểu), ngũ tác nghiệp sanh tâm bình đẳng căn (ý căn), cuối cùng là thần ngã, cọng là 25 đế (phạm trú), căn nguyên của muôn pháp.
            Vốn tánh của thần ngã là "Tư” nó suy nghĩ tới cảnh tốt đẹp để thọ dụng ; ba đức của trong minh tánh là Tát- đỏa, Lạt- xà, Đáp- ma liền hợp lại tạo thành 23 đế, 25 đế trừ minh tánh và thần ngã, còn 23. Khi thần ngã thọ dụng cảnh đó thì bị ràng buộc mà không giải thoát được. Nếu thần ngã chấm dứt "Tư", nghĩa là không suy nghĩ tạo dụng cảnh nữa thì được giải thoát.
            Theo Số luận, minh tánh là thường, ba đức là chuyển biến để thành 23 đế kia, 23 đế kia do ba đức hợp thành, nó là vô thường. Dù thường hay vô thường cũng đều là pháp thật có cả.
            Luận chủ dựa theo lối chấp của họ như vậy để phá bác, để chỉ cho họ biết 25 đế đó là không thật, chỉ do vọng tình chấp bậy mà thôi.
            8. Đoạn này phá các lối chấp thật pháp của phái Thắng luận .
            - Thắng luận hay Vệ-thế-sử-ca, là dịch từ chữ Phạn (Vaisesika), ra đời khoảng thế kỷ thứ nhất, thứ hai Tây lịch, do Ưu-Lâu-Khư (Uluka, Kanada) xướng xuất. Học thuyết này được chép thành kinh Vệ-thế-sử-ca

(Vaisesika Sutra) theo học thuyết này vạn vật không phải là khái niệm trừu tượng, mà là có thật thể ; được qui kết trong sáu cú nghĩa (sáu phạm trú) căn bản là Thật, Đức, Nghiệp, Đại hữu, Đồng dị, Hòa hợp.
            a.Thật là thật thể của các pháp, làm chỗ dựa cho Đức và Nghiệp (Thể).
            b. Đức là đức tướng (Tướng).
            c. Nghiệp là tác dụng (Dụng).
            d. Đại hữu tánh là tánh có duy nhất.
            e. Đồng dị tánh là đồng và khác giữa sự vật, đất đối với đất là đồng, đất đối với nước là dị, là khác.
            g. Hòa hiệp tánh là tánh hòa hợp làm sự vật trụ lại.
            Thật cú nghĩa gồm có chín thứ là đất, nước, lửa, gió, thời gian, phương hướng, ngã, ý.
            Đức cú nghĩa có 24 thứ là sắc, hương, vị, xúc, số, lượng, tánh nương, tánh hợp, tánh lìa, tánh kia, tánh đây, giác, vui, khổ, muốn, sân, cần dõng, trọng tánh, dịch tánh, nhuận tánh, hành, pháp, phi pháp, âm thanh.
            Nghiệp cú nghĩa có 5 là lấy, bỏ, co, duỗi, hành động.
                   - Đại hữu cú là duy nhất.
                   - Đồng dị tánh cú nghĩa chỉ một.
                   - Hòa hiệp tánh cú nghĩa chỉ một.

Tất cả đều là đồ thọ dụng của ngã. Khi chưa giải thoát thì bị ràng buộc theo sáu cú nghĩa đó, khi giải thoát rồi thì không cần nó nữa.
            Theo Thắng luận, sáu cú nghĩa là nguồn gốc, là qui luật của mọi sự sanh thành biến hóa.
            Luận chủ : Trước hết nêu tính cách thường vô thường, có chất ngại, không chất ngại trong các cú nghĩa để phá chung. Tiếp theo phá thật cú nghĩa, đức nghiệp cú nghĩa, đại hữu tánh, đồng dị tánh, hòa hiệp tánh, chúng đều là hư dối, do vọng tình phân biệt biến ra trên tự thức để duyên, chứ hoàn toàn không phải hiện hữu ngoài thức, cho nên chúng không phải do hiện lượng nhận biết, mà chỉ do phi lượng nhận thức sai khác mà bịa đặt ra.
            9. Đoạn này còn tiếp phá về pháp chấp. Có người chấp Đại Tự Tại Thiên là thật có và là nguồn gốc sanh ra vạn vật. Hoặc chấp vị Phạm Thiên, thời gian, phương hướng, bản tế, tự nhiên, hư không, ngã vv... là thật có và là nguồn gốc sanh ra vạn vật. Hoặc phái Thanh Minh luận chấp âm thanh là thật có thường hằng, làm định lượng để diễn tả mọi sự. Hoặc chấp cực vi (như thuyết Nguyên tử ngày nay) là vật thế tối hậu thường còn bất biến, làm cơ bản cho vạn vật.
            Tất cả các lối chấp pháp trên đều bị Luận chủ nêu ra để phá và chỉ cho thấy các lối chấp ấy đều phi lý không đứng vững.

10. Đoạn này tiếp phá về pháp chấp của ngoại đạo.Tất cả lối pháp chấp trên chung lại ở trong bốn lối chấp : Một là chấp các pháp bị tạo sanh với tánh tạo sanh (Minh đế) là một như Số luận. Hai là chấp các pháp bị tạo sanh với tánh tạo sanh (Đại hữu tánh) khác, như Thắng luận. Ba là chấp các pháp bị tạo sanh với tánh tạo sanh cũng một cũng khác như Vô tàm ngoại đạo. Bốn là chấp các pháp bị tạo sanh với tánh tạo sanh chẳng phải một chẳng phải khác như Tà mạng ngoại đạo.
Luận chủ chỉ rõ bốn lối chấp này đều phi lý. Những người có trí chớ nhận lầm theo bốn lối chấp chạy lỗi quanh co đó. Khi còn mang nặng vọng tình chấp trước cho mọi pháp đều là thật có thường nhất, thì nói một nói khác, nói cũng một cũng khác, nói chẳng một chẳng khác, nói phủ định, nói khẳng định, đều không đúng cả, chứ không phải như Phật pháp nói. Phật pháp mỗi khi nói về chơn đế thường nói là chẳng phải tức (chẳng phải một) chẳng phải lìa (chẳng phải khác), các pháp hiện tượng và pháp tánh chẳng một chẳng khác, đều là những lời nói Già (phủ định). Bởi đã ngộ được vạn pháp đều là duyên sanh vô tự tánh, như huyễn, không thật có, thì dù có nói nó một, khác, đoạn, thường, có, không, đều không đúng cả (sở đắc). Đã vô sở đắc mà nói khẳng định thì không đúng, mà nói phủ định cũng không đúng. Nhưng nói khẳng định dễ bị hiểu lầm, nói phủ định để chỉ thấy các pháp duyên sanh vô tánh, để

phá bỏ vọng chấp thì tốt hơn, nên Phật pháp thường dùng lối nói phủ định (già thuyên) bằng các chữ là phi, bất, vô, chứ nếu tâm đã giác ngộ, không chấp trước thì nói thị nói phi đều không lỗi. Như nói các pháp với tánh là một, như sóng tức là nước, hoặc nói các pháp với pháp tánh là khác, như sóng không phải nước, hoặc nói các pháp tánh cũng một cũng khác, chẳng phải một chẳng phải khác, đều theo nghĩa tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên, không phải là lối nói hoài nghi, hay quanh co chạy lỗi.
            11. Đoạn này phá pháp chấp của các bộ phái Tiểu thừa. Đại thừa Duy thức nói hết thảy pháp gồm 100 pháp. Bộ phái Tiểu thừa nói có 75 pháp gồm : Tâm pháp có 1, Tâm sở 46, Sắc 11, Bất tương ưng hành 14, và Vô vi pháp có 3, cộng thành 75. Trừ Tâm và Tâm sở, còn Sắc pháp, Bất tương ưng hành pháp, Vô vi pháp, họ đều chấp cho là thật có ngoài thức. Đây Luận chủ lần lượt phá ba lối chấp đó.
            Trước hết phá chấp sắc pháp là thật có.
            Sắc có ba loại là sắc có đối đãi chướng ngại như năm căn, năm trần. Sắc không đối đãi chướng ngại tức pháp trần, và sắc hữu biểu vô biểu.
            Trước phá sắc có đối đãi chướng ngại là thật có, vì các cực vi hòa hợp tạo thành nó không thật có. Vì sao các cực vi không thật có ? Vì cực vi nếu có thể chất.

chướng ngại thì nó như bình, bàn là giả chứ không phải thật ; còn nếu cực vi không có thể chất chướng ngại thì cực vi như Tâm và Tâm sở làm sao hợp lại thành bình bàn. Lại cực vi nếu có vị trí trong không gian, có phương hướng Đông Tây Nam Bắc, như cây trụ, khi ánh sáng chiếu phía Đông thì phía Tây có bóng hiện ra, như vậy thì cực vi còn có thể chia chẻ ra được. Nếu còn chia chẻ ra được thì không còn là cực vi ( vật rất nhỏ). Như vậy cực vi đâu có thật ?
Hỏi : Nếu không có sắc thì lấy gì làm căn cho năm thức nương, làm cảnh cho năm thức duyên ?
Đáp : Căn cho thức nương, cảnh cho thức duyên chỉ là công năng tướng phần do sức nhân duyên huân tập mà khi thức sanh thì biến hiện ra để nương và để duyên, chứ không phải do từ sắc bên ngoài. Không phải do hiện lượng biết được căn tức là công năng, mà chỉ do công năng dẫn phát ra thức mà so sánh biết đó là căn. Và cũng chỉ tướng phần biến hiện trên thức mới là sở duyên duyên của năm thức, vì tướng phần có đủ hai nghĩa là có khả năng dẫn sanh ra thức, và làm đối tượng cho thức duyên ; còn các thứ khác như cực vi, cũng chỉ có thể dẫn phát sanh ra thức, chứ thức không duyên đến cực vi, tướng cực vi trên năm thức không hiện ra, nghĩa là cực vi đối với năm thức chỉ có một nghĩa là khả năng dẫn phát sanh ra, cũng như nhân duyên hay đẳng vô gián duyên, cũng chỉ có khả năng dẫn phát ra thức,

không thể gọi là sở duyên duyên của năm thức được. Cho dù cực vi hòa hợp lại, tụ tập lại thành ra bình, bàn, thì năm thức chỉ duyên thấy bình, bàn chứ không duyên được cực vi. Nghĩa là khi cực vi hòa hợp lại, tụ tập lại thành bình, bàn thì chỉ có một nghĩa là làm đối tượng cho năm thức duyên như mặt trăng thứ hai, nên cũng không phải là sở duyên duyên của năm thức.
            Tới lui suy xét như thế, thấy rõ các sắc có đối ngại cho đến cực vi tạo ra các sắc đó đều không thật có, chỉ do thức biến hiện.
            Sắc có đối ngại của năm thức không thật như vậy, thì sắc không đối ngại là pháp trần của ý thức duyên, cũng không thật như vậy.
            12. Đoạn này tiếp phá Tiểu thừa chấp “Biểu, Vô biểu sắc”.
            Biểu sắc là sự biểu hiện bên ngoài của động tác nơi thân gọi là thân biểu nghiệp, nơi miệng gọi là ngữ biểu nghiệp, hay gọi là biểu sắc. Còn những động tác như một năng lực ngấm ngầm bên trong không biểu hiện ra bên ngoài nơi thân gọi là thân Vô biểu nghiệp, hay gọi là Vô biểu sắc. Theo Tiểu thừa chấp sắc biểu, Vô biểu ấy là thật có mà không biết rằng sắc lấy gì làm thân biểu ? Nếu lấy bình làm thân biểu thì bình có thể phân tích tức không thật. Nếu lấy động tác làm thân biểu, thì động vừa sinh liền diệt, làm sao thành động. Vả lại sắc có loại là hiển sắc như xanh vàng đỏ trắng, hình sắc như

dài ngắn vuông tròn, loại không phải hiển không phải hình như thanh, hương, vị, xúc. Vậy nói thân biểu nghiệp là sắc thì nó thuộc sắc nào trong ba loại đó. Vì vậy nên biết nói thân biểu nghiệp là sắc thật có, là không đúng. Chấp có sắc ngữ biểu nghiệp, cũng sai như thế.
            Biểu sắc như vậy thì Vô biểu sắc cũng thế, không có gì để gọi là sắc Vô biểu. Chỉ dựa vào “Tư tâm sở “ có khả năng ngăn chặn thân làm ác, miệng nói ác, mà giả gọi là Vô biểu sắc, chứ không thật có sắc gì cả.
            Trong kinh đức Thế Tôn nói có ba nghiệp là chỉ Tư tâm sở (Tâm sở suy nghĩ tạo tác) trong ba giai đoạn. Đầu tiên thẩm xét suy nghĩ gọi là thẩm lự tư ; tiếp đó quyết định nên hay không nên về điều đã thẩm xét suy nghĩ, gọi là quyết định tư. Hai tư này ở nơi ý gọi là ý nghiệp, khi nó phát động ra nơi thân gọi là thân nghiệp, phát động ra nơi miệng gọi là ngữ nghiệp, chung hai sự phát động đó gọi là phát động tư. Chứ Phật không nói ba nghiệp đó có sắc gì cả.
            13. Đoạn này bác Tiểu thừa chấp “Bất tương ưng hành pháp” là thật có. Theo Tiểu thừa nhờ có pháp Bất ưng hành hợp với pháp khác mà pháp khác mới thành đắc, phi đắc ; nhờ có tướng sanh hợp lại mới thành pháp sanh ; nhờ có tướng trụ hợp lại mới thành pháp trụ v.v...
            Bất tương ưng hành uẩn. Hành uẩn gồm hai loại,

một loại tương ưng với tâm, một loại không tương ưng với tâm. Loại tương ưng với tâm là 49 Tâm sở, tức trong 51 Tâm sở, trừ Thọ và Tưởng hai uẩn, còn lại 49 Tâm sở thuộc hành uẩn. Loại không tương ưng với tâm gồm có 14 thứ (Đại thừa có 24 Bất tương ưng hành) là đắc, phi đắc, chúng đồng phận, vô tưởng quả, vô tưởng định, diệt tận định, mạng căn, sanh, trú, dị, diệt, danh, cú, văn thân. 14 thứ này vì không có khả năng hiểu biết nên không tương ưng với Tâm và Tâm sở ; vì không chất ngại nên không tương ưng với sắc ; vì có sanh diệt nên không tương ưng với pháp vô vi. Gọi chung là 14 pháp Bất tương ưng hành.
            Trước hết luận nêu ba lý do để bác các pháp Bất tương ưng hành là không thật có :
            a. Pháp Bất tương ưng hành nhất định không phải khác với Sắc, Tâm, Tâm sở có thật thể, thật dụng riêng (tôn) ; là vì pháp đó nhiếp vào Hành uẩn (nhân) ; ví như sắc nhiếp vào sắc uẩn tâm nhiếp về thức uẩn (dụ).
            b. Pháp Bất tương ưng hành nhất định không phải thật có (tôn), vì nó không nhiếp thuộc vào Tâm, Tâm sở hay Vô vi pháp (nhân), ví như vật hoàn toàn không có (dụ).
            c. Pháp Bất tương ưng hành nhất định không thật có (tôn), vì nó không nhiếp thuộc vào thật pháp nào cả (nhân), ví như các giả pháp khác (dụ).

Tiếp theo, Luận mới bác riêng theo bảy mục : Đắc, phi đắc, chúng đồng phận, mạng căn, vô tâm định, bốn tướng hữu vi, danh, cú, văn thân, tùy miên.
            Cuối cùng là bác ba pháp vô vi : Hư không vô vi, Trạch diệt vô vi, Phi trạch diệt vô vi của Tiểu thừa.
            a. Hư không vô vi - Hư không đây không phải chỉ khoảng trống không, mà chỉ cho tánh không chướng ngại. Nhờ có tánh không chướng ngại mà pháp này không qua pháp kia ; pháp sanh cứ sanh, pháp diệt cứ diệt, không bị chướng ngại. Chính tánh không chướng ngại này nó không sanh diệt theo pháp, nên gọi là vô vi. Nhưng mắt không thấy, tay không chạm nó được mà chỉ do ý phân biệt rồi huân tập vào bản thức, nên khi thức biến hiện có tướng đó, lầm chấp cho là có thật.
            b. Trạch diệt vô vi - Vô vi tức là chơn như, là Duy thức tánh, vì bị kiến tư hoặc mà không hiển bày được. Kiến tư hoặc có năm bộ. Về kiến hoặc có bốn bộ do mê bốn đế mà có. Bốn bộ kiến hoặc hễ thấy đạo lý Tứ đế thì dứt trừ. Tư hoặc một bộ, trong ba cõi chín địa, mỗi địa lại có chín phẩm tư hoặc, cọng chín địa thành 81 phẩm tư hoặc. Nhờ nương trí tuệ giản trạch mà dứt được từng phần mỗi bộ mỗi phẩm hoặc mà hiển lộ từng phần thực tánh chơn như cho nên gọi đó là Trạch diệt vô vi.
            c. Phi trạch diệt vô vi, Chơn như pháp tánh vô vi

vốn không sanh diệt, tự nó là thanh tịnh vô vi, chứ không cần nhờ trí tuệ giản trạch diệt hoặc mới hiển lộ nên gọi là Phi trạch diệt. Hoặc vì duyên bị khuyết mà kiến tư hoặc không sanh ra làm che lấp chơn như, nên chơn như không bị ô nhiễm, đó cũng gọi là Phi trạch diệt vô vi.
            Kinh nói có Hư không vô vi v.v... lược có hai thứ. Như luận trong đây đã nói rõ, cho đến do khổ lạc thọ diệt mà gọi là Bất động diệt vô vi ; do tưởng và thọ uẩn không hiện hành mà gọi là Tưởng thọ diệt vô vi .Tóm lại cả năm vô vi, chỉ dựa tánh chơn như mà giả lập; chính danh từ Chơn như cũng giả thiết đặt. Hàng ngoại đạo Tiểu thừa không thấy lẽ đó nên chấp cho là thật có. Luận chủ bác :
            - Các pháp mà ngoại đạo và Tiểu thừa giáo chấp, khác với Tâm và Tâm sở không có thật tánh riêng (tôn), vì nó là sở thủ tức tướng phần (nhân), ví như Tâm và Tâm sở kiến phần (dụ).
            - Tánh tri giác thu nhận tướng các pháp kia cũng không duyên được tướng các pháp đó ngoài tâm (tôn), vì năng thủ tức kiến phần (nhân), ví như tánh tri giác duyên tướng phần bên trong (dụ).
            Tướng phần sở thủ, kiến phần năng thủ, đều từ tự chứng phần khởi lên, nghĩa là đều không lìa thức, cho

nên các pháp họ chấp đó về mặt sở thủ hay năng thủ đều là Duy thức. Chỉ vì không hiểu mà chấp cho thật có.
            Nhưng các thức Tâm và Tâm sở cũng chẳng phải thật có (tôn), vì là Y tha khởi (nhân), ví như sự huyễn (dụ).
            Thức là pháp Y tha khởi, nó hiện hữu nhờ các duyên, chứ thức không phải là cái gì thật có riêng ngoài mọi pháp. Phật vì khiển trừ cái bệnh vọng chấp cho thật có pháp độc lập với thức, nên nói duy có thức. Nếu lại chấp Duy thức là thật có, thì không khác gì chấp ngoại cảnh, cũng là pháp chấp.
            Đoạn trên là mượn thức Y tha khởi để phá Biến kế sở chấp, đoạn này, nói thức là Y tha khởi như huyễn, không thật, nếu chấp thật có Duy thức cũng thành pháp chấp.
            Như vậy tôn chỉ của Pháp tướng Duy thức thật không khác gì với tôn chỉ của Pháp tánh Chơn không. Cho nên kinh Đại Phật Đảnh nói : "Ngộ nhập Viên thành thật, thì xa lìa chấp Y tha và Biến kế “.

(Hết cuốn một theo bản Hán )

14. Đoạn này phân biệt về pháp chấp. Pháp chấp có hai là Câu sanh pháp chấp, Phân biệt pháp chấp. Câu sanh lại có hai là thường tương tục, và có gián đoạn. Phân biệt cũng có hai là duyên tà giáo nói về uẩn, xứ,

giới mà chấp và duyên tà giáo nói về tự tánh v.v... mà chấp. Như trong Luận đã giảng rõ.
Từ bắt đầu luận văn đến đây đã phân tích chỉ rõ ngã và pháp đều không thật có ; ngã và pháp chỉ là giả nói. Đến đây có người nghi hoặc hỏi : - Nếu không có thật ngãì thật pháp ngoài thức thì giả ngã, giả pháp cũng không ? Vì giả phải dựa nơi việc thật, việc tương tợ và đức tính chung, mới thành giả. Như có lửa thiệt, có người tợ như lửa, có đức tánh chung giữa những việc đó như sắc đỏ mãnh liệt. Lửa thiệt có sắc đỏ mãnh liệt, người tợ như lửa có sắc đỏ mãnh liệt, mới nói người kia giống như lửa. Cũng vậy, nếu ngã pháp không thật có thì dựa vào đâu mà giả nói, và không giả nói, vậy tợ ngã tợ pháp cũng không thành, làm sao nói tâm chuyển hiện ra tợ ngã tợ pháp ?
Luận chủ giải thích : Dựa vào đức tánh cùng loại mà giả nói thì không đúng ; vì đức tánh sắc đỏ mãnh liệt nơi người không cùng loài với đức tánh sắc đỏ mãnh liệt có khả năng đốt cháy nơi lửa. Nếu người có sắc đỏ mãnh liệt nhưng không có khả năng đốt cháy giống như lửa mà vẫn nói người như lửa, thì nước có sắc đỏ mãnh liệt mà không có khả năng đốt cháy như lửa, vậy có nói như lửa không ? Không được. Do đó giả nói người như lửa không cần dựa nơi đức tánh cùng loại ; và giả nói ngã pháp cũng vậy.

Còn nương nơi sự thật mới giả nói được, cũng không đúng ; vì sự thật tức chính tự thân sự vật. Trí phân biệt giả đối và ngôn thuyên đâu có duyên được tự thân sự vật ; thế mà vẫn nói vật này vật kia, đó là giả nói, mà không cần dựa nơi sự thật.
            Vậy tướng ngã pháp đều do thức biến. Phàm phu không hiểu rõ mới chấp cho là thật có. Vì để khiến trừ lối chấp đó mà nói chữ “giả", chữ “tương tợ”. Khi đã dứt hết vọng chấp rồi thì giả tợ cũng vô nghĩa.
            - Tất cả các đoạn trên là nói về ngã pháp sở biến, thuộc Biến kế sở chấp tánh. Từ đây trở đi nói về thức năng biến, thuộc y tha khởi tánh. Đến bài tụng hai mươi ba, hai mươi bốn, hai mươi lăm, nói về ba vô tánh, là thuộc về Viên thành thật tánh. Từ bài tụng hai mươi sáu cho đến bài tụng ba mươi là nói về quả vị tu chứng.
            15. Đoạn này nói về thức năng biến lược có ba thứ là thức Dị thục, thức Tư lương, và thức Liễu biệt cảnh tức sáu thức trước.
            Năng biến có hai :
            a. Nhân năng biến, tức nhân biến hiện. Tám thức là pháp y tha khởi. Nó không tự có, mà dựa vào đẳng lưu tập khí và Dị thục tập khí mà có, (hai tập khí này có giải rõ trong bài tụng thứ mười chín ở đoạn sau). Như vậy tám thức là quả, mà hai tập khí là nhân. Do hai tập khí biến hiện ra tám thức, nên gọi là Nhân năng biến.

            b. Quả năng biến, tức quả biến hiện. Tám thức là quả. Chính từ tám thức thể tự chứng phần biến ra kiến phần tướng phần, rồi dựa vào kiến tướng đó phân biệt vọng chấp cho là ngã là pháp, tức hữu tình vô tình. Như vậy tám thức là quả mà biến hiện ra các pháp, nên gọi là Quả năng biến.
            Quả năng biến là tám thức chia làm ba thứ gọi là ba thức năng biến.
            16. Thức năng biến thứ nhất được định nghĩa trong mười câu tụng từ câu “đầu, A-lại-da đến A-la-hán bỏ hết” gồm có mười hai mục :
            a. Tự tướng (tức đầu A-lại-da thức).
            b. Quả tướng (tức Dị thục thức).
            c. Nhân tướng (tức Nhất thiết chủng thức).
            d. Không thể biết.
            e. Sở duyên (tức chấp thọ và xứ).
            f. Hành tướng (tức Liễu).
            g. Tương ưng (tức thường cùng Tâm sở Xúc v.v...).
            h. Thọ (tức xả thọ).
            i. Ba tánh (tức tánh vô phú vô ký).
            k. Tâm sở lệ Tâm vương (tức Tâm sở cũng như vậy).
            l. Nhân quả pháp dụ (tức hằng chuyển như dòng nước).
            m. Phục đoạn vị (tức A-la-hán vị xả bỏ).

Thức là pháp y tha khởi, là duyên sanh, cho nên nó có nhiều mặt liên hệ, nhiều tính cách sai khác như thế. Dưới đây lần lược giải thích các mục ấy.
Thức năng biến thứ nhất có tên là A-lại-da, dịch Tàng thức, gồm đủ ba nghĩa là năng tàng, sở tàng, ngã ái chấp tàng. Thức thứ tám có khả năng chứa nhóm và duy trì các chủng tử thiện, ác, hữu vi, vô vi, hữu lậu, vô lậu, nên nói là năng tàng. Lại nó là chỗ bị các chủng tử dồn chứa vào nên nói là sở tàng. Lại nó là chỗ mà loài hữu tình ưa chấp làm tự ngã, nên gọi là ngã ái chấp tàng.
Tàng thức là tự tướng của thức thứ tám, gồm đủ cả tính nhân quả, thành tự tướng. Tàng thức ví dụ như một đống đồ vật, chứa đủ mọi thứ tốt có, xấu có. Đồ vật lại cũng từ đống đồ vật mà ra. Và đồ vật gì cũng chứa vào đống đồ vật. Không có đồ vật thì không có đống đồ vật ; không có đống đồ vật thì không có đồ vật. Đồ vật và đống đồ vật làm nhân duyên nhân quả cho nhau mà hiện hữu. Đồ vật có thay đổi chứ đống đồ vật khi nào cũng vẫn có, chẳng qua khi chứa đồ vật nhơ thì gọi là đống đồ nhơ, khi chứa đồ vật sạch thì gọi là đồng đồ vật sạch thế thôi. Tàng thức cũng vậy, không có chủng tử các pháp thì không có Tàng thức ; không có Tàng thức thì không có chủng tử các pháp. Tàng thức và chủng tử các pháp làm nhân duyên nhân quả cho nhau. Đây là nghĩa của câu “Tàng thức và các pháp tạp nhiễm làm duyên cho nhau”.

Thức năng biến thứ nhất lại có tên là Dị thục. Có ba nghĩa. Một là biến dị nhi thục, tức từ nhân tới quả trước sau biến đổi hình thái mà thành thục, nếu cứ ở nguyên trạng không thay đổi thì không thành thục được. Hai là Dị thời nhi thục, tức nhân trước quả sau, khác thời gian mới thành thục. Ba là Dị loại nhi thục, tức khác loại mà thành thục, loại tức là tánh. Trong nhân có thiện tánh ác tánh mà trong quả thì chỉ là tánh vô ký. Nhân thiện ác mà quả vô ký, khác tánh loại mà thành thục. Ví dụ đất nước tạo thành cái bình. Đất là đất, nước là nước, khác nhau nhưng khi tạo thành cái bình, cái bình là vô ký, không phải đất không phải nước. Chúng sanh cũng vậy khi tạo nghiệp nhân có thiện ác nhưng khi hợp cả nghiệp nhân thiện ác ấy tạo thành một báo thân ở cõi Người hoặc cõi A-tu-la v.v... thì chính báo thân ấy là vô ký, không phải thiện ác. Chính tổng báo thân của mỗi loại đó gọi là chân Dị thục, do dẫn nghiệp đưa đến. Từ tổng báo thân chơn Dị thục ấy bao gồm các thứ sai khác, hiện hành ra có khổ có vui, có tốt có xấu, lành, dữ v.v... khác nhau gọi là Dị thục sanh, do mãn nghiệp chiêu cảm đến. Thức Dị thục là quả tướng của thức năng biến thứ nhất. Nếu là nhân tướng của thức năng biến thứ nhất thì gọi là Nhất thiết chủng.
17. Đoạn này nói về Nhất thiết chủng thức, tức nói về nhân tướng của thức năng biến thứ nhất.
Chủng tử là gì ? Là những công năng, năng lực,

quán tính, là hạt giống chứa ở trong Tạng thức, hễ gặp duyên thì khởi dậy, xuất hiện, gọi là hiện hành các tướng pháp nọ pháp kia. Chủng tử là nhân, hay nhân pháp, khi hiện hành ra tướng pháp nọ pháp kia là quả, hay quả pháp, nhân pháp nào hiện ra quả pháp ấy không lộn xộn ; ví như hạt giống mè sanh ra cây mè, giống đậu sanh ra cây đậu, chủng tử thiện sanh ra thiện, chủng tử ác sanh ra ác, chủng tử trí sanh ra trí, chủng tử ngu sanh ra ngu v.v..., bất cứ chủng tử gì cũng đều có hai loại :
            Một là câu sanh, tức loại có sẵn trong Tạng thức từ bao giờ. Hễ có thân sanh ra là có nó cùng sanh. Do đó mà trẻ sơ sanh dù chưa biết gì hết nhưng không phải là nó không có tham, sân, si, hoặc không có những tính tốt. Dựa vào đó mà nói người mới sanh tánh vốn lành hay vốn ác, hay vốn không lành không ác.
            Hai là loại phân biệt. Loại chủng tử này khi sanh ra chưa có, về sau tiếp xúc với hoàn cảnh tốt hoặc xấu, hoặc khôn hoặc dại, phân biệt theo hoàn cảnh mà lâu ngày thành thói quen, tức là chủng tử.
            Dù chủng tử câu sanh hay phân biệt cũng đều có hai tánh là hữu lậu gồm những chủng tử ác, thiện và hữu phú vô ký, và vô lậu tức những chủng tử thiện hoàn toàn trong sạch phát xuất từ tính vô ngã. Còn chủng tử ác, thiện, hữu phú vô ký là vì phát xuất từ tánh chấp ngã nên gọi là hữu lậu.

Chủng tử còn có tên là Tùy miên, vì nó thường theo dõi chúng sanh, ngầm ngủ yên trong Tạng thức, nhìn bên ngoài tưởng không có, nhưng gặp duyên thì nó nổi dậy.
            Chủng tử gọi là tập khí, vì nó là khí phần, là hơi hám do tập nhiễm mà thành.
            Chủng tử cũng gọi là thô trọng, vì tính nó thô kịch trầm trọng, và không kham nỗi một trách nhậm gì (tánh không kham nhậm).
            Khi gọi chủng tử là Tùy miên, Tập khí, Thô trọng, Tánh không kham nhậm, đều là chỉ cho chủng tử hữu lậu, chứ không phải nói chủng tử vô lậu.
            Chủng tử dù hữu lậu, vô lậu, chúng đều nương thức Dị thục, nhưng khi chủng tử chưa hiện hành, còn tiềm ẩn trong thức Dị thục thì nó đồng tánh vô ký với thức Dị thục ; trái lại chủng tử vô lậu dù nương thức Dị thục nhưng trước sau vẫn là thiện.
            - Tất cả chủng tử đều vốn có hay mới sanh ? Có ba loại ý kiến. Có ý kiến cho chủng tử chỉ là vốn có sẵn. Có loại ý kiến cho chủng tử chỉ mới huân tập sanh. Có loại ý kiến cho chủng tử đều có đủ cả thứ vốn có, và thứ mới sanh. Hoặc vốn có nhưng cũng phải do huân tập mới lớn mạnh phát sanh. Ý kiến thứ ba đúng nhất.
            - Có người dẫn Kinh nói : “Tâm tánh vốn tịnh, do

khách trần phiền não làm ô nhiễm” để chủ trương chủng tử vô lậu là vốn có chứ không phải mới sanh - nói thế cũng không đúng, vì người không có chủng tử vô lậu vốn có thì mãi mãi họ không thành bậc Thánh hay sao ? Và dù có chủng tử vô lậu vốn có, cũng phải nhờ nghe pháp, suy nghĩ, tu tập, cứ huân tập lâu ngày làm cho chủng tử vô lậu lớn mạnh mới sanh được. Nếu không thì nó không thể sanh.
Có ý kiến lại nói do hai chướng là phiền não chướng và sở tri chướng có hay không mà nói chủng tử vô lậu có hay không. Nói thế cũng không đúng, vì nếu không có chủng tử vô lậu thì lấy gì để dứt hai chướng ấy.
Nhưng phải có đủ sáu nghĩa (tính cách) này mới thành chủng tử được, đó là sát-na diệt, quả câu hữu, hằng tùy chuyển, tánh quyết định, đãi chúng duyên, dẫn tự quả ; và phải do huân tập mới thành chủng tử. Huân tập nghĩa là xông ướp, tập nhiễm ; và phải có hai bên mới thành huân tập. Tức là một bên bị huân, chịu huân, và một bên năng huân, có khả năng xông ướp ; như một bên trà, một bên hoa. Ướp hoa vào trà, mùi thơm của hoa xông qua trà làm cho trà trở nên thơm. Thế gọi là huân tập. Đây cũng vậy, một bên Tạng thức là sở huân, bị huân, một bên là bảy thức trước là năng huân, có khả huân. Bên nào cũng phải có đủ bốn tánh cách (nghĩa) mới thành sở huân hay năng huân.

Bốn tính cách của sở huân là tánh kiên trụ, tánh vô ký, tánh khả huân, tánh cùng hòa hợp với năng huân.
            Bốn tính cách của năng huân là tánh sanh diệt, có tác dụng mạnh, có thêm bớt, cùng sở huân hòa hợp chuyển biến.
            Trong tám thức, chỉ có Tạng thức có đủ bốn nghĩa sở huân nên luôn luôn chỉ Tạng thức là sở huân, chứ bảy chuyển thức không được, cũng như Tạng thức không thể là năng huân.
            Ngược lại chỉ có bảy chuyển thức trước là năng huân, chứ Tạng thức không thể là năng huân được ; cũng như không bao giờ bảy chuyển thức là sở huân.
            18. Đoạn này nói về hành tướng và sở duyên của thức năng biến thứ nhất. Hành tướng là tướng hành động của nó. Tướng hành động của thức năng biến thứ nhất là gì ? Là Liễu biệt, nhận biết, tức là kiến phần.
            Kiến phần có năm loại :
            a. Chứng kiến gọi là kiến - Tức căn bản trí chứng ngộ chơn như.
            b. Chiếu kiến gọi là kiến - Tức năm căn và tâm chiếu cảnh.
            c. Năng duyên gọi là kiến - Tức là kiến phần, tự chứng phần, chứng tự chứng phần.
            d. Niệm giải gọi là kiến - Tức nhớ nghĩ giải liễu các nghĩa lý .

đ. Suy đạt gọi là kiến - Tức suy luận so sánh. Trong đó, trừ sắc căn, tự chứng phần, chứng tự chứng phần còn lại đều thuộc kiến phần.
            - Sở duyên của thức năng biến thứ nhất là gì ? Là xứ, chủng tử, và căn thân. Trong đó chủng tử và căn thân hai thứ được thức thứ tám lấy làm sở duyên, và chấp thủ làm tự thể, duy trì không mất, đồng an nguy với nó.
            Hành tướng liễu biệt là năng duyên là kiến phần của thức; còn sở duyên là tướng phần của thức.
            Tướng phần gồm có năm :
            a. Thật tướng gọi là tướng - Tức là tánh chơn như, thật tính của mọi pháp
            b. Cảnh tướng hay thể tướng gọi là tướng - Tức là tướng tự thân của mọi pháp đối hiện trước căn và thức.
            c. Tướng trạng gọi là tướng - Tức là tướng trạng của các pháp hữu vi, dài, ngắn, vuông, tròn, lớn, nhỏ, đỏ, vàng v.v...
            d. Tướng mạo gọi là tướng - Tức là dáng mạo đi, đứng, nằm, ngồi, co duỗi.
            đ. Nghĩa tướng gọi là tướng - Tức là đức tính, thuộc tính của mọi pháp xấu, tốt, thường, vô thường, vô ngã v.v...

Ví dụ như mặt trăng. Thật tướng của mặt trăng là thế nào? Không thể biết được. Thật tướng của mặt trăng là vô tướng chơn như, vô sở đắc, chỉ biết bằng trí giác ngộ chứ không thể biết bằng thức. Cảnh tướng hay thể tướng của mặt trăng là thế nào ? Chính tự thân mặt trăng hiện trước mắt ta đó. Tướng trạng của mặt trăng là thế nào ? Là tướng tròn, méo, sáng, mờ đó. Tướng mạo của mặt trăng là thế nào ? Chính sự di chuyển cao thấp của nó đó. Nghĩa tướng của mặt trăng là thế nào ? Là đẹp, xấu, thường, vô thường v.v...
Tướng phần có tướng phần riêng. Như chủng tử và căn thân do nghiệp riêng (biệt nghiệp) của mỗi hữu tình tự biến ra. Và tướng phần chung (cộng tướng) như khí thế giới (xứ) do nghiệp chung (cộng nghiệp) của các hữu tình chung biến ra.
Nhưng biến có hai cách là phân biệt biến và nhân duyên biến. Phân biệt biến là do vọng tình điên đảo phân biện biến ra. Như khi vui thấy cảnh vui, khi buồn thấy cảnh buồn, khi ưa khen đẹp, khi ghét chê xấu v.v... Hoặc như thức thứ bảy duyên thức thứ tám, chấp làm ngã và như năm tâm sở Biến hành của thức thứ tám biến ra cảnh mà duyên ; hoàn toàn là ảo tưởng không có căn cứ. Nhân duyên biến là do vọng tình dựa nơi tướng phần, kiến phần. Không phải ngã mà cho là ngã ; không phải pháp mà cho là pháp ; không phải hữu tình vô tình mà

chấp hữu tình vô tình ; không phải sắc tâm mà chấp là sắc tâm. Cứ huân tập mãi các danh tướng đó vào tạng thức, lâu ngày thành chủng tử, tức là thói quen cố hữu lâu đời, nên khi gặp duyên thì hiện ra, nhìn ở đâu cũng thấy cả ngã và pháp. Thế giới muôn hình vạn trạng đều là những tướng ngã pháp theo cách nhìn đó, khó mà thay đổi được.
- Tướng phần là một trong bốn phần của thức. Đối với thức Tâm vương, Tâm sở, theo Luận sư An Huệ chủ trương chỉ có một phần là phần Tự chứng ; còn Luận sư Nan-đà thì chủ trương có hai phần là Kiến và Tướng. Luận sư Trần-na thì chủ trương có ba phần là Kiến, Tướng và Tự chứng phần. Tự chứng phần là tự thể của thức ; Kiến phần, Tướng phần là tướng dụng của thức. Lại Kiến phần lường biết Tướng phần. Vậy cái gì lường biết Kiến phần nếu không có Tự chứng phần? Có năng lượng sở lượng tức phải có lượng quả. Như thước đo vải, thước là Kiến phần năng lượng ; vải là Tướng phần sở lượng. Vậy thước đo vải kết quả có bao nhiêu làm sao biết, nếu không có người thứ ba (?) Tự chứng phần cũng như người thứ ba, kết quả của sự lường biết. Nhưng Luận sư Hộ Pháp lại chủ trương có bốn phần, lấy lẽ sự nhận biết của thức có khi trực tiếp biết, đó là hiện lượng; có khi gián tiếp biết, đó là tỷ lượng. Nhưng có khi trực tiếp biết sai, gián tiếp biết sai, thì đó là phi lượng. - Kiến phần biết Tướng phần có khi

hiện lượng, có khi tỷ lượng, có khi phi lượng. Trong khi Tự chứng phần chỉ biết bằng hiện lượng. Tự chứng phần biết Kiến phần, vậy cái gì chứng biết Tự chứng phần (?) Bởi Kiến phần chứng biết Tự chứng phần không được, vì Kiến phần có khi phi lượng, mà Tự chứng phần là tự thể của thức, luôn luôn là hiện lượng, làm sao Kiến phần chứng biết được ? Vậy phải có phần thứ tư là Chứng tự chứng phần để chứng biết tự chứng phần, và ngược lại Tự chứng phần ; chứng biết chứng Tự chứng phần, vì hai phần này đồng là hiện lượng biết.
            Nhưng nói một cách rốt ráo thì bốn phần chỉ là tương đối. Có thể gom phần thứ tư vào phần thứ ba mà chỉ có ba phần ; hoặc lại gom phần thứ hai mà chỉ có hai phần, lại Kiến, Tướng hai phần vốn không tự thể mà phải dựa vào một tâm, một chơn pháp giới làm tự thể, lấy thể một tâm mà bao dung tác dụng, thì dụng không khác thể, nên có thể nói “Nhất sắc nhất hướng vô phi Trung đạo” và như vậy, dù nói Duy thức, hay nói Duy sắc, Duy hướng đều được.
            19. Đoạn này nói thức A-lại-da chỉ tương ưng với năm Biến hành tâm sở và xả thọ.
            Năm Biến hành tâm sở là xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư.
            Năm tâm sở này có đủ bốn sự biến khắp là biến khắp hết thảy tánh, tức thiện, ác, vô ký ; biến khắp hết

thảy địa, tức khắp có trong chín địa, ba cõi ; biến khắp hết thảy thời, bất cứ khi nào tâm khởi là có đủ năm Tâm sở này cùng khởi ; biến khắp hết thảy Tâm vương. Dù tám thức Tâm vương cùng khởi lên thì cũng đều có năm Tâm sở này đồng khởi, cho đến khi đã được chuyển thức thành trí vẫn có năm Tâm sở này tương ưng.
            Năm Tâm sở này có hành tướng khác với thức, vì thức Tâm vương lấy liễu biệt làm hành tướng ; còn xúc thì lấy sự xúc đối giữa căn, trần, thức, làm hành tướng; tác ý lấy sự cảnh tỉnh làm hành tướng ; thọ lấy sự lãnh nạp cảnh làm hành tướng ; tưởng lấy sự chấp thủ ảnh tượng làm hành tướng ; Tư lấy sự tạo tác làm hành tướng. Song cả năm đối với thức có bốn sự đồng ngang nhau nên nói là Tâm tương ưng. Bốn sự đồng nhau, tức Tâm vương, Tâm sở, đều có tự thể riêng như nhau ; sở duyên như nhau, tức Tâm vương, Tâm sở đồng duyên một cảnh, đồng một lúc duyên cảnh, và đồng nương một căn chung.
            Dù năm Tâm sở này luôn luôn tương ưng thức A-lại-da nhưng nó không thể có khả năng thọ huân (chịu sự huân tập) như A-lại-da.
            A-lại-da cũng chỉ tương ưng với xả thọ, và tánh luôn luôn là vô phú, vô ký. Nghĩa là nó không có ngã tánh, chỉ có thức thứ bảy lầm chấp nó làm ngã, chứ tự nó không phải là ngã nên mới tiếp nhận tất cả những

gì do bảy chuyển thức huân tập vào. Nếu nó có ngã tánh chắc nó có phân biệt chọn thứ này bỏ thứ kia, không thể tiếp nhận hết mọi sự huân tập vào. Và cũng vì vậy ở A- lại-da không có các Tâm sở thiện, ác, ô nhiễm tương ưng.
20. Đoạn này nói A-lại-da là trung tâm của lý nhân duyên nhân quả.
A-lại-da giống như giòng nước thường hằng, mà chuyển biến, không phải đoạn, không phải thường, chỉ trong một sát na mà gồm đủ cả sanh, diệt, nhân, quả ; ví như hai đầu quả cân cao thấp cùng lúc. Hai đầu quả cân dụ cho nhân quả, cao thấp dụ cho sanh diệt. Sanh diệt nhân quả đồng ở một chỗ cùng trong một sát na hiện tại. Ngay trong hiện tại trông về quá khứ nói hiện tại là quả, trông về tương lai nói hiện tại là nhân, ước theo quả hiện tại nói quá khứ là nhân. Thế thời muôn vàn ức kiếp trước vẫn như ngày nay, tướng nhân đó chỉ là tướng tương tợ in như có, do thức biến ra, chứ quá khứ đã qua, thức nào có trực tiếp biết thấu. Hoặc ước theo nhân hiện tại mà nói quả tương lai, thời vô lượng kiếp sau cũng ở trước mắt, chỉ do thức biến hiện tương tợ như có quả tương lai, chứ quả tương lai chưa có, thức đâu có thực sự duyên đến. Do vậy Cổ đức nói : “Vô biên sát hải tự tha bất cách ư mao đoan, thập thế cổ kim thủy chung bất ly ư đương niệm” (muôn vàn thế giới tự tha

chung trên đầu sợi lông, mười đời kim cổ thủy chung chỉ ở trong một niệm).
            Tôn Cảnh lục nói : “Quá khứ vị lai vô thể, do sát na huân tập, đều thuộc hiện tại. Chính ngay khi vọng niệm hiện tại khởi lên, trái với chơn tánh, gọi là thức sơ khởi, chứ chẳng phải có thức sơ khởi nào trong quá khứ. Cho nên biết ngang trùm hết mọi nơi, dọc suốt hết mọi thời, đều ở ngay trong một niệm hiện tại”.
            Ước theo hiện tại, thức biến ra tướng nhân quá khứ, tướng quả tương lai ; trước sau sanh diệt, đều là giả thiết đặt, chứ không thật có. Thế nhưng các bộ phái khác lại cho nhân quả sanh diệt đó đều thật có, có pháp làm nhân, có pháp làm quả, có sanh thật, có diệt thật. Đó đều là mê lầm chấp pháp chứ không đúng đạo lý rốt ráo.
            21. Đoạn này nói sự xả bỏ thức A-lại da, và nói các tên khác của thức thứ tám.
            A-lại-da là Tàng thức gồm có năng tàng, sở tàng, ngã ái chấp tàng. Trong đó ngã ái chấp tàng là đầu mối của mê lầm, phát sanh phiền não, tạo nghiệp, chịu luân hồi sanh tử. Vậy khi nào dứt hết ngã ái chấp tàng là bỏ tên A-lại-da. (Chứ không phải xả bỏ thức thứ tám).
            Ba địa vị vô học của Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát, dứt hết phiền não chướng, bỏ ngã ái chấp tàng, nên ở ba địa vị này không còn có tên A-lại-da.

Nghĩa là ở địa vị A-la-hán, Độc-giác Phật và Bồ-tát từ đệ bát địa trở lên đều bỏ tên A-lại-da, vì không còn chấp ngã.
            Thức thể chỉ có một, theo nghĩa mà đặt ra nhiều tên, tùy mỗi địa vị này mà bỏ tên này nhận tên khác chứ không phải bỏ tên là bỏ luôn cả thể. Vì chủng tử các pháp nếu không phải là hữu lậu thì là vô lậu, lúc nào cũng có, nếu không có thức thể thứ tám để duy trì thì các chủng tử kia tiêu mất, trở thành đoạn diệt, cho nên khi nào cũng có thức thể thứ tám để duy trì các chủng tử, và không trở thành đoạn diệt. Thức thể thứ tám luôn luôn có nhưng thay đổi tên gọi tùy theo sự thay đổi tính chất. Khái quát có hai địa vị nhiễm và tịnh rõ rệt. Ở địa vị nhiễm tức địa vị hữu lậu thì gọi là A-lại-da hoặc Dị thục, nó tương ưng với năm tâm sở Biến hành. Ở địa vị tịnh tức địa vị vô lậu, đã chuyển thức thành trí, thì gọi là vô cấu thức, cũng gọi là bạch tịnh thức, nó tương ưng với hai mươi mốt Tâm sở là năm Biến hành, năm Biệt cảnh và mười một thiện.
            Còn các tên Tâm, A-đà-na, sở tri y, Chủng tử thức thứ tám thì cả các địa vị nhiễm tịnh đều có, và chỉ tương ưng với năm tâm sở Biến hành.
            22. Đoạn này lấy Thánh giáo để chứng minh ngoài bảy chuyển thức, có thức thứ tám.
            Một là dẫn kinh giáo để chứng minh gồm có ba

kinh Đại thừa và bốn kinh Nikayà A-hàm thuộc các bộ phái hành trì.
            a. Kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma có hai bài kệ, một bài bắt đầu câu “Vô thủy thời lai giới”... đến “Cấp Niết-bàn chứng đắc”. Một bài bắt đầu câu : “Do nhiếp tàng chư pháp”... đến "Thắng giả ngã khai thị”.
            b. Kinh Giải Thâm Mật một bài kệ bắt đầu câu : "A-đà-na thức thậm thâm tế”... đến “Khủng bỉ phân biệt chấp vi ngã”.
c. Kinh Nhập Lăng Già một bài kệ bắt đầu câu: "Như hải ngộ phong duyên”... đến “Hiện tiền tác dụng chuyển”.
Tiếp đó là dẫn lời bốn Kinh thuộc các bộ phái hành trì :
            a. Trong kinh A-cấp-ma (A-hàm thuộc Đại chúng bộ có mật ý nói : “Thức căn bản”. Nên biết thức căn bản đây là chỉ cho thức thứ tám này, chứ không thể chỉ cho thức nào hay pháp nào khác được
            b. Kinh và Phân biệt luận giả thuộc Thượng tọa bộ cũng mật ý nói đến tên “Hữu phần thức”. Nên biết cũng để chỉ thức thứ tám này chứ không thức nào khác, hay pháp nào khác.
            c. Trong kinh thuộc Hóa địa bộ cũng có mật ý nói đến tên : “Cùng sanh tử uẩn”. Nên biết cũng chỉ

thức thứ tám mới đi đến tận cùng ngằn mé sanh tử (tức bắt đầu Niết-bàn giải thoát), chứ không thức nào được như vậy.
            d. Kinh Tăng Nhất thuộc Nhất thiết hữu bộ cũng mật ý nói đến tên : “A-lại-da”. Nên biết chỉ thức thứ tám có tên ấy, chứ không thức nào có được.
            Hai là dẫn lý nghĩa đã được nói trong Kinh để làm chứng có A-lại-da, có mười lý :
            a. Kinh nói đến “Tâm tập khởi”.
            b. Kinh nói đến “Tâm Dị thục”.
            c. Kinh nói đến “Chủ thể của ba cõi, năm thú, bốn loài sanh”.
            d. Kinh nói đến “Có thức chấp giữ và lãnh thọ thân căn”.
            đ. Kinh nói đến “Thọ, Noãn, Thức”
            e. Kinh nói đến “Tâm trong khi sanh và trong khi chết”.
            g. Kinh nói đến “Hành duyên thức, thức duyên danh sắc”.
            h. Kinh nói đến “Bốn cách ăn trong đó có thức thực”.
            i. Kinh nói đến “Diệt tận định vẫn có thức”.
            k. Kinh nói đến “Tâm thanh tịnh, Tâm tạp nhiễm”.
            Nếu không có thức thứ tám để giải thích cho chữ

Tâm, chữ Thức và các việc nói trong Kinh như trên, thì không biết lấy gì để giải thích thích đáng các nghĩa trong lời Kinh đó.
Trên vừa nói trong mười hai nhân duyên có thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức, hành duyên thức, thức đây là thức nào ? Nếu nói thức đây là chuyển thức thì không được, vì chuyển thức có sanh diệt gián đoạn không thể thọ huân trì chủng tử. Hành là hành động, nghiệp, thức đây là Dị thục quả thức. Thức thứ tám do hành động huân tập thành chủng tử nghiệp lực làm chuyển biến thức thứ tám thành Dị thục thức. Dị thục thức hình thành là do hành. Vậy nếu không có thức thứ tám duy trì chủng tử nghiệp của hành huân tập, thì chủng tử đó tiêu tan, lấy gì mà làm duyên sanh danh sắc. Vậy chính chủng tử thức Dị thục và chủng nghiệp do hành huân tập thành, chung lại gọi là “thức chi”. Và chính thức chi này làm duyên cho danh sắc. Còn nếu nói hành duyên thức mà thức là thức kiết sanh ô nhiễm thì cũng không được. Thức kiết sanh ô nhiễm là thức trong tham ái, tật đố trong lúc đi tìm duyên cha mẹ để thọ sanh. Nó là ái, tằng, thuộc phiền não, chứ không thuộc nghiệp. Vậy nói hành duyên thức là thức kiết sanh ô nhiễm cũng không được. Nếu hành làm duyên danh sắc thì cũng không được, vì hành và danh sắc gián cách nhau đâu có thể làm duyên được. Và nếu hành làm

duyên danh sắc được thì mất hết thứ tự mười hai nhân duyên.
            Luận Du Già Sư Địa ghi :
            Hỏi : Vì sao vô minh duyên hành, hành duyên danh sắc v.v... có thứ lớp như vậy ?
            Đáp : Vì kẻ ngu trước hết là ngu đối với điều đáng phải hiểu đúng, hiểu rõ (vô minh) từ đó phát sinh hành động tà ác (hành), do hành động tà ác làm cho tâm điên đảo ; thức do tâm điên đảo nên kiết sanh tương tục (danh sắc bào thai); do kiết sanh tương tục nên các căn đầy đủ (lục, nhập, xúc) ; do các căn đầy đủ nên thọ dụng cảnh (thọ) ; do thọ dụng cảnh nên đắm trước, hy cầu (ái); do hy cầu nên tìm cầu, phiền não lớn mạnh (thủ) ; do phiền não lớn mạnh phát khởi nghiệp đáng ưa không đáng ưa đời sau (hữu); do nghiệp lực lớn mạnh nên sanh quả khổ trong năm thú (sanh); khổ quả đã sanh nên có già chết (lão tử); nội thân già chết khổ, ngoại cảnh biến đổi sanh ưu sầu nhiệt não khổ. (Thành đại khổ tụ).
            Như thế hành đã không thể vượt bỏ thức để trực tiếp làm duyên cho danh sắc, thì các chi sau cũng thế, không thể bỏ băng thứ lớp mà làm duyên cho chi khác được.
            Lại chúng sanh có khi hữu lậu ô nhiễm, có khi vô lậu thanh tịnh, khi ở địa vị hữu lậu, phải có thức thứ tám thì mới thành “hành làm duyên”. Tức thì khi ở địa vị

thanh tịnh cũng phải có thức thứ tám duy trì chủng tử vô lậu mới thành thanh tịnh các bậc Thánh được. Nếu không có thức thứ tám thì không có gì duy trì chủng tử vô lậu, mà không có chủng tử vô lậu thì không thể tu nhân giải thoát, chứng quả Niết-bàn. Không thể nói chủng tử hữu lậu sanh ra chủng tử đạo vô lậu xuất thế được.
Pháp thanh tịnh tức pháp tu chứng của ba Hiền mười Thánh. Có ba thứ khác nhau : - một là đạo thế gian, tức chỉ các pháp tu tập trước khi lên Thập địa ; hai là đạo xuất thế gian, tức các pháp tu tập ở Thập địa ; ba là đoạn quả là kết quả dứt trừ mê hoặc do tu hai đạo trên. Nếu không có thức thứ tám duy trì chủng tử đạo thế gian, chủng tử đạo xuất thế gian, thì tu gì mất nấy, không có chủng tử tức không có nhân, không có nhân thì không sanh quả, không giải thoát khỏi mê lầm khổ đau. Như khi đang tu đạo thế gian về Tứ thiền Tứ không, lại tu quán vô ngã. Khi nhập quán vô ngã đó là tu đạo xuất thế gian, khi xuất quán vô ngã trở lại Tứ thiền Tứ không, thì đó là trở lại đạo thế gian. Không thể nói từ đạo thế gian sanh ra đạo xuất thế gian hay từ đạo xuất thế gian sanh ra đạo thế gian được. Đem tâm còn hữu ngã thế gian mà nghe Chánh pháp huân tập thành chủng tử vô lậu xuất thế gian, thì đó là huân trưởng chứ không phải huân sanh. Vì tâm hữu lậu nghe pháp chỉ giúp cho chủng tử vô lậu sẵn có được lớn mạnh để đoạn

hết phiền não mà được giải thoát chứ không phải nó làm sanh ra chủng tử vô lậu, ngược lại cũng vậy.
            23. Thức Tư lương năng biến thứ hai được định nghĩa trong mười hai câu tụng, từ câu “thức năng biến thứ hai”... đến câu “xuất thế đạo, không còn”. Gồm có mười mục :
                   a. Thích tên (tức hai câu đầu).
                   b. Sở y (tức nương kia chuyển).
                   c. Sở duyên (tức trở lại duyên kia).
                   d. Thể tánh (tức tư lương làm tánh).
                   đ. Hành tướng (tức thẩm lự tư lương).
                   e. Nhiễm cấu (tức bốn phiền não).
                   g. Dư tương ưng (tức xúc khác thảy).
                   h. Tam tánh (tức hữu phú vô ký).
                   i. Giới hệ (tướng sanh theo A-lại-da).
                   k. Phục đoạn (tức hai câu tụng chót).
            Luận văn lần lượt giải thích mười mục đó .
            24. Đoạn này giải thích danh từ Ý (Mạt-na). Ý có nghĩa là hằng thường thẩm xét tư lương nên gọi là Ý. Nó khác với Ý thức ở chỗ thức này gọi là Mạt-na hay Ý thức, là đặt tên theo lối trì nghiệp. Tức căn cứ đức tính khả năng mà đặt tên ; do tánh thẩm xét tư lương của nó mà gọi nó là Ý thức. Nghĩa là thức tức ý, giống như tên Tạng thức, là đặt tên theo lối trì nghiệp. Thức

có khả năng chứa nhóm gọi là Tạng. Tạng tức thức, nên gọi là Tạng thức. Lấy đức tính của chính nó mà đặt tên cho nó, chứ không phải dựa vào cái khác để đặt tên. Như nhãn thức là dựa nhãn căn mà đặt tên nhãn thức. Đây là cách đặt tên theo lối y chủ.
            25. Đoạn này giải thích chữ “nương kia chuyển” của bài tụng. Kia là chỉ cho thức thứ tám. Có hai ý kiến : một là Mạt-na chỉ nương chủng tử của nó trong thức thứ tám mà khởi lên, hai là Mạt-na nương cả chủng tử của nó trong thức thứ tám và đồng thời nương cả hiện thức thứ tám mà khởi lên. Ý thứ hai đúng hơn. Vì Mạt-na là thức có chuyển dịch, khi có Thánh đạo khởi lên thì nó chuyển nhiễm thành tịnh.
            Nhưng Mạt-na cũng như Tâm, Tâm sở khác đều có ba chỗ nương : một là nhân duyên y tức chủng tử y ; hai là Tăng thượng duyên y tức Câu hữu y ; ba là Đẳng vô gián duyên y tức Khai đạo y.
            Trước hết nói về chủng tử y. Có hai ý kiến. Một ý kiến cho rằng chủng tử và hậu quả không đồng thời, chủng tử diệt rồi thì hiện quả mới sanh ; như hạt giống diệt mới có mầm sanh. Ý kiến thứ hai cho chủng tử và hiện quả đồng thời ; giống như ngọn lửa và tim đèn đồng thời. Tức là tim đèn sanh ngọn lửa, ngọn lửa đốt cháy tim đèn. Tim đèn sanh ngọn lửa là thí dụ chủng tử sanh hiện hành ; lửa đốt cháy tim đèn là thí dụ hiện hành

huân chủng tử ; nếu tim đèn giờ trước trông đến tim đèn giờ sau là thí dụ chủng tử dẫn chủng tử ; ngọn lửa giờ trước trông đến ngọn lửa giờ sau là thí dụ hiện hành dẫn hiện hành. Trong đó chủng dẫn chủng thuộc nhân duyên y, nhưng không đồng thời ; còn chủng sanh hiện, hiện huân chủng cũng thuộc nhân duyên y, nhưng là đồng thời ; chỉ có hiện dẫn hiện là thuộc Đẳng vô gián duyên y, và không đồng thời.
            Thứ đến là Câu hữu y. Có bốn ý kiến khác nhau nhưng ý kiến thứ tư là đúng nhất.
            Cuối cùng là Khai đạo y. Có ba ý kiến. Ý kiến thứ nhất cho rằng năm thức trước vì bị gián đoạn nên không thể tự làm Khai đạo y cho mình, phải nhờ thức thứ sáu làm Khai đạo y. Ý kiến thứ hai cho rằng chư Phật khi được tự tại rồi năm thức hỗ dụng vẫn làm Khai đạo y cho nhau được ; vì nơi Phật luôn luôn có tâm nhậm vận quyết định, chứ không có tâm tầm cầu như các chúng sanh khác.
            Nên biết khi tâm duyên đến sự vật có năm hành tướng (trạng thái) là :
            a. Xuất nhĩ tâm, khi gặp cảnh vụt khởi lên.
            b. Tầm cầu tâm, tìm cầu đạt đến cảnh đó.
            c. Quyết định tâm, thẩm tri cảnh đó rõ ràng quyết định.

d. Nhiễm tịnh tâm, đối với cảnh đó hoặc ưa hoặc chán, sanh tâm nhiễm tịnh.
            đ. Đẳng lưu tâm, niệm niệm duyên cảnh đó trước sau liên tục. Năm thức trước chỉ có bốn trừ tâm tầm cầu, vì năm thức trước chỉ có tự tánh phân biệt, chứ không có tùy niệm và kế đạt phân biệt. Thức thứ sáu thì đủ năm tâm. Thức thứ bảy chỉ có ba tâm là quyết định, nhiễm tịnh, đẳng lưu. Vì thức thứ bảy thường duyên cảnh hiện tại nên không có tâm suất nhĩ và tầm cầu. Thức thứ tám thì có ba tướng là suất nhĩ, quyết định, đẳng lưu. Suất nhĩ đây là chỉ thức thứ tám khi mới thọ sanh.
            Ý kiến thứ ba mới là đúng, như trong Luận nói rõ. Hai ý kiến đầu là của Nan-đà và An-Huệ, cho tám thức trông nhau đắp đổi làm Khai đạo y cho nhau, còn ý kiến thứ ba là của Hộ Pháp cho rằng tám thức, mỗi tự loại niệm trước làm Khai đạo y cho niệm sau.
            26. Đoạn này nói về cảnh sở duyên của Mạt-na.
            Cảnh sở duyên của Mạt-na chia làm hai giai đoạn. Giai đoạn chưa chuyển y, và giai đoạn đã chuyển y.
            - Giai đoạn chưa chuyển y. Có bốn ý kiến :
            a. Nan-đà chủ trương Mạt-na duyên Tâm vương, Tâm sở thức thứ tám làm cảnh.
            b. Hỏa Biện chủ trương Mạt-na duyên kiến phần,

tướng phần Tâm vương thức thứ tám làm cảnh. Duyên kiến phần chấp làm ngã, duyên tướng phần chấp làm ngã sở.
            c. An Huệ chủ trương Mạt-na duyên hiện hành và chủng tử thức thứ tám làm cảnh. Duyên hiện hành chấp làm ngã, duyên chủng tử chấp làm ngã sở.
            d. Hộ Pháp chủ trương Mạt na chỉ duyên hiện hành kiến phần thức thứ tám làm cảnh, và chấp làm ngã. Ngã và ngã sở không phải có hai cảnh riêng biệt, không thể lìa ngã có ngã sở mà chỉ có một ngã kiến diễn dịch ra ngã và ngã sở, chứ không phải hai thứ riêng biệt nhau. Mạt-na duyên thức thứ tám chấp làm ngã, rồi lại chấp đó là ngã của ta, ngã của ngã mà thành ngã sở thôi.
            - Giai đoạn đã chuyển y : Mạt-na chuyển thành Bình đẳng tánh trí, chứng được mười tánh Bình đẳng, thì không chỉ duyên Tạng thức mà cùng duyên chơn như và hết thảy pháp. Nhờ đó biết rõ tri giả của Bồ-tát Thập địa sai khác như thế nào, mà khởi hiện thân hiện độ tha thọ dụng để thuyết pháp giáo hóa. Đó gọi là “Như Lai hiện khởi tha thọ dụng, Thập địa Bồ-tát sở bị cơ”.
            Kinh Phật Địa nói mười thứ Bình đẳng tánh như sau:

a. Các tướng Tăng thương hỷ lạc bình đẳng.
              b. Hết thảy lãnh thọ duyên khởi bình đẳng.
              c. Xa lìa dị tướng phi tướng bình đẳng.
              d. Đại từ hoằng tế bình đẳng.
              đ. Đại từ không chờ đợi bình đẳng.
              e. Thị hiện theo sở lạc của hữu tình bình đẳng.
              g. Nói ngã ái của hữu tình bình đẳng.
              h. Thế gian đồng một vị tịch tịnh bình đẳng.
              i. Pháp khổ lạc của thế gian nhất vị bình đẳng.
              k. Tu trồng vô lượng công đức rốt ráo bình đẳng.
            Mạt-na từ thức đệ bát sanh lại duyên thức đệ bát giống như thức niệm sau từ thức niệm trước sanh lại duyên thức niệm trước. Như vậy khi Mạt-na lấy thức thứ tám làm chỗ nương đó là Tăng thượng duyên ; khi lấy thức thứ tám làm cảnh sở duyên, đó là Sở duyên duyên.
            Mạt-na lấy tư lương làm tự tánh và hành tướng của mình.
            27. Mạt-na thường tương ưng với bốn thứ Tâm sở là ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái. Do Mạt-na có bốn thứ phiền não quá tội lỗi này, nên dù có tu sáu độ hạnh như bố thí, trì giới v.v... vẫn không vong tướng, vẫn thành hữu lậu, cho nên gọi là tạp nhiễm. Nếu muốn giải thoát, trước phải siêng năng quán lý vô ngã, trừ hết bệnh vọng chấp mới giải thoát được. Song bệnh chấp ngã của thức Mạt-na thuộc loại câu sanh rất vi tế, rất khó diệt trừ. Tự nó không thể quán vô ngã, phải nhờ ý

thức thứ sáu có Tâm sở Chánh tuệ tương ưng mới quán sát đúng đắn lý vô ngã, huân tập chủng tử kiến giải vô ngã vào Tạng thức, tô bồi cho chủng tử vô lậu vô ngã vốn có, được phát triển mạnh lên cho đến khi thành thục, có thật trí vô lậu hiện tiền, rồi dùng trí ấy nhiều lần tu quán sau đó mới có thể dứt sạch bốn thứ phiền não ấy.
            Tại sao Mạt-na không tự quán vô ngã mà phải nhờ Ý thức quán ? Vì khi đang mê, nghĩa là khi chưa chuyển y, Mạt-na mê lầm rất trầm trọng, không tự đứng dậy được. Và lại chính Ý thức tuy bị Mạt-na lây nhiễm, những ý thức có tiếp xúc bên ngoài và trở lại bồi dưỡng Mạt-na. Nếu nó bồi dưỡng những điều ô nhiễm thì ngã chấp của Mạt-na càng sâu đậm bền chắc thêm ; còn nếu nó nghe được giáo lý vô ngã, rồi quán vô ngã thì Matû-na mất sự bồi dưỡng ngã, trái lại làm cho ngã chấp của Mạt-na biến dần đi cho đến khi tiêu mất ; để chuyển thành trí bình đẳng tánh, bây giờ nó lại luôn luôn tương ưng với hai mươi mốt Tâm sở như A-lại-da.
            Ngoài bốn phiền não này, Mạt-na còn tương ưng với phiền não nào nữa không ? Đối việc này có năm loại ý kiến :
            a. Chủ trương nó không còn tương ưng với Tâm sở nào nữa hết.
            b. Chủ trương nó tương ưng với mười lăm Tâm sở. Tức là bốn căn bản phiền não, năm Biến hành,

thêm năm tùy phiền não là hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật và Biệt cảnh tuệ.
            c. Chủ trương nó tương ưng với mười chín Tâm sở, tức mười lăm thứ trên cọng thêm niệm, định, tuệ và hôn trầm.
            d. Chủ trương nó tương ưng với hai mươi bốn Tâm sở. Tức là bốn Căn bản phiền não, năm Biến hành, mười Tùy phiền não, cọng thêm năm Biệt cảnh.
            đ. Hộ pháp chủ trương nó tương ưng với mười tám Tâm sở. Tức là bốn Căn bản phiền não, năm Biến hành, tám Đại tùy phiền não, thêm Biệt cảnh tuệ.
            28. Đoạn này giải thích Mạt-na tương ưng với thọ nào ? Có ý kiến cho nó tương ưng xả thọ, có ý kiến cho nó tương ưng với bốn thọ ưu, lạc, hỷ, xả. Nhưng đúng nhất là ý kiến cho nó chỉ tương ưng với xả thọ.
            Mạt-na cũng như Tạng thức khi đã chuyển y rồi thì tương ưng với hai mươi mốt Tâm sở là năm Biến hành, năm Biệt cảnh, mười một Thiện, và Xả thọ.
            Còn tánh của Mạt-na khi chưa chuyển y là hữu phú vô ký mà khi đã chuyển y thì chỉ là thiện tánh.
            Khi chưa chuyển y thì tùy thức A-lại-da sanh cõi nào địa nào, nó điều hệ thuộc theo mà chấp ngã theo cõi

ấy, địa ấy. Khi đã chuyển y thì tự tại không còn hệ thuộc.
            29. Đoạn này nói đến địa vị khắc phục và dứt trừ Mạt-na có hai :
            - Một là không có Mạt-na ô nhiễm. Đó là ở địa vị A-la-hán, Vô học, các chủng tử lẫn hiện hành Mạt-na ô nhiễm đều dứt sạch. Còn địa vị khi nhập Diệt tận định thì cũng tạm thời dẹp trừ, nhưng khi xuất định thì vẫn còn. Bậc Hữu lậu học cũng vậy, khi có đạo xuất thế hiện tiền thì không có Mạt-na ô nhiễm, khi đạo xuất thế không hiện tiền thì lại có. Chơn kiến thật thấy lý vô ngã và hậu đắc trí, đều là vô lậu, nên gọi là xuất thế đạo; khác với lối tu còn hữu ngã gọi là thế gian đạo.
            - Hai là có Mạt-na thanh tịnh, vì Mạt-na xuyên suốt cả địa vị nhiễm và không ô nhiễm. Nếu có tương ưng với Bổ-đặc-già-la ngã kiến (tức là câu sanh ngã chấp) thì từ phàm phu cho đến bậc Hữu học, khi không quán vô ngã thì đều có Mạt-na ô nhiễm. Nếu nó tương ưng với pháp ngã kiến, thì từ phàm phu đến Thanh văn, Duyên giác và một hạng Bồ-tát chưa có trí quả pháp không, thì đều có Mạt-na vừa nhiễm vừa tịnh. Nếu nó tương ưng với Bình đẳng tánh trí thì chỉ có ở Như Lai. Đây là Mạt-na thanh tịnh.
            30. Đoạn này dẫn Thánh giáo để chứng minh có thức Mạt-na riêng ngoài bảy thức kia.

Dẫn giáo chứng có hai :
            1. Trong nhiều kinh, đức Bạt-già-phạn nói đến tâm, ý, thức. Theo nghĩa đặc biệt trỗi hơn thì tâm có nghĩa là tập khởi; ý có nghĩa là tư lương ; thức có nghĩa đặc biệt, là liễu biệt. Còn theo nghĩa thông đồng thì tâm, ý, thức điều có đủ ba nghĩa là tập khởi, tư lương và liễu biệt. Như vậy nói ý tức là chỉ cho thức Mạt-na. Trong mọi trường hợp lúc nào cũng có thức Mạt-na vì khi ở địa vị tâm hữu lậu từ phàm phu, Nhị thừa Hữu học và Bồ-tát trước đệ bát địa, thì Mạt-na thường duyên thức A-lại-da, hằng thẩm xét tư lương Bổ-đặc-già-la, (Pudgala) tức nhân ngã hay sanh ngã chấp. Ở địa vị nhập Diệt tận định và địa vị có trí quả sanh không hiện tiền thì Mạt-na thường duyên thứ Dị thục, hằng thẩm tư lương pháp ngã chấp. Ở địa vị Bồ-tát địa thượng khi trí quả sanh không hiện tiền, thì Mạt-na duyên thức Dị thục, hằng thẩm tư lương hai vô ngã, ở địa vị Như Lai thì Mạt-na duyên vô cấu thức, hằng thẩm tư lương hai vô ngã.
            Tiểu thừa thì lấy tâm quá khứ làm ý, tâm hiện tại làm thức, tâm vị lai làm tâm. Một tâm có ba tên theo ba đời.
            Bạt-già-phạn tức Thế Tôn. Theo kinh Phật địa, đủ sáu nghĩa gọi là Bạc-già-phạn.
            a. Tự tại, vĩnh viễn không hệ thuộc theo phiền não.

b. Xí thạnh, lửa trí mãnh liệt.
            c. Danh xưng, viên mãn mọi công đức thù diệu.
            d. Đoan nghiêm, đủ ba mươi hai tướng tốt.
            đ. Cát tường, thế gian thân cận, tán thán cúng dường.
            e. Tôn quý, phát huy phương tiện, lợi lạc hữu tình, không hề giải đãi.
            Hoặc phá hoại bốn ma, gọi là Bạt-già-phạn.
            2. Trong kinh Giải Thoát có tụng : “Nhiễm ô ý hằng thời, Cùng các hoặc sanh diệt, Nếu giải thoát các hoặc, chẳng đã và sẽ có”. Nhiễm ô ý đây tức là thức Mạt-na ; hằng thời tương ưng với bốn căn bản phiền não là ngã si, kiến, mạn, ái. Khi nhờ có đạo đối trị (quán không vô ngã) dứt hết phiền não thì Mạt-na được giải thoát, bấy giờ phiền não tương ưng với nó chẳng những hiện tại không có, mà quá khứ vị lai cũng không có ; vì phiền não không có tự tánh thật. Do một niệm vọng tình hiện tại mà chứa đủ vô lượng chủng tử hoặc, nghiệp, khổ quá khứ để sanh ra vô lượng hoặc, nghiệp khổ trong vị lai. Nhưng quá khứ thì đã mất, vị lai thì chưa đến, chỉ một sát na tâm hiện tại, tâm hiện tại thay đổi không ngừng, đâu có thật thể. - Dựa vào vọng tâm mà thấy có ba đời, nếu tìm tâm không thấy được, thời hiện tại đã không, ba đời đâu có. Chỉ khi nào ngay tại chỗ ngồi hiện tại mà dứt hết vọng niệm ba đời, mới thấu

đạt được ba đời. Lại tìm tâm không thấy được, thì đâu còn hình tướng cách ngại, ngay khi đó mười phương tiêu vong, trí sáng chiếu khắp mười phương, như Cổ đức nói : Đấy là nghĩa câu “phiền não chẳng đã có, chẳng sẽ có”.
Do đạo đối trị tức trí quán hai không mà thấy rõ phiền não vốn không tự tánh. Đã không tự sanh, cũng không tha sanh, không tự tha cọng sanh, không vô nhân sanh, chỉ là nhân duyên hòa hợp hư vọng có sanh. Ngay khi vọng sanh, vốn không ở trong, không ở ngoài, không ở trung gian, không ở quá khứ, không ở hiện tại, không ở vị lai, sanh tức vô sanh, rốt ráo không tự tánh. Tự tánh đã không, tha tánh đâu có, tự tha đã không, cọng tánh đâu có, nói có sanh còn không được, huống là nói vô nhân sanh. Quán sâu sắc như vậy không ngừng thì giải trừ sự huân tập mới, và chủng tử nghiệp hoặc tự tiêu. Cho nên phần quyết trạch trong luận Du Già nói : “Hỏi : Khi dứt phiền não là xả bỏ trói buộc (triền, hiện hành) hay xả bỏ tùy miên (chủng tử phiền não)? Đáp : chỉ xả bỏ tùy miên, thì trói buộc hết. Hỏi : Bỏ tùy miên quá khứ, hay tùy miên hiện tại, hay tùy miên vị lai ? Đáp : Chẳng phải dứt quá khứ, vị lai, hiện tại, nhưng nói tùy miên ba đời dứt. Vì sao ? Vì nếu quá khứ có tâm tùy miên thì nó đã tự diệt, tánh nó đã dứt, còn dứt cái gì ? Nếu ở vị lai có tâm tùy miên, thì tánh nó vốn chưa sanh, tự thể đã không có, thì sẽ dứt cái gì ? Nếu ở hiện

tại có tâm tùy miên, thì sát na nó sau biến chuyển, không trụ, không cần phải dứt. Lại tâm có tùy miên và tâm lìa tùy miên, không hòa hợp nhau, cho nên hiện tại chẳng phải dứt. Nhưng do nhân duyên của chánh pháp bên ngoài và chơn chánh tác ý bên trong, mà có chánh kiến phát sanh. Tùy khi tâm đối trị các hoặc bị đối trị phát ra, mà các tâm tùy miên bị đối trị diệt. Ngay khi tâm này sanh, tâm kia diệt, bình đẳng bình đẳng. Đạo đối trị sanh, tùy miên bị đối trị diệt. Khi tâm đối trị có chánh kiến tương ưng, thì ngay ở hiện tại không có tùy miên, mà ở quá khứ cũng không có tùy miên, sát na sau tâm lìa tùy miên, nên đời vị lai cũng không có tùy miên. Từ đây đã được chuyển y, đã dứt tùy miên, nhờ đó ngay trong thân tương tục này sẽ có được tâm thiện vô ký thuộc thế gian (nghĩa là điều thiện này còn sanh diệt). Ở vị trí quá khứ, hiện tại, vị lai đều lìa tùy miên, cho nên nói tùy miên ba đời đều dứt”.
31. Đoạn này dẫn chánh lý chứng minh có thức Mạt-na riêng ngoài bảy thức kia. Trên là giáo chứng có hai, đây là lý chứng có sáu là : Hằng hành vô minh, làm duyên sanh thức, tư lương gọi là ý, vô tâm định sai khác, trời Vô Tưởng ô nhiễm, ô nhiễm trong ba thời :
a. Hằng hành vô minh - Là thứ vô minh vi tế làm chướng ngại chánh trí, nó luôn có mặt khắp các tâm thiện, ác, vô ký, nơi loài dị sanh trong

mọi địa vị, nên gọi là hằng hành. Nó lại là thứ vô minh chỉ tương ưng với thức Mạt-na chứ không có ở các thức khác, nên cũng gọi nó là bất cọng vô minh. Gọi đủ là “Hằng hành bất cọng vô minh”, khác với Độc hành bất cọng vô minh, là thứ vô minh chỉ mê lý Tứ đế và chỉ tương ưng với thức thứ sáu. Lại vô minh có hai thứ là tương ưng vô minh, tức vô minh cùng khởi với tham, sân v.v... và độc hành vô minh là vô minh khởi riêng một mình nó. Vô minh nơi Mạt-na cũng khởi với tham, sân, cũng gọi là tương ưng vô minh, nhưng vô minh này đặc biệt luôn có mặt khắp nơi, nên không gọi là tương ưng mà gọi là hằng hành ; còn vô minh cùng khởi với tham, sân nơi thức thứ sáu thì là tương ưng. Nếu nó khởi riêng một mình thì gọi là độc hành, hay chữ “độc hành” thuộc vào bốn bộ loại kiến hoặc, chỉ do kiến đạo đoạn. Nếu nó khởi chung với mười tiểu tùy phiền não thì gọi là độc hành không phải chủ, thuộc vào năm bộ hoặc, phải do kiến đạo và tu đạo đoạn.
b. Làm duyên sanh thức - Năm thức trước đều lấy năm căn làm câu hữu y, tăng thượng duyên mà phát sanh. Vậy thức thứ sáu cũng phải có chỗ dựa làm câu hữu y, tăng thượng duyên mới

phát sanh được. Vậy câu hữu y và tăng thượng duyên của thức thứ sáu là gì, nếu không phải Mạt-na?
            c. Tư lương gọi là ý - Khế kinh nói Tư lương gọi là ý. Nếu không có Mạt-na thì ý tư lương này không có.
            d. Định vô tâm sai khác - Trong hai định vô tâm là vô tưởng định chỉ diệt thức thứ sáu và Tâm sở của nó; còn Diệt tận định phải còn diệt thêm nhiễm ô ý thứ bảy. Nếu không có nhiễm ô ý thứ bảy thì hóa ra hai định này không khác gì nhau sao.
            đ. Trời Vô tưởng ô nhiễm - Trời Vô tưởng dứt hết Tâm và Tâm sở của ý thức. Nếu ý thức đã không còn, Mạt-na cũng không có thì trời Vô tưởng là cõi còn thuộc trong ba cõi luân hồi, hóa ra không còn ô nhiễm nữa sao?
            e. Ô nhiễm suốt ba tánh - Trong cả ba tâm thiện, ác, vô ký của chúng sanh đều là ô nhiễm hữu lậu, nếu không có Mạt-na thì thiện, vô ký làm sao ô nhiễm ?
            Tóm lại, do giáo và lý chứng minh trên đó, phải có thức Mạt-na. Sở dĩ trong Kinh nhiều khi chỉ nói sáu thức, đó là lối nói theo lối lý tùy chuyển, tức chuyển lý

Đại thừa rốt ráo mà nói ; còn nói theo lý Tiểu thừa thì chưa rốt ráo. Chứ theo lý rốt ráo phải có đủ tám thức.
            32. Đoạn này nói về thức năng biến thứ ba, tức là thức liễu biệt cảnh hay sáu thức trước, gồm có ba mươi hai câu tụng, từ câu “thức năng biến thứ ba”... đến câu “khi ngủ mê, chết ngất”, được chia làm chín môn để giải.
            - Môn sai biệt - Thức năng biến thứ ba và liễu biệt cảnh thức, cũng là sáu thức, dựa theo sáu căn mà đặt tên. Thức dựa nhãn căn phát sanh gọi là nhãn thức ; thức dựa nhĩ căn phát sanh gọi là nhĩ thức v.v... và vì nó dựa sáu trần mà phát sanh nên cũng có thể gọi là sắc thức cho đến pháp thức. Nhưng khi đã được tự tại như Phật thì chỉ nhãn thức cũng có thể duyên hết thảy trần, cho nên dựa trần mà đặt tên sắc thức, thanh thức v.v... không ổn. Năm trần cũng là pháp nhưng không nói mắt thấy pháp mà chỉ nói thấy sắc, vì sắc thanh là cuộc hạn nên chỉ mỗi thức duyên, còn pháp trần là chung, chỉ có Ý thức mới duyên được.
            Căn đủ năm nghĩa :
a.      Ý căn, tức dựa sáu căn câu hữu.
b.      Phát căn, từ sáu căn phát ra.
c.      Thuộc căn, lệ thuộc vào căn, căn mạnh thấy sáng, căn hỏng thấy mờ.
d.      Trợ căn, giúp cho căn tỏ rõ.
e.      Như căn, duyên đúng như cảnh của căn.

Môn tự tánh là hành tướng sáu thức đều lấy việc liễu biệt làm tự tánh và hành tướng.
            - Cảnh có ba là tánh cảnh, đới chất cảnh, độc ảnh cảnh.
            Tánh cảnh cũng gọi là thật cảnh. Cảnh có thật, gồm có hai :
a. Thắng nghĩa tánh cảnh hay vô chất tánh cảnh, tức là chơn như thật tánh. Cảnh này chỉ do trí chứng, chứ không do thức phân biệt.
b. Thế tục tánh cảnh hay hữu chất tánh cảnh là cảnh có thật do nhân duyên chủng tử phát sanh chứ không phải do chủ quan phân biệt biến hiện, như năm trần của năm thức duyên, hay như cảnh trong định. Cảnh này tuy có thật, nhưng là thật theo nghĩa tương đối thế tục, chứ không phải theo thắng nghĩa, theo thắng nghĩa thì năm căn, năm cảnh và thức cũng chỉ là giả huyễn. Thức thứ tám và sáu thức trước duyên được hữu chất tánh cảnh này.
            Độc ảnh cảnh là cảnh ảnh tượng của riêng ý thức duyên. Có hai :
a. Hữu chất độc ảnh, là cảnh ở lúc này chỗ này không có, nhưng ở lúc khác chỗ khác có. Như ý thức hiện tại nhớ lại cảnh đã trải qua.
b. Vô chất độc ảnh, là cảnh ở lúc này chỗ này không có, mà ở lúc khá chỗ khác cũng không có, như lông rùa sừng thỏ, hay cảnh tưởng tượng của ý thức bịa ra. Khi chưa chứng chơn như tánh cảnh mà ý thức biến ra tướng chơn như để quán cũng thuộc cảnh vô chất độc ảnh này.

Đới chất cảnh, là cảnh thức biến có mang theo chất liệu bên ngoài. Có hai :
a. Chơn đới chất, là cảnh lấy tâm duyên tâm, như ý thức duyên hết thảy Tâm, Tâm sở, Mạt-na duyên kiến phần đệ bát.
b. Tợ đới chất, là lấy tâm duyên sắc. Cảnh này chỉ là cảnh của độc đầu ý thức, là cái tướng mà ý thức gán thêm lên trên sự vật. Như phân biệt cái bàn, cái ghế, mắt chỉ thấy hiển sắc, hình sắc ; thân chỉ đụng chạm cứng, trơn ; mũi chỉ ngửi thấy mùi gỗ v.v... thế là độc đầu ý thức lại thấy đó là cái bàn. Trong khi thấy tướng cái bàn, tướng đó vẫn mang theo hiển sắc, hình sắc v.v... cho nên gọi là đới chất.
            - Môn ba tánh - Là thiện, ác, vô ký. Sáu thức đều có đủ. Nhưng có ý kiến cho năm thức có đủ ba tánh là do ý thức đạo dẫn.
            33. Môn Tâm sở tương ưng - Ý thức thứ sáu có đủ năm mươi mốt Tâm sở tương ưng. Đó là năm Biến hành, năm Biệt cảnh, mười một Thiện, sáu Căn bản phiền não, hai mươi Tùy phiền não và bốn Bất định. Còn năm thức thì tương ưng ba mươi bốn thứ Tâm sở là năm Biến hành, năm Biệt cảnh, mười một Thiện, hai Trung tùy, tám Đại tùy, và Tham, Sân, Si.
            Các Tâm và Tâm sở đều là pháp duyên sanh. Nó đều có tương quan với nhiều phía, nên sau khi luận giải thích danh nghĩa các Tâm, Tâm sở, tiếp theo còn phân biệt mặt tương quan khác của nó, gọi là phân biệt các

môn. Như môn tùy cảnh lập danh, môn câu sanh hoặc phân biệt khởi, môn tự loại tương ưng, môn cùng các thức khởi, môn tương ưng các thọ, môn ba tánh, môn ba học v.v...
            34. Mười chơn như - chơn như là thật tánh của tất cả pháp. Không hư vọng là chơn ; không biến đổi là như. Thứ nhất biến hành chơn như. Biến hành nghĩa là có mặt khắp mọi pháp. Chơn như vốn không có hai, có ba huống gì có mười ? Sở dĩ chia có mười chơn như là tùy chỗ chứng ngộ cạn sâu sai khác mà chia. Biến thành chơn như là chính, tức nói tánh chơn như biến khắp các pháp. Chơn như đồng nghĩa vói chữ “vô vi” ở các nơi khác nói. Như kinh Kim Cang nói : “Nhất thiết Hiền Thánh đều do chứng ngộ vô vi cạn sâu mà chia ra nhiều địa vị sai khác”.
            35. Chữ Duy thức nguyên chữ Phạn là Vijnàpti-màtratà. Vijnàpti Tàu dịch âm là Tỳ-nhã-để, dịch nghĩa là Thức. Chữ Màtrata Tàu dịch âm là Ma-đát-lạt-đa, dịch nghĩa là Duy.
            Thức là liễu biệt, nhận biết. Liễu là liễu tri, Biệt là biệt chỉnh cảnh. Tức liễu tri mỗi mỗi cảnh riêng biệt, như nhãn thức liễu tri sắc, nhĩ thức liễu tri thanh v.v...
                Thức, nói một cách tổng quát là gồm đủ năm vị tức năm mặt :
            1. Thức tự tướng, tức tám thức Tâm vương.

2. Thức tương ưng, tức sáu vị Tâm sở.
            3. Thức sở biến, tức hai phần Kiến và Tướng.
            4. Thức phận vị, tức hai mươi bốn giả pháp Bất tương ưng hành, chúng chỉ là giả tướng sai biệt giữa Sắc và Tâm.
            5. Thức thực tánh, tức chơn lý, chơn như thật tánh của bốn thứ trên. Như vậy Thức thật tánh là lý, còn bốn thứ trên là sự. Năm vị pháp này là bao quát hết thảy pháp thế gian, xuất thế gian, hữu vi vô vi, hữu lậu vô lậu. Chúng đều không lìa thức, đều là biểu hiện của thức, nên gọi là Duy thức.
            Mỗi mỗi hữu tình từ vô thỉ vốn có tám thức, sáu vị Tâm sở, các pháp sự lý như vậy. Chúng chỉ hiện hữu được trên thức, ngoài thức ra thì không có hiện hữu nào hết, vì ngoài thức ra thì ta không thể biết có gì cả, nếu ta tưởng tượng có một hiện tượng gì ở ngoài thức, thì nó cũng là thức biến, vì nó là tướng của thức tưởng tượng ra.
            Duy có ba nghĩa :
            1. Nghĩa giản trì : Giản là giản biệt, kén chọn bỏ đi có tánh phủ định, giá thuyên. Bỏ đi cái gì ? Bỏ đi hai chấp ngã và pháp thật có. Trì là giữ lấy, có tính khẳng định, biểu thuyên. Giữ lấy cái gì ? Giữ lấy thức tướng y tha khởi và thức tánh Viên thành thật. Các pháp y tha

duyên khởi là tướng của thức. Hai không (ngã không, pháp không) hiển lộ Viên thành thật tánh là tánh của Thức.
            2. Nghĩa quyết định : Luận Biện Trung Biên nói : “Thử trung định hữu không, ư bỉ diệt hữu thử” nghĩa là trong thức tướng y tha duyên khởi thuộc tục sự này quyết định có thức tánh do hai không hiển lộ thuộc chơn lý kia, vì chơn không lìa tục mà có, ngược lại, trong chân lý hai không kia quyết định có tục sự y tha duyên khởi này, vì tục không thể lìa chơn mà có.
            Như vậy “Thức” vừa có nghĩa giá và biểu. “Giá” thì ngăn chặn loại trừ ngã và pháp thật có ở ngoài thức. “Biểu” thì biểu thị thức tướng y tha khởi và thức tánh Viên thành thật. Sự và lý, tục và chơn hai mặt quyết định gắn liền với nhau của thức.
            3. Nghĩa hiển thắng : Thắng là hơn, là thù thắng, nhằm chỉ cho thức Tâm vương hơn là cho thức Tâm sở mỗi khi nói Duy thức. Khi nói Duy thức là chú ý nói Duy thức Tâm vương.
            Trong ba nghĩa trên, trong Duy thức thường chỉ dùng nghĩa thứ nhất.
            (Chú thích số 35 này là dựa theo lời giải của Thái Hư Đại Sư).

*
* *

Chương 4: 4. Chú Thích (Trang 493 - 560)

Chúng tôi trên mạng xã hội

Trụ Trì

Thượng Tọa Thích Đạo Thịnh

Thông tin về Chùa

PWA - Chùa Khai Nguyên - App Ứng Dụng Trực Tiếp