Đại Tập 185, Bộ Sử Truyện VII, Số 2060- 2061 (Quyển 9- 30)
Kinh điển / ấn phẩm thuộc chủ đề Tam Tạng Kinh » Kinh Điển Đại Thừa, Kinh Tạng Bắc Truyền, Tác giả: Sa Môn Thích Tịnh Hạnh, gồm 18 chương/phẩm, dày 517 trang, xuất bản năm 2000.
Tìm kinh sách
Đại Tập 158, Bộ Luận Sớ XIII, Số 1832- 1834 (Quyển 5- 7)
Tác giả: Sa Môn Thích Tịnh Hạnh. Năm xuất bản: 2000. Số trang: 811.
Chương 17: Thành Duy Thức Luận Diễn Bí - Quyển 6 (Phần Đầu) (Trang 555 - 583)
THÀNH DUY THỨC LUẬN DIỄN BÍ
QUYỂN 6
(PHẦN ĐẦU)
Luận: Luận Trang Nghiêm thừa nhận tâm tợ hai hiện.
Theo Thích luận quyển 5 (dịch vào đời Tùy) ghi: “Hai pháp năng thủ và sở thủ chỉ có tâm quang, không có hai pháp tham quang và tín quang”.
Giải thích: Người học Duy Thức phải biết hai pháp năng thủ và sở thủ chính là tâm quang. Như vậy tham v.v... là phiền não quang, và tín v.v... là thiện pháp quang. Hai loại quang này không có hai pháp nhiễm và tịnh, vì hai pháp nhiễm tịnh chẳng lìa tâm quang mà có pháp nhiễm, tịnh của tham...
Biện rằng: Chuẩn theo sớ này nói năng thủ và sở thủ là tợ hai hiện, lý văn hợp nhau.
Luận: Tha tánh tương ưng chẳng phải tự tánh.
Theo Đối Pháp ghi: “Cùng tương ưng với hành đó là tâm, tâm sở đối với một sở duyên triển chuyển đồng hành”. Sự tương ưng này có nhiều nghĩa. Đối với tha tánh tương ứng chẳng phải tự tánh, giống như tâm không tương ứng với tâm khác. Thọ không hòa hợp cùng với thọ. Luận Du-già giải thích đầy đủ như trước dẫn.
Luận: “Lại vì sao lại nói” đến “như ánh sáng mặt trời”.
Theo kinh Lăng-già quyển 7 ghi: Tâm, tâm sở pháp có cùng một lúc chẳng có trước sau, giống như ánh nắng mặt trời chiếu tỏa một lúc, nhưng các hình tướng phân biệt khác nhau.
Sớ: Họ chấp thể sáu thức chỉ có một.
Có nghĩa, điều này chưa hẳn đúng, ý họ chỉ nói đồng với liễu biệt, phân chia vị trí sáu thức trước sau thì không đồng nhau.
Biện rằng: Nếu thức có sáu dụ lẽ nào được thành? Sở dụ bốn uẩn thể chỉ có một, nếu liễu biệt đồng là dựa theo vị trí thức chia thành sáu. Thể thật có khác, sự có sai biệt. Lấy uẩn thể so sánh nghĩa của uẩn giống nhau nhân chia theo vị trí có bốn thể theo mỗi cái khác phân biệt
lại đồng dụ với thức. Do lỗi này nên cho thể có hai, dù chẳng phải bản chấp nhưng vì câu hỏi trước này cho nên chuyển kế chấp, huống gì kinh luận chỉ nói một tâm.
Sớ: Trong kinh thường dụ ánh đèn.
Sơ lược có hai giải thích:
1. Ánh đèn và tim đèn, lấy dụ đồng thời tâm, tâm sở pháp.
2. Khi các ngọn đèn đều thắp sáng, ánh sáng của chúng hòa quyện lẫn nhau; các tâm và tâm sở hòa hợp cũng như vậy.
Biện rằng: Giải thích trước hay hơn, vì sao? Luận Du-già ghi: Như vậy các kinh khác đều nói các pháp cùng hòa hợp. Lại như Thế Tôn vì muốn lập nghĩa hòa hợp lấy thí dụ ánh đèn, nếu như giải thích sau thì dụ không có khắp, vì việc thắp đèn hoặc một, hoặc nhiều không cố định, nhưng ánh đèn và tim đèn hoàn toàn đều tỏa sáng hòa quyện lẫn nhau.
Luận: Duyên gọi là tác ý các duyên.
Có nghĩa, như lấy sắc cần phải có ánh sáng, nếu ở trong bóng tối thì bị chướng ngại. Theo lý, vật ở trong bóng tối có loài mắt có thể nhìn thấy, có loài đi trong đêm tối không cần ánh sáng, có loài đi trên nước như bình thường. Trong lưu ly, pha-ni-già v.v... bị sắc làm chướng ngại cũng chẳng cần hư không, thiên nhãn phát sinh thức chẳng mượn hư không, ánh sáng.
Biện rằng: Người đi đêm cần ánh sáng để nhìn thấy sự vật, đối với người tuy tối, nhưng đối với loài chim cú mèo làm sao bỏ ánh sáng này được? Như vậy chỉ có một cảnh mà có bốn cách nhìn khác nhau, giống như người nhìn thấy màu sắc lưu ly bị chướng ngại bên ngoài, phải để lưu ly đó cách xa mới thấy, nếu gần với mắt, khoảng giữa không có hư không cũng không thể nhìn thấy. Do đây mà nói rất lại phải chờ có hư không. Các loài như cá v.v... cũng như vậy.
Luận: Nghĩa là năm thức thân, bên trong nương bản thức.
Hỏi: Nay nói cả trong lẫn ngoài đều nương theo là nghĩa gì?
Đáp: Có hai giải thích:
1. Dựa vào mười hai xứ, ý xứ sở nhiếp bản thức, nên gọi là bên trong; tác ý nhiếp và pháp xứ nên gọi là bên ngoài.
2. Chỉ có Thức thứ tám, hoặc chủng tử, hoặc hiện sinh làm căn bản gọi là bên trong. Các duyên khác không phải căn bản đều gọi là bên ngoài.
Luận nương giải thích sau.
Sớ: Tuy nói chung có sáu, xa có ba gần có một.
Sớ: Trong kinh thường dụ ánh đèn.
Sơ lược có hai giải thích:
1. Ánh đèn và tim đèn, lấy dụ đồng thời tâm, tâm sở pháp.
2. Khi các ngọn đèn đều thắp sáng, ánh sáng của chúng hòa quyện lẫn nhau; các tâm và tâm sở hòa hợp cũng như vậy.
Biện rằng: Giải thích trước hay hơn, vì sao? Luận Du-già ghi: Như vậy các kinh khác đều nói các pháp cùng hòa hợp. Lại như Thế Tôn vì muốn lập nghĩa hòa hợp lấy thí dụ ánh đèn, nếu như giải thích sau thì dụ không có khắp, vì việc thắp đèn hoặc một, hoặc nhiều không cố định, nhưng ánh đèn và tim đèn hoàn toàn đều tỏa sáng hòa quyện lẫn nhau.
Luận: Duyên gọi là tác ý các duyên.
Có nghĩa, như lấy sắc cần phải có ánh sáng, nếu ở trong bóng tối thì bị chướng ngại. Theo lý, vật ở trong bóng tối có loài mắt có thể nhìn thấy, có loài đi trong đêm tối không cần ánh sáng, có loài đi trên nước như bình thường. Trong lưu ly, pha-ni-già v.v... bị sắc làm chướng ngại cũng chẳng cần hư không, thiên nhãn phát sinh thức chẳng mượn hư không, ánh sáng.
Biện rằng: Người đi đêm cần ánh sáng để nhìn thấy sự vật, đối với người tuy tối, nhưng đối với loài chim cú mèo làm sao bỏ ánh sáng này được? Như vậy chỉ có một cảnh mà có bốn cách nhìn khác nhau, giống như người nhìn thấy màu sắc lưu ly bị chướng ngại bên ngoài, phải để lưu ly đó cách xa mới thấy, nếu gần với mắt, khoảng giữa không có hư không cũng không thể nhìn thấy. Do đây mà nói rất lại phải chờ có hư không. Các loài như cá v.v... cũng như vậy.
Luận: Nghĩa là năm thức thân, bên trong nương bản thức.
Hỏi: Nay nói cả trong lẫn ngoài đều nương theo là nghĩa gì?
Đáp: Có hai giải thích:
1. Dựa vào mười hai xứ, ý xứ sở nhiếp bản thức, nên gọi là bên trong; tác ý nhiếp và pháp xứ nên gọi là bên ngoài.
2. Chỉ có Thức thứ tám, hoặc chủng tử, hoặc hiện sinh làm căn bản gọi là bên trong. Các duyên khác không phải căn bản đều gọi là bên ngoài.
Luận nương giải thích sau.
Sớ: Tuy nói chung có sáu, xa có ba gần có một.
Có hai giải thích:
1. Đương địa gọi là gần, ở nơi khác gọi là xa, ba pháp địa dưới là nhãn, nhĩ và thân.
2. Diệt trước gọi là xa, diệt sau gọi là gần, bốn thức không sinh từ cõi trời kia vì có trước sau.
Giải thích trước là chính, bản ý nói thức sở diệt kia chẳng phải đều là đương địa, nên nói có xa gần.
Luận: Thánh giáo nói cõi Vô tưởng thiên không có chuyển thức.
Luận Hiển Dương quyển 1 ghi: Vô tưởng thiên là trước kia đắc vô tưởng định ở cõi này, do đó về sau sinh vào cõi thiên xứ của vô tưởng hữu tình, tánh của nó diệt các tâm, tâm sở không thường hiện hành” Luận Ngũ Uẩn cũng nói không thường hiện hành, tâm, tâm pháp diệt.
Đối Pháp cũng nói như vậy.
Luận: Nhất định khởi nhuận sinh phiền não.
Luận Du-già quyển quyển 59 ghi: Kết sinh tương tục lược có bảy loại:
1. Triền và tùy miên kết sinh tương tục: chỉ Dị sinh phàm phu.
2. Tùy miên kết sinh tương tục: thấy được Thánh tích.
3. Chánh biết nhập thai kết sinh: chỉ bậc Luân vương.
4. Chánh biết nhập trụ kết sinh: chỉ hàng Độc giác.
5. Đối với tất cả vị không mất chánh niệm kết sinh: chỉ hàng Bồ- tát.
6. Do nghiệp dẫn phát kết sinh: trừ hàng Bồ-tát.
7. Do trí dẫn phát kết sinh: chỉ hàng Bồ-tát.
Đối Pháp luận quyển 5 ghi: Thân trung ấm ban đầu tương tục từng sát-na chỉ có Vô phú và Vô ký, do đó nó thuộc về Dị thục, từ đó về sau hoặc thiện, bất thiện và Vô ký theo sự tương ưng của nó trừ tâm chết, bởi tâm chết của Trung hữu thường là nhiễm ô, cho nên biết nó có tâm.
Sớ: “Chẳng phải như thế” đến “tâm niệm thứ nhất”.
Tức là thân bản hữu ban đầu gọi là niệm thứ hai. Đối với thân sinh hữu trước này gọi là thứ hai, đây nêu sở trừ.
Sớ: “Nếu không như vậy” đến “vì có ý”.
Nêu lý do trừ bỏ, do noãn sinh kia, ban đầu ở trong thai tạng, không có ý thức.
Luận: “Do nghiệp dẫn dắt” đến “quả dị thục”.
Hỏi: Dị thục sáu thức khi mới sinh về cõi trời kia, ý thức có không hai tâm, thì cảm tâm nào?
1. Đương địa gọi là gần, ở nơi khác gọi là xa, ba pháp địa dưới là nhãn, nhĩ và thân.
2. Diệt trước gọi là xa, diệt sau gọi là gần, bốn thức không sinh từ cõi trời kia vì có trước sau.
Giải thích trước là chính, bản ý nói thức sở diệt kia chẳng phải đều là đương địa, nên nói có xa gần.
Luận: Thánh giáo nói cõi Vô tưởng thiên không có chuyển thức.
Luận Hiển Dương quyển 1 ghi: Vô tưởng thiên là trước kia đắc vô tưởng định ở cõi này, do đó về sau sinh vào cõi thiên xứ của vô tưởng hữu tình, tánh của nó diệt các tâm, tâm sở không thường hiện hành” Luận Ngũ Uẩn cũng nói không thường hiện hành, tâm, tâm pháp diệt.
Đối Pháp cũng nói như vậy.
Luận: Nhất định khởi nhuận sinh phiền não.
Luận Du-già quyển quyển 59 ghi: Kết sinh tương tục lược có bảy loại:
1. Triền và tùy miên kết sinh tương tục: chỉ Dị sinh phàm phu.
2. Tùy miên kết sinh tương tục: thấy được Thánh tích.
3. Chánh biết nhập thai kết sinh: chỉ bậc Luân vương.
4. Chánh biết nhập trụ kết sinh: chỉ hàng Độc giác.
5. Đối với tất cả vị không mất chánh niệm kết sinh: chỉ hàng Bồ- tát.
6. Do nghiệp dẫn phát kết sinh: trừ hàng Bồ-tát.
7. Do trí dẫn phát kết sinh: chỉ hàng Bồ-tát.
Đối Pháp luận quyển 5 ghi: Thân trung ấm ban đầu tương tục từng sát-na chỉ có Vô phú và Vô ký, do đó nó thuộc về Dị thục, từ đó về sau hoặc thiện, bất thiện và Vô ký theo sự tương ưng của nó trừ tâm chết, bởi tâm chết của Trung hữu thường là nhiễm ô, cho nên biết nó có tâm.
Sớ: “Chẳng phải như thế” đến “tâm niệm thứ nhất”.
Tức là thân bản hữu ban đầu gọi là niệm thứ hai. Đối với thân sinh hữu trước này gọi là thứ hai, đây nêu sở trừ.
Sớ: “Nếu không như vậy” đến “vì có ý”.
Nêu lý do trừ bỏ, do noãn sinh kia, ban đầu ở trong thai tạng, không có ý thức.
Luận: “Do nghiệp dẫn dắt” đến “quả dị thục”.
Hỏi: Dị thục sáu thức khi mới sinh về cõi trời kia, ý thức có không hai tâm, thì cảm tâm nào?
Đáp: Chiêu cảm quả báo có chung và riêng gọi là hành chi. Cho nên cảm nghiệp của Thức thứ tám mà chiêu nó. Nếu ban đầu sáu thức là thiện, điều này khỏi cần hỏi, đáp.
Hỏi: Theo tông Tiểu thừa, nó chết thì sinh về cõi Dục, cõi Dục có năm đường, nó sinh về đường nào?
Đáp: Theo luận Bà-sa tổng có ba thuyết, có thuyết nói quyết định sinh về địa ngục. Có thuyết nói quyết định sinh về nẻo ác. Có thuyết nói quyết định sinh về cõi Dục, xứ sở không cố định.
Luận: “Có nghĩa” đến “cứu cánh”.
Chuẩn theo nghĩa của Hữu tông, luận Thuận Chánh Lý quyển 12 ghi: Cùng Dục giới và sắc giới phát khởi. Trong sắc giới có hai giải thích:
1. Chỉ có đệ Tam thiền trở xuống, không ở Đệ tứ, nhân và quả rất gần nhau.
2. Có thuyết nói ở đệ Tứ thiền, trừ cõi Vô tưởng thiên, người sinh về cõi nào thì thọ quả báo ở cõi ấy.
Luận Câu xá nói đồng như đây. Căn cứ luận Bà-sa quyển 152 có ba thuyết khác nhau. Có thuyết nói chỉ có người trong cõi Dục tâm mãnh liệt, có thuyết nói do lực. Hai thuyết sau đồng với Thuận Chánh Lý. Sắc giới có hai nghĩa, luận Bà-sa và luận Tạp Tâm, như sư thứ nhất nói.
Sớ: Tuy biết các địa ly nhiễm đều như vậy.
Đây là ngăn người ngoài vặn hỏi. Ý người ngoài vặn hỏi rằng, trong Đệ tứ thiền các địa đều đồng, lìa nhiễm cõi trời Biến tịnh, về sau khi đắc Đệ tứ thiền, ái nhiễm cõi trời Vô tưởng cũng lìa, tại sao về sau không sinh ở cõi trời này lại sinh ở cõi thứ ba? Ý sớ đáp: Nếu lìa nhiễm cùng sinh về cõi trời này, như vậy cõi trời kia lẽ ra không có chín xứ, vì lìa nhiễm đồng. Chín xứ đã sai khác, rõ ràng lìa nhiễm thì đồng nhưng huân tu thì khác. Mặc dù lại được Đệ tứ thiền, nhưng Vô tưởng định chưa rảnh để huân tu, thì liền mạng chung sinh ở tầng thứ ba, rốt cuộc đâu có lỗi gì?
Sớ: “Lại giải thích” đến “gọi là thoái lui”.
Hỏi: Vì sao lìa nhiễm cõi dưới mới đắc định đệ Tứ thiền? Giả sử như vậy cũng đâu có lỗi gì? Nếu thế khi mới đắc đệ Tứ thiền thì phải đắc Vô tưởng định?
Đáp: Khi mới chứng đệ Tứ thiền, do trước đây chưa đắc Vô tưởng định thì cần phải tu tập, sau mới đắc được định này, thoái lui vì do trước được, cho nên không thể ví dụ.
Hỏi: Theo tông Tiểu thừa, nó chết thì sinh về cõi Dục, cõi Dục có năm đường, nó sinh về đường nào?
Đáp: Theo luận Bà-sa tổng có ba thuyết, có thuyết nói quyết định sinh về địa ngục. Có thuyết nói quyết định sinh về nẻo ác. Có thuyết nói quyết định sinh về cõi Dục, xứ sở không cố định.
Luận: “Có nghĩa” đến “cứu cánh”.
Chuẩn theo nghĩa của Hữu tông, luận Thuận Chánh Lý quyển 12 ghi: Cùng Dục giới và sắc giới phát khởi. Trong sắc giới có hai giải thích:
1. Chỉ có đệ Tam thiền trở xuống, không ở Đệ tứ, nhân và quả rất gần nhau.
2. Có thuyết nói ở đệ Tứ thiền, trừ cõi Vô tưởng thiên, người sinh về cõi nào thì thọ quả báo ở cõi ấy.
Luận Câu xá nói đồng như đây. Căn cứ luận Bà-sa quyển 152 có ba thuyết khác nhau. Có thuyết nói chỉ có người trong cõi Dục tâm mãnh liệt, có thuyết nói do lực. Hai thuyết sau đồng với Thuận Chánh Lý. Sắc giới có hai nghĩa, luận Bà-sa và luận Tạp Tâm, như sư thứ nhất nói.
Sớ: Tuy biết các địa ly nhiễm đều như vậy.
Đây là ngăn người ngoài vặn hỏi. Ý người ngoài vặn hỏi rằng, trong Đệ tứ thiền các địa đều đồng, lìa nhiễm cõi trời Biến tịnh, về sau khi đắc Đệ tứ thiền, ái nhiễm cõi trời Vô tưởng cũng lìa, tại sao về sau không sinh ở cõi trời này lại sinh ở cõi thứ ba? Ý sớ đáp: Nếu lìa nhiễm cùng sinh về cõi trời này, như vậy cõi trời kia lẽ ra không có chín xứ, vì lìa nhiễm đồng. Chín xứ đã sai khác, rõ ràng lìa nhiễm thì đồng nhưng huân tu thì khác. Mặc dù lại được Đệ tứ thiền, nhưng Vô tưởng định chưa rảnh để huân tu, thì liền mạng chung sinh ở tầng thứ ba, rốt cuộc đâu có lỗi gì?
Sớ: “Lại giải thích” đến “gọi là thoái lui”.
Hỏi: Vì sao lìa nhiễm cõi dưới mới đắc định đệ Tứ thiền? Giả sử như vậy cũng đâu có lỗi gì? Nếu thế khi mới đắc đệ Tứ thiền thì phải đắc Vô tưởng định?
Đáp: Khi mới chứng đệ Tứ thiền, do trước đây chưa đắc Vô tưởng định thì cần phải tu tập, sau mới đắc được định này, thoái lui vì do trước được, cho nên không thể ví dụ.
Hỏi: Thoái lui Đệ ứ thiền, lại còn tác ý, nhàm chán ái nhiễm cõi trời Biến tịnh mới được dẫn sinh, đắc lại cõi Vô tưởng, như thế có được không? Nếu phải tu tập thêm nhưng chưa kịp tu thì mạng chung sinh về cõi trời thứ ba, lý nào không chấp nhận?
Đáp: Phải vừa sinh cõi này nhưng khéo tu thành mới mạng chung nên không sinh ở cõi dưới.
Hỏi: Sớ có hai giải thích, sư nào cho là thù thắng?
Đáp: Lại có nghĩa xác quyết rằng, giải thích sau là thù thắng, nhưng không nói rõ nguyên do.
Biện rằng: Giải thích trước lẽ ra hay hơn, nghĩa sau tuy nói sinh về cõi này nhất định đắc Vô tưởng định, nhưng không có văn làm chứng, giả sử không đắc trái với lý nào?
Luận: “Do đây nhàm chán tưởng” đến “chẳng phải bậc Thánh sinh khởi”.
Luận Du-già quyển 53 ghi: Vô tưởng định trước chẳng phải nhập định của bậc học và Vô học, vì sao? Vì trong đó không có tuệ hiện hành vì cõi này có trụ và sinh thù thắng tịch tĩnh. Lại định này không thể chứng đắc, vì chưa chứng đắc các thiện pháp thù thắng, do đó chỉ dừng lại nơi không có thật.
Giải thích: Như cầu diệt định sinh khởi tuệ Vô lậu, Vô tưởng thì không như vậy nên gọi là vô tuệ. Vì diệt tận định ở cõi vô tưởng nên gọi cõi này trụ vào thù thắng tịch tĩnh trên cõi Vô sắc, các cõi có thể vãng sinh gọi là sinh, hoặc cõi Ngũ tịnh cư là chỗ vãng sinh của bậc Thánh gọi là sinh. Như bậc A-la-hán nương diệt định mới chứng Vô dư y Niết bàn. Cõi vô tưởng thì không như vậy, nếu chưa chứng các thiện pháp thù thắng, hoặc diệt định thì theo phương tiện trước nhập cõi sắc, Vô sắc các định Hữu lậu gọi là chứng thiện pháp. Cõi vô tưởng thì không như vậy, do nhiều nguyên nhân cho nên bậc Thánh không nhập cõi này.
Luận: Nương bất hằng hành, hằng hành nhiễm ô tâm tâm sở diệt.
Luận Hiển Dương quyển 1 ghi: Các tâm, tâm sở hiện hành nơi ý thức là một phần hằng hành các tâm và tâm sở diệt”. Đối Pháp quyển 1 và luận Ngũ Uẩn giống nhau, nhưng Duy thức có sai khác, như sớ đã phân biệt.
Luận: Định này khi mới tu.
Địa thứ bảy trở về trước cùng hàng Nhị thừa đều gọi là bắt đầu. Vì thế, luận Du-già quyển 12 ghi: “Lại nữa thế nào gọi là siêu việt nhập các Đẳng chí? Là đối với mình đắc pháp thanh bạch đầy đủ viên mãn.
Đáp: Phải vừa sinh cõi này nhưng khéo tu thành mới mạng chung nên không sinh ở cõi dưới.
Hỏi: Sớ có hai giải thích, sư nào cho là thù thắng?
Đáp: Lại có nghĩa xác quyết rằng, giải thích sau là thù thắng, nhưng không nói rõ nguyên do.
Biện rằng: Giải thích trước lẽ ra hay hơn, nghĩa sau tuy nói sinh về cõi này nhất định đắc Vô tưởng định, nhưng không có văn làm chứng, giả sử không đắc trái với lý nào?
Luận: “Do đây nhàm chán tưởng” đến “chẳng phải bậc Thánh sinh khởi”.
Luận Du-già quyển 53 ghi: Vô tưởng định trước chẳng phải nhập định của bậc học và Vô học, vì sao? Vì trong đó không có tuệ hiện hành vì cõi này có trụ và sinh thù thắng tịch tĩnh. Lại định này không thể chứng đắc, vì chưa chứng đắc các thiện pháp thù thắng, do đó chỉ dừng lại nơi không có thật.
Giải thích: Như cầu diệt định sinh khởi tuệ Vô lậu, Vô tưởng thì không như vậy nên gọi là vô tuệ. Vì diệt tận định ở cõi vô tưởng nên gọi cõi này trụ vào thù thắng tịch tĩnh trên cõi Vô sắc, các cõi có thể vãng sinh gọi là sinh, hoặc cõi Ngũ tịnh cư là chỗ vãng sinh của bậc Thánh gọi là sinh. Như bậc A-la-hán nương diệt định mới chứng Vô dư y Niết bàn. Cõi vô tưởng thì không như vậy, nếu chưa chứng các thiện pháp thù thắng, hoặc diệt định thì theo phương tiện trước nhập cõi sắc, Vô sắc các định Hữu lậu gọi là chứng thiện pháp. Cõi vô tưởng thì không như vậy, do nhiều nguyên nhân cho nên bậc Thánh không nhập cõi này.
Luận: Nương bất hằng hành, hằng hành nhiễm ô tâm tâm sở diệt.
Luận Hiển Dương quyển 1 ghi: Các tâm, tâm sở hiện hành nơi ý thức là một phần hằng hành các tâm và tâm sở diệt”. Đối Pháp quyển 1 và luận Ngũ Uẩn giống nhau, nhưng Duy thức có sai khác, như sớ đã phân biệt.
Luận: Định này khi mới tu.
Địa thứ bảy trở về trước cùng hàng Nhị thừa đều gọi là bắt đầu. Vì thế, luận Du-già quyển 12 ghi: “Lại nữa thế nào gọi là siêu việt nhập các Đẳng chí? Là đối với mình đắc pháp thanh bạch đầy đủ viên mãn.
Từ sơ thiền, định không gián đoạn nhập đệ Tam thiền, đệ Tam thiền nhập Không vô biên xứ, Không vô biên xứ nhập Vô sở hữu xứ, cho đến khi nhập định ngược trở lại cũng như vậy” vì chứng đắc rất cao, cho nên các vị này không nhập Đẳng chí thứ ba được, chỉ trừ Như Lai và các Đại Bồ-tát trải qua hai A-tăng xí-da, nên các ngài nhập các định theo ý muốn của mình.
Giải thích: Nói pháp thanh bạch là hiển bày Gia hạnh cao siêu, vì đã đoạn trừ nhiễm ô. Nếu chưa chứng quả thứ ba nhưng hiểu rõ hai quả vẫn có thể chứng quả thứ ba, văn khác có thể hiểu. Nhưng sớ nói, chỉ chứng đắc Địa thứ nhất nhập Vô lậu, hành giả vẫn chưa được tự tại. Theo luận Du-già chỉ chứng Địa thứ nhất là vị này sắp nhập diệt định. Từ sơ thiền dần dần chứng đến Vô sở hữu xứ là chứng phi tưởng nhập diệt định, gọi là chứng Địa thứ nhất. Nếu như thế vì sao nói nương theo phi tưởng để nhập diệt định?
Đáp: Dựa vào chẳng phải siêu việt mà nói, dựa theo phi tưởng như sớ đã giải thích hai cách.
Luận: Du quán Vô lậu.
Có nghĩa sớ lựa chọn bản trí, nay giải thích cùng lựa chọn Căn bản trí và Hậu đắc trí. Trong Hậu đắc trí cũng có đoạn đạo. Du quán là lựa chọn toàn bộ Căn bản trí, Hậu đắc trí đạo đoạn. Lại Căn bản trí cũng có Du quán. Nếu nói không có lẽ nào tâm căn bản đều có thể đoạn hoặc? Như bậc Vô học không cần đoạn hoặc, từ Địa thứ tám trở lên tâm thuần Vô lậu, lẽ nào trong từng niệm đều có thể đoạn hoặc? Cho nên nói Căn bản trí và Hậu đắc trí đều có Du quán thì nhập Gia hạnh cũng không trái nhau. Các luận đều nói, hành giả tu tập có đủ hai duyên nhưng mới tu tập chỉ có Hậu đắc trí.
Biện rằng: Nay dựa theo giáo lý lấy sớ là chính. Lại gọi Du quán là chẳng phải không đoạn hoặc mà được tên như thế, giả sử như vậy cũng có lỗi gì? Nếu vậy thì quả vị Phật chỉ có Du quán, vì không đoạn hoặc, do đây mà biết nếu không đoạn hoặc và không quán lý đều gọi là Du quán. Vì thế, trong quả vị Phật không có Du quán. Du quán không nhiếp Căn bản trí nên xác định rõ Gia hạnh nhất định là Hậu đắc trí. Giả sử Căn bản trí là Gia hạnh dẫn, lại có lỗi gì?
Đáp: Đã gọi là Gia hạnh, vì sao Căn bản trí có tướng Gia hạnh? Dù cho đến quả vị Phật, tuy khởi định tự tại cũng phải nương tướng nhập diệt tận. Quán tướng diệt tận định không phải dụng của Căn bản trí. Nếu không như vậy hiển bày hai nhân có lỗi bất tận. Nếu nói hai nhân là căn cứ ở nhân vị cũng không thể được, vì quả vị diệt định giáo vì sao
Giải thích: Nói pháp thanh bạch là hiển bày Gia hạnh cao siêu, vì đã đoạn trừ nhiễm ô. Nếu chưa chứng quả thứ ba nhưng hiểu rõ hai quả vẫn có thể chứng quả thứ ba, văn khác có thể hiểu. Nhưng sớ nói, chỉ chứng đắc Địa thứ nhất nhập Vô lậu, hành giả vẫn chưa được tự tại. Theo luận Du-già chỉ chứng Địa thứ nhất là vị này sắp nhập diệt định. Từ sơ thiền dần dần chứng đến Vô sở hữu xứ là chứng phi tưởng nhập diệt định, gọi là chứng Địa thứ nhất. Nếu như thế vì sao nói nương theo phi tưởng để nhập diệt định?
Đáp: Dựa vào chẳng phải siêu việt mà nói, dựa theo phi tưởng như sớ đã giải thích hai cách.
Luận: Du quán Vô lậu.
Có nghĩa sớ lựa chọn bản trí, nay giải thích cùng lựa chọn Căn bản trí và Hậu đắc trí. Trong Hậu đắc trí cũng có đoạn đạo. Du quán là lựa chọn toàn bộ Căn bản trí, Hậu đắc trí đạo đoạn. Lại Căn bản trí cũng có Du quán. Nếu nói không có lẽ nào tâm căn bản đều có thể đoạn hoặc? Như bậc Vô học không cần đoạn hoặc, từ Địa thứ tám trở lên tâm thuần Vô lậu, lẽ nào trong từng niệm đều có thể đoạn hoặc? Cho nên nói Căn bản trí và Hậu đắc trí đều có Du quán thì nhập Gia hạnh cũng không trái nhau. Các luận đều nói, hành giả tu tập có đủ hai duyên nhưng mới tu tập chỉ có Hậu đắc trí.
Biện rằng: Nay dựa theo giáo lý lấy sớ là chính. Lại gọi Du quán là chẳng phải không đoạn hoặc mà được tên như thế, giả sử như vậy cũng có lỗi gì? Nếu vậy thì quả vị Phật chỉ có Du quán, vì không đoạn hoặc, do đây mà biết nếu không đoạn hoặc và không quán lý đều gọi là Du quán. Vì thế, trong quả vị Phật không có Du quán. Du quán không nhiếp Căn bản trí nên xác định rõ Gia hạnh nhất định là Hậu đắc trí. Giả sử Căn bản trí là Gia hạnh dẫn, lại có lỗi gì?
Đáp: Đã gọi là Gia hạnh, vì sao Căn bản trí có tướng Gia hạnh? Dù cho đến quả vị Phật, tuy khởi định tự tại cũng phải nương tướng nhập diệt tận. Quán tướng diệt tận định không phải dụng của Căn bản trí. Nếu không như vậy hiển bày hai nhân có lỗi bất tận. Nếu nói hai nhân là căn cứ ở nhân vị cũng không thể được, vì quả vị diệt định giáo vì sao
không luận bàn? Cũng không có văn để xác quyết cả hai chỉ có nhân vị, duyên tướng diệt tận mặc tình thông với quả đâu có lỗi gì.
Hoặc nói nương theo tướng diệt tận kia tức là Căn bản trí, điều này cũng không đúng. Kinh Sắt-sĩ-la ghi: “Chánh tư duy là cõi vô tướng”. Chánh tư duy theo các văn bản đều nói là Hậu đắc trí. Huống gì ở đây lại nói “nếu muốn chứng hai Không cần phải có sự dẫn dắt của Hậu đắc trí” vì sao có thể thuận tình miễn cưỡng hiểu? Do chuẩn theo lý này dựa vào Hậu đắc trí làm Gia hạnh.
Hỏi: Hữu đảnh không có Căn bản trí làm thế nào chứng Hậu đắc trí?
Đáp: có ba giải thích:
1. Căn bản trí đưa đến Vô sở hữu xứ.
2. Sơ thiền có Căn bản trí sau.
3. Hậu đắc trí sinh, Căn bản trí sau.
Vì thế không hiểu rõ tục đế không chứng minh đúng, chẳng phải cần thân cận sau ssó mới sinh, cho nên cõi Vô sở hữu xứ có Hậu đắc trí, bậc trí cần suy xét. Lại luận Du-già quyển 12 nương hai nhân mà nhập. Luận ấy hỏi: Dùng phương tiện gì để nhập Đẳng chí này?
Đáp: Như các bậc Thánh lìa dục cõi Vô sở hữu xứ, hoặc nương vào tướng Phi tưởng phi phi tưởng xứ mà nhập định, hoặc dựa vào tướng diệt tận mà nhập định. Nương theo tướng cõi phi phi tưởng xứ mà nhập định là đối với cõi này sinh tâm chán xả bỏ đoạn tuyệt. Từ cõi Phi tưởng phi phi tưởng xứ tu tập tiến lên, đối với các cảnh sở duyên đều diệt tận, cho nên tâm vắng lặng, nương theo tướng diệt tận nhập định cũng như vậy.
Giải thích: Tâm, tâm sở pháp duyên cõi Phi phi tưởng sinh tâm nhàm chán xa lìa mà nhập định, khi mới tu nương theo đây. Nương vào diệt tận tức là các tâm, tâm sở mặc tình duyên cõi Phi phi tưởng xứ sinh tâm nhàm chán xa lìa, giống như trước đây nói cũng như vậy, là nương theo này mà tu tập lâu ngày.
Lại giải thích: Khi mới tu nương pháp hữu vi để thực hành, sinh tâm chán từ bỏ vọng tưởng. Sau đó, duyên vào pháp Vô vi tu tập đoạn trừ tâm vọng tưởng, nghĩa chán, xa lìa cũng như vậy, cũng dựa vào hai cách tu mới và lâu khác nhau.
Sớ: Do hạ phẩm có tâm thù thắng.
Chữ “thắng” nghi là nhầm, lẽ ra chữ “duyên” mới đúng, vô tâm dụng nó, hữu tâm làm duyên, rồi sau đó sinh khởi. Văn giản lược, suy nghĩ có thể hiểu.
Hoặc nói nương theo tướng diệt tận kia tức là Căn bản trí, điều này cũng không đúng. Kinh Sắt-sĩ-la ghi: “Chánh tư duy là cõi vô tướng”. Chánh tư duy theo các văn bản đều nói là Hậu đắc trí. Huống gì ở đây lại nói “nếu muốn chứng hai Không cần phải có sự dẫn dắt của Hậu đắc trí” vì sao có thể thuận tình miễn cưỡng hiểu? Do chuẩn theo lý này dựa vào Hậu đắc trí làm Gia hạnh.
Hỏi: Hữu đảnh không có Căn bản trí làm thế nào chứng Hậu đắc trí?
Đáp: có ba giải thích:
1. Căn bản trí đưa đến Vô sở hữu xứ.
2. Sơ thiền có Căn bản trí sau.
3. Hậu đắc trí sinh, Căn bản trí sau.
Vì thế không hiểu rõ tục đế không chứng minh đúng, chẳng phải cần thân cận sau ssó mới sinh, cho nên cõi Vô sở hữu xứ có Hậu đắc trí, bậc trí cần suy xét. Lại luận Du-già quyển 12 nương hai nhân mà nhập. Luận ấy hỏi: Dùng phương tiện gì để nhập Đẳng chí này?
Đáp: Như các bậc Thánh lìa dục cõi Vô sở hữu xứ, hoặc nương vào tướng Phi tưởng phi phi tưởng xứ mà nhập định, hoặc dựa vào tướng diệt tận mà nhập định. Nương theo tướng cõi phi phi tưởng xứ mà nhập định là đối với cõi này sinh tâm chán xả bỏ đoạn tuyệt. Từ cõi Phi tưởng phi phi tưởng xứ tu tập tiến lên, đối với các cảnh sở duyên đều diệt tận, cho nên tâm vắng lặng, nương theo tướng diệt tận nhập định cũng như vậy.
Giải thích: Tâm, tâm sở pháp duyên cõi Phi phi tưởng sinh tâm nhàm chán xa lìa mà nhập định, khi mới tu nương theo đây. Nương vào diệt tận tức là các tâm, tâm sở mặc tình duyên cõi Phi phi tưởng xứ sinh tâm nhàm chán xa lìa, giống như trước đây nói cũng như vậy, là nương theo này mà tu tập lâu ngày.
Lại giải thích: Khi mới tu nương pháp hữu vi để thực hành, sinh tâm chán từ bỏ vọng tưởng. Sau đó, duyên vào pháp Vô vi tu tập đoạn trừ tâm vọng tưởng, nghĩa chán, xa lìa cũng như vậy, cũng dựa vào hai cách tu mới và lâu khác nhau.
Sớ: Do hạ phẩm có tâm thù thắng.
Chữ “thắng” nghi là nhầm, lẽ ra chữ “duyên” mới đúng, vô tâm dụng nó, hữu tâm làm duyên, rồi sau đó sinh khởi. Văn giản lược, suy nghĩ có thể hiểu.
Sớ: Thể tức là chủng tử Vô lậu.
Dựa theo chủng tử Vô lậu đặt tên, cho nên gọi là Vô lậu chủng.
Sớ: Chẳng phải tương ưng.
Là không tương ưng cùng tâm, tâm sở, cho nên gọi chẳng phải tương ưng.
Luận: Đã chứng đắc tự tại.
Hỏi: Dựa theo Đại Bát-nhã, hành giả tu tập tâm vượt Dục giới nhập Đẳng chí, xuất nhập diệt tận định tự tại. Luận Du-già quyển 12 ghi: “Từ Địa thứ tám trở lên cho đến Như Lai mới có thể nhập định này”. Địa thứ tám trở lên ý thuần thục Vô lậu, vì sao chứng đắc rồi được khởi tâm trong Dục giới?
Đáp: Như sớ tổng hợp. Lại có thuyết nói, trong kinh đã nói khởi tâm Dục giới, rõ ràng biết chứng đắc Địa thứ tám vẫn sinh khởi Hữu lậu, nhưng nói Vô lậu là theo phần nhiều mà nói
Biện rằng: Nếu Địa thứ tám trở đi thừa nhận Thức thứ sáu sinh khởi Hữu lậu là Thức thứ bảy chấp ngã chính là hành. Vậy vì sao luận Du-già nói Địa thứ tám chuyển thành thức, không chuyển thành A-lại- da? Căn cứ vào phần nhiều thì Vô học Nhị thừa cũng chuyển như vậy, vì đồng một câu. Lại Đại Bát-nhã ghi: “Vị bất thoái đắc lậu tận thông, các lậu kia vĩnh viễn không còn sinh khởi, nếu thừa nhận khởi lại lẽ nào không trái với kinh? Nếu căn cứ phần nhiều nói, Địa thứ bảy gọi là lậu tận và xả A-lại-da vì phần nhiều không sinh khởi. Hoặc nói Địa thứ bảy mới được, Địa thứ tám không được thì cũng phải nói Địa thứ tám không bằng địa sau. Đến Địa thứ chín mới được gọi là xả chấp đắc lậu tận thông. Nếu nói Địa thứ tám là Bất thoái, thì không nêu Địa thứ bảy, đã thừa nhận có ngã chấp cùng với hành không nên gọi Địa thứ bảy là bất thoái, hoặc dựa vào sự hơn, kém hợp với Địa thứ chín gọi là bất thoái. Do đó nhất định biết ở vị này không còn khởi Hữu lậu. Sớ tổng hợp là trội hơn.
Nay thêm một giải thích, Đại Bát-nhã ghi: “Tâm sinh khởi Dục giới thông cả thật và tợ. Kinh này chỉ nói Bồ-tát khéo vượt các Đẳng chí, không nói chỉ là vị bất thoái. Cho nên thông các địa đều có thể nhập định, tùy theo chân và tợ. Vả lại Du-già chỉ dựa vào bậc Vô lậu chứng đắc tự tại mà nói, cũng không trái với tâm ở Dục giới.
Hỏi: Tâm, tâm sở pháp các cõi trói buộc tự khác, dựa vào đâu để biết nó có giống nhau mà đặt tên?
Đáp: Theo luận Du-già quyển 69 ghi: Lại từ tâm Vô ký ở Dục giới không gián đoạn sinh thiện tâm ở sắc giới. Nếu tâm biết tu tập ở
Dựa theo chủng tử Vô lậu đặt tên, cho nên gọi là Vô lậu chủng.
Sớ: Chẳng phải tương ưng.
Là không tương ưng cùng tâm, tâm sở, cho nên gọi chẳng phải tương ưng.
Luận: Đã chứng đắc tự tại.
Hỏi: Dựa theo Đại Bát-nhã, hành giả tu tập tâm vượt Dục giới nhập Đẳng chí, xuất nhập diệt tận định tự tại. Luận Du-già quyển 12 ghi: “Từ Địa thứ tám trở lên cho đến Như Lai mới có thể nhập định này”. Địa thứ tám trở lên ý thuần thục Vô lậu, vì sao chứng đắc rồi được khởi tâm trong Dục giới?
Đáp: Như sớ tổng hợp. Lại có thuyết nói, trong kinh đã nói khởi tâm Dục giới, rõ ràng biết chứng đắc Địa thứ tám vẫn sinh khởi Hữu lậu, nhưng nói Vô lậu là theo phần nhiều mà nói
Biện rằng: Nếu Địa thứ tám trở đi thừa nhận Thức thứ sáu sinh khởi Hữu lậu là Thức thứ bảy chấp ngã chính là hành. Vậy vì sao luận Du-già nói Địa thứ tám chuyển thành thức, không chuyển thành A-lại- da? Căn cứ vào phần nhiều thì Vô học Nhị thừa cũng chuyển như vậy, vì đồng một câu. Lại Đại Bát-nhã ghi: “Vị bất thoái đắc lậu tận thông, các lậu kia vĩnh viễn không còn sinh khởi, nếu thừa nhận khởi lại lẽ nào không trái với kinh? Nếu căn cứ phần nhiều nói, Địa thứ bảy gọi là lậu tận và xả A-lại-da vì phần nhiều không sinh khởi. Hoặc nói Địa thứ bảy mới được, Địa thứ tám không được thì cũng phải nói Địa thứ tám không bằng địa sau. Đến Địa thứ chín mới được gọi là xả chấp đắc lậu tận thông. Nếu nói Địa thứ tám là Bất thoái, thì không nêu Địa thứ bảy, đã thừa nhận có ngã chấp cùng với hành không nên gọi Địa thứ bảy là bất thoái, hoặc dựa vào sự hơn, kém hợp với Địa thứ chín gọi là bất thoái. Do đó nhất định biết ở vị này không còn khởi Hữu lậu. Sớ tổng hợp là trội hơn.
Nay thêm một giải thích, Đại Bát-nhã ghi: “Tâm sinh khởi Dục giới thông cả thật và tợ. Kinh này chỉ nói Bồ-tát khéo vượt các Đẳng chí, không nói chỉ là vị bất thoái. Cho nên thông các địa đều có thể nhập định, tùy theo chân và tợ. Vả lại Du-già chỉ dựa vào bậc Vô lậu chứng đắc tự tại mà nói, cũng không trái với tâm ở Dục giới.
Hỏi: Tâm, tâm sở pháp các cõi trói buộc tự khác, dựa vào đâu để biết nó có giống nhau mà đặt tên?
Đáp: Theo luận Du-già quyển 69 ghi: Lại từ tâm Vô ký ở Dục giới không gián đoạn sinh thiện tâm ở sắc giới. Nếu tâm biết tu tập ở
Dục giới là quả sắc giới. Nghĩa là sinh tâm Vô ký ở Dục giới này không gián đoạn là thiện tâm Sắc giới. Lại nói tâm này là Dục giới, nên biết tâm đó là loại ảnh tượng, chẳng phải tự tánh. Đã nói là loại ảnh tưởng chẳng phải tự tánh, vì sao tâm thật chứng đắc lại ở Dục giới? Nếu tâm thật ở Dục giới cần gì nói loại chẳng phải tự tánh? Luận đã tự giải thích loại ảnh tượng chẳng phải tự tánh, rõ ràng tâm biến hóa tợ như dục nên gọi là dục. Nếu không như vậy, vì sao gọi là loại ảnh tượng chẳng phải tự tánh? Sắc giới tợ như Dục giới, Bồ-tát tợ dục gọi là dục cũng đâu có lỗi gì?
Sớ: “Giải thích thứ hai” đến “nhưng Phi tưởng địa làm y”.
Hỏi: Vô học thường trụ trong định, vì sao chủng Phi tưởng còn có thời gian lâu dài?
Đáp: Người từng đắc định cõi phi tưởng, sau đó tâm đắc định khác dẫn vị vô tâm, họ nương theo chủng đó kiến lập định này. Lẽ nào chỉ có chủng mới đắc định?
Hỏi: Người nhập định, theo lý trong thân có chán hay không? Khi bắt đầu tu cảm thấy chán sự khó khăn, nay dựa vào đâu để lập?
Đáp: Theo nhân vị thông thường có thể chán khi thực hành lâu. Quả vị thì không như thế, khi đắc định thù thắng xả bỏ sự thấp kém thì không còn chán.
Sớ: Không có hành tướng tiến tới, ngừng nghỉ.
Không có tiến thì không đồng hữu học, không có ngừng thì không đồng Vô học.
Sớ: Không đồng loại khác vì chẳng phải ngừng nghỉ
Đây giải thích ngoại đạo vặn hỏi, ý có thể rõ. Ở đây luận về định, khi các tâm không sinh khởi là có tâm ngừng nghỉ, năng không nghỉ đó gọi là không ngừng nghỉ, không đồng Vô học, học rốt ráo thì gọi là ngừng.
Sớ: Thông Hữu vi và Vô vi, trong hữu vô tổng có Vô lậu. Hiển bày pháp rộng hẹp của bậc học và Vô học.
Luận: “Trong hai cõi trên” đến “trời ý hành”.
Hỏi: Địa thứ bảy trở về trước chưa biến dịch vẫn trở lại hai cõi, theo giáo lý không ngăn ngại, vì sao Dục giới không chứng đắc được?
Đáp: Ở đây bàn về Nhị Thừa, không đề cập đến Bồ-tát. Do đó chỉ dẫn kinh Ô-đà-di để chứng minh. Sớ căn cứ lý này nói “Dục không khởi”. Sự này kinh Ô-đà-di giống như luận Bà-sa quyển 153 ghi: Như Khế kinh nói, Tôn giả Xá-lợi tử bảo các Tỳ-kheo rằng: “Người đầy đủ giới định tuệ thường nhập Diệt thọ tưởng định. Vị này luôn ở trong
Sớ: “Giải thích thứ hai” đến “nhưng Phi tưởng địa làm y”.
Hỏi: Vô học thường trụ trong định, vì sao chủng Phi tưởng còn có thời gian lâu dài?
Đáp: Người từng đắc định cõi phi tưởng, sau đó tâm đắc định khác dẫn vị vô tâm, họ nương theo chủng đó kiến lập định này. Lẽ nào chỉ có chủng mới đắc định?
Hỏi: Người nhập định, theo lý trong thân có chán hay không? Khi bắt đầu tu cảm thấy chán sự khó khăn, nay dựa vào đâu để lập?
Đáp: Theo nhân vị thông thường có thể chán khi thực hành lâu. Quả vị thì không như thế, khi đắc định thù thắng xả bỏ sự thấp kém thì không còn chán.
Sớ: Không có hành tướng tiến tới, ngừng nghỉ.
Không có tiến thì không đồng hữu học, không có ngừng thì không đồng Vô học.
Sớ: Không đồng loại khác vì chẳng phải ngừng nghỉ
Đây giải thích ngoại đạo vặn hỏi, ý có thể rõ. Ở đây luận về định, khi các tâm không sinh khởi là có tâm ngừng nghỉ, năng không nghỉ đó gọi là không ngừng nghỉ, không đồng Vô học, học rốt ráo thì gọi là ngừng.
Sớ: Thông Hữu vi và Vô vi, trong hữu vô tổng có Vô lậu. Hiển bày pháp rộng hẹp của bậc học và Vô học.
Luận: “Trong hai cõi trên” đến “trời ý hành”.
Hỏi: Địa thứ bảy trở về trước chưa biến dịch vẫn trở lại hai cõi, theo giáo lý không ngăn ngại, vì sao Dục giới không chứng đắc được?
Đáp: Ở đây bàn về Nhị Thừa, không đề cập đến Bồ-tát. Do đó chỉ dẫn kinh Ô-đà-di để chứng minh. Sớ căn cứ lý này nói “Dục không khởi”. Sự này kinh Ô-đà-di giống như luận Bà-sa quyển 153 ghi: Như Khế kinh nói, Tôn giả Xá-lợi tử bảo các Tỳ-kheo rằng: “Người đầy đủ giới định tuệ thường nhập Diệt thọ tưởng định. Vị này luôn ở trong
pháp hiện tại, cho đến khi thị tịch. Nếu không phân biệt rõ Thánh chỉ của Như Lai thì khi mạng chung vượt cõi trời Đoạn thực, sinh vào trời Ý thành, ở cõi này thường xuất nhập cõi Diệt thọ tưởng định. Nên biết cõi này là có thật, phải như thật biết”. Nhưng Tỳ-kheo Ô-đà-di ngồi trong pháp hội thưa với Tôn giả Xá-lợi tử: “Các Tỳ-kheo sinh về cõi Ý thành, thường xuất nhập Diệt thọ tưởng định là điều phi lý”. Ô-đà-di thưa lần thứ hai, thứ ba cũng như vậy.
Đức Phật bảo Ô-đà-di:
Ông dựa vào đâu cho đó là cõi Ý thành. Lẽ nào ông không thừa nhận cõi Phi phi tưởng xứ là Ý thành thiên chăng?
Ô-đà-di thưa:
Bạch Thế Tôn! Đúng vậy!
Đức Phật dạy:
Ông thật là kẻ ngu si đui mù không có tuệ nhãn. Vì sao ông cùng các Tỳ-kheo, Thượng toạ luận bàn về A-tỳ-đạt-ma rất thâm sâu như Ta đã nói, bây giờ ông nói sai như vậy?”
Hỏi: Chuẩn theo kinh đã dẫn không nói Vô sắc được khởi diệt định, lấy gì để chứng thành?
Đáp: Do kinh ẩn mật, Đại thừa và Tiểu thừa giải thích không đồng, minh chứng cũng khác, cho nên Hữu tông nói: “Trời Ý thành thuộc Sắc giới”. Đức Phật biết điều này nên quở trách Sa-di như đã nói. Nếu Kinh bộ chấp thông trong Vô sắc giới thì trong cõi này cũng khởi Diệt định. Cho nên luận Bà-sa quyển 152 ghi: “Ví như người đầy đủ giới, định, tuệ” do đó Vô sắc khởi cũng không có lỗi.
Có nghĩa Đại thừa nói, Tôn giả Xá-lợi tử bảo cõi sắc và Vô sắc gọi là trời Ý thành đều được khởi định, vì thế Đức Phật quở trách Ô-đà- di, hai cõi và Địa thứ tám như Xá-lợi tử nói đều có thể khởi định, ông vì sao đem cõi Phi tưởng cho là cõi Ý thành không được khởi định. Vì thế, nay dẫn chứng cõi Vô sắc có khởi định.
Biện rằng: Nay xem ý luận để dẫn kinh chứng minh cõi sắc, Vô sắc là cõi Ý thành, nhập định cõi Vô sắc tức chứng đắc trời Ý thành. Ý thành thiên liền được chứng thành cõi Vô sắc kia nhập định, lý chứng thế nào?
Đáp: Nếu cõi Vô sắc không phải trời Ý thành, Sa-di không hiểu hỏi Xá-lợi tử, Đức Phật lẽ ra không nói “lẽ nào ông không thừa nhận cõi Phi phi tưởng xứ là trời Ý thành”. Chuẩn theo lời Đức Phật quở Sa-di, rõ ràng trước thừa nhận trời Ý thành thông với Vô sắc giới, kế đến chứng định rằng: Xá-lợi tử chỉ nói cõi trời Ý thành là có nhập định
Đức Phật bảo Ô-đà-di:
Ông dựa vào đâu cho đó là cõi Ý thành. Lẽ nào ông không thừa nhận cõi Phi phi tưởng xứ là Ý thành thiên chăng?
Ô-đà-di thưa:
Bạch Thế Tôn! Đúng vậy!
Đức Phật dạy:
Ông thật là kẻ ngu si đui mù không có tuệ nhãn. Vì sao ông cùng các Tỳ-kheo, Thượng toạ luận bàn về A-tỳ-đạt-ma rất thâm sâu như Ta đã nói, bây giờ ông nói sai như vậy?”
Hỏi: Chuẩn theo kinh đã dẫn không nói Vô sắc được khởi diệt định, lấy gì để chứng thành?
Đáp: Do kinh ẩn mật, Đại thừa và Tiểu thừa giải thích không đồng, minh chứng cũng khác, cho nên Hữu tông nói: “Trời Ý thành thuộc Sắc giới”. Đức Phật biết điều này nên quở trách Sa-di như đã nói. Nếu Kinh bộ chấp thông trong Vô sắc giới thì trong cõi này cũng khởi Diệt định. Cho nên luận Bà-sa quyển 152 ghi: “Ví như người đầy đủ giới, định, tuệ” do đó Vô sắc khởi cũng không có lỗi.
Có nghĩa Đại thừa nói, Tôn giả Xá-lợi tử bảo cõi sắc và Vô sắc gọi là trời Ý thành đều được khởi định, vì thế Đức Phật quở trách Ô-đà- di, hai cõi và Địa thứ tám như Xá-lợi tử nói đều có thể khởi định, ông vì sao đem cõi Phi tưởng cho là cõi Ý thành không được khởi định. Vì thế, nay dẫn chứng cõi Vô sắc có khởi định.
Biện rằng: Nay xem ý luận để dẫn kinh chứng minh cõi sắc, Vô sắc là cõi Ý thành, nhập định cõi Vô sắc tức chứng đắc trời Ý thành. Ý thành thiên liền được chứng thành cõi Vô sắc kia nhập định, lý chứng thế nào?
Đáp: Nếu cõi Vô sắc không phải trời Ý thành, Sa-di không hiểu hỏi Xá-lợi tử, Đức Phật lẽ ra không nói “lẽ nào ông không thừa nhận cõi Phi phi tưởng xứ là trời Ý thành”. Chuẩn theo lời Đức Phật quở Sa-di, rõ ràng trước thừa nhận trời Ý thành thông với Vô sắc giới, kế đến chứng định rằng: Xá-lợi tử chỉ nói cõi trời Ý thành là có nhập định
chứng đắc, nghĩa là không lựa chọn cho nên thông với Vô sắc. Nếu nói ý Xá-lợi tử bàn về cõi Vô sắc điều này cũng không đúng, vì văn không nói, giả sử văn bản có đề cập đến cũng không trở ngại gì. Nên biết rõ ý kia chỉ tác dụng một thời. Đức Phật quở chỉ nói không hiểu được tôn ý, chứ không nói Vô sắc không được khởi. Từ đó luận chủ dựa theo văn, đưa ra lý để chứng minh.
Sớ: “Chẳng phải người bất đinh” đến “không có địa khác”.
Xét luận ấy ghi: Như hàng Thanh văn hồi hướng Bồ-đề, nhờ gặp duyên nương Vô thượng thừa chứng nhập Niết bàn. Như vậy, Như Lai và chư Bồ-tát tu tập chứng đắc nhờ thực hành hạnh xả ly. Có những người thực hành sai lầm nương theo Bát Niết-bàn lại cầu hạ liệt thừa phải nương Tiểu thừa để chứng Niết-bàn. Chư Phật và Bồ-tát không thừa nhận điều này, vì xả bỏ buông lung mong cầu đắc định là điều phi lý.
Sớ: So với người định tánh có khác gì?
Nếu tâm bất định vĩnh viễn nhập Vô dư cùng với định tánh kia có sai biệt gì?
Sớ: Hoặc văn này cùng quyển 56 khác.
Ý của quyển 56 căn cứ kiến lập rồi tất cả đều sinh khởi. Ở đây căn cứ ít phần, tức luận kia nói tương tục của bậc Thánh thông cả bậc hữu học và Vô học khởi. Trước đối với đây khởi, sau đối với sắc giới hiện tiền lại, vì gá nương sắc sở y mới hiện tiền. Đây căn cứ chưa kiến lập A-lại-da giáo. Nếu đã kiến lập thì đối với tất cả xứ đều đắc ngay hiện tại.
Luận: “Phải đoạn trừ ba cõi” đến “mới phát sinh”.
Có nghĩa, ở đây dựa vào thiện tâm cõi trời Hữu đảnh mà nói, vì ý thức cõi này thô động không thể chán hoạn, chế phục diệt dứt, chẳng phải nói chế phục tâm và tâm sở, pháp nhiễm ở cõi Hữu đảnh chưa khuất phục đoạn trừ hoàn toàn, cũng có lúc hiển khởi Diệt tận định. Như luận đã nói ở phần trước, đối trị tham cõi trời Hữu đảnh hoặc chế ngự hoặc đoạn trừ không nhất định. Lại nếu y nhiễm thì từ Địa thứ tám trở xuống, kiến sở đoạn hoàn toàn, nhưng vẫn còn mê lý, Hữu lậu của phàm phu cũng chưa hàng phục.
Biện rằng: Hiển rõ căn bản Diệt định phải đoạn trừ kiến hoặc mới hiện khởi, cho nên nói dị sinh không thể hàng phục, diệt trừ phiền não, hiển bày kiến đạo nên họ không đắc được. Nay có người nói: “Ngay cả thiện không hàng phục được nói làm gì” câu nói này cùng ý luận văn sai khác không tương phù. Lại phân biệt kiến hoặc vì sao lấy Hữu đảnh
Sớ: “Chẳng phải người bất đinh” đến “không có địa khác”.
Xét luận ấy ghi: Như hàng Thanh văn hồi hướng Bồ-đề, nhờ gặp duyên nương Vô thượng thừa chứng nhập Niết bàn. Như vậy, Như Lai và chư Bồ-tát tu tập chứng đắc nhờ thực hành hạnh xả ly. Có những người thực hành sai lầm nương theo Bát Niết-bàn lại cầu hạ liệt thừa phải nương Tiểu thừa để chứng Niết-bàn. Chư Phật và Bồ-tát không thừa nhận điều này, vì xả bỏ buông lung mong cầu đắc định là điều phi lý.
Sớ: So với người định tánh có khác gì?
Nếu tâm bất định vĩnh viễn nhập Vô dư cùng với định tánh kia có sai biệt gì?
Sớ: Hoặc văn này cùng quyển 56 khác.
Ý của quyển 56 căn cứ kiến lập rồi tất cả đều sinh khởi. Ở đây căn cứ ít phần, tức luận kia nói tương tục của bậc Thánh thông cả bậc hữu học và Vô học khởi. Trước đối với đây khởi, sau đối với sắc giới hiện tiền lại, vì gá nương sắc sở y mới hiện tiền. Đây căn cứ chưa kiến lập A-lại-da giáo. Nếu đã kiến lập thì đối với tất cả xứ đều đắc ngay hiện tại.
Luận: “Phải đoạn trừ ba cõi” đến “mới phát sinh”.
Có nghĩa, ở đây dựa vào thiện tâm cõi trời Hữu đảnh mà nói, vì ý thức cõi này thô động không thể chán hoạn, chế phục diệt dứt, chẳng phải nói chế phục tâm và tâm sở, pháp nhiễm ở cõi Hữu đảnh chưa khuất phục đoạn trừ hoàn toàn, cũng có lúc hiển khởi Diệt tận định. Như luận đã nói ở phần trước, đối trị tham cõi trời Hữu đảnh hoặc chế ngự hoặc đoạn trừ không nhất định. Lại nếu y nhiễm thì từ Địa thứ tám trở xuống, kiến sở đoạn hoàn toàn, nhưng vẫn còn mê lý, Hữu lậu của phàm phu cũng chưa hàng phục.
Biện rằng: Hiển rõ căn bản Diệt định phải đoạn trừ kiến hoặc mới hiện khởi, cho nên nói dị sinh không thể hàng phục, diệt trừ phiền não, hiển bày kiến đạo nên họ không đắc được. Nay có người nói: “Ngay cả thiện không hàng phục được nói làm gì” câu nói này cùng ý luận văn sai khác không tương phù. Lại phân biệt kiến hoặc vì sao lấy Hữu đảnh
chưa đoạn diệt Hoặc để vặn hỏi? Phân tích tỉ mỉ thì bị cười chê, các lỗi khác nên suy nghĩ.
Sớ: “Có thuyết nói” đến “năng nhập định này”.
Hỏi: Ý của họ thế nào?
Đáp: Diệt tận định cả ba Thừa đồng chứng đắc, đối với pháp Không chỉ có bậc trí giả Đại thừa mới có, cho nên không thừa nhận.
Luận: “Chỉ có Bất hoàn” đến “chứng đắc định này”.
Nhiếp luận quyển 3 ghi: Những bậc nhập định này, ngoài trừ Đức Phật còn có Độc giác, A-la-hán hoặc quả Bất hoàn, Bất thoái vị và chư Bồ-tát, còn lại không thể nhập.
Luận: Tùy ứng sinh Địa thứ tám trở lên.
Hỏi: Từ Địa thứ tám trở lên tùy ứng sinh, tức là hiển bày Bất định chứng Đệ thứ thiền, như thế cùng luận Đối Pháp lẽ nào không trái nhau? Luận kia quyển 9 lâpk bốn câu rằng: “Nếu hành giả đã lìa dục cõi Sắc thì nhập định giải thoát tịch tĩnh cõi Vô sắc, giả sử hành giả nhập định giải thoát vắng lặng cõi Vô sắc thì hành giả này có đoạn trừ dục cõi Sắc chăng?
Đáp: Theo câu đầu hành giả chưa đạt đến định đã lìa dục cõi Sắc nhưng không thể chứng đắc nhập định giải thoát cõi Vô sắc.
Giải thích: Na-hàm chưa chứng đắc căn bản định cõi Sắc và Vô sắc nhưng đã lìa dục cõi Sắc, lại không thể nhập định cõi Vô sắc. Nói giải thoát tịch tĩnh cõi Vô sắc, tức là định cõi Vô sắc, vì đã lìa những cảm giác khổ, vui v.v... được tên giải thoát, chẳng phải diệt định.
Câu thứ hai: Là các bậc Thánh khi chứng đắc Đệ tứ thiền, chẳng mong cầu sinh về cõi Vô sắc. Lại còn chán thực hành Đệ tứ thiền, thường trong hiện tại xả đoạn kết đạo, nương vào đạo thù thắng mà tu tập tiến lên dần dần nhập định tịnh tĩnh giải thoát cõi Vô sắc.
Giải thích: Na-hàm nương theo đạo sáu hành vì chưa đoạn ái nhiễm cõi sắc nên trước thích sau chán chỉ đắc định cõi Vô sắc. Thắng tấn đạo tức là sáu hành đạo, trước đắc đoạn đạo gọi là Thắng tấn, sau nhờ năng lực tu tập nhập giải thoát cõi Vô sắc mới nhập diệt định.
Câu thứ ba: Hành giả này siêng năng cầu lìa dục, nương vào đoạn kết đạo dần dần nhập định tịnh tĩnh giải thoát cõi Vô sắc.
Câu thứ tư: Trừ những điều vừa nói trên.
Đáp: Hiểu đúng như sớ, hoặc như sư Duy thức nói: “Ta không lấy những lời tạp loạn để làm định lượng, vì sao lại lấy đó mà làm vặn hỏi.
Sớ: Nếu như thế, Dị sinh lẽ ra chỉ có chủng tử nhuận sinh.
Sớ: “Có thuyết nói” đến “năng nhập định này”.
Hỏi: Ý của họ thế nào?
Đáp: Diệt tận định cả ba Thừa đồng chứng đắc, đối với pháp Không chỉ có bậc trí giả Đại thừa mới có, cho nên không thừa nhận.
Luận: “Chỉ có Bất hoàn” đến “chứng đắc định này”.
Nhiếp luận quyển 3 ghi: Những bậc nhập định này, ngoài trừ Đức Phật còn có Độc giác, A-la-hán hoặc quả Bất hoàn, Bất thoái vị và chư Bồ-tát, còn lại không thể nhập.
Luận: Tùy ứng sinh Địa thứ tám trở lên.
Hỏi: Từ Địa thứ tám trở lên tùy ứng sinh, tức là hiển bày Bất định chứng Đệ thứ thiền, như thế cùng luận Đối Pháp lẽ nào không trái nhau? Luận kia quyển 9 lâpk bốn câu rằng: “Nếu hành giả đã lìa dục cõi Sắc thì nhập định giải thoát tịch tĩnh cõi Vô sắc, giả sử hành giả nhập định giải thoát vắng lặng cõi Vô sắc thì hành giả này có đoạn trừ dục cõi Sắc chăng?
Đáp: Theo câu đầu hành giả chưa đạt đến định đã lìa dục cõi Sắc nhưng không thể chứng đắc nhập định giải thoát cõi Vô sắc.
Giải thích: Na-hàm chưa chứng đắc căn bản định cõi Sắc và Vô sắc nhưng đã lìa dục cõi Sắc, lại không thể nhập định cõi Vô sắc. Nói giải thoát tịch tĩnh cõi Vô sắc, tức là định cõi Vô sắc, vì đã lìa những cảm giác khổ, vui v.v... được tên giải thoát, chẳng phải diệt định.
Câu thứ hai: Là các bậc Thánh khi chứng đắc Đệ tứ thiền, chẳng mong cầu sinh về cõi Vô sắc. Lại còn chán thực hành Đệ tứ thiền, thường trong hiện tại xả đoạn kết đạo, nương vào đạo thù thắng mà tu tập tiến lên dần dần nhập định tịnh tĩnh giải thoát cõi Vô sắc.
Giải thích: Na-hàm nương theo đạo sáu hành vì chưa đoạn ái nhiễm cõi sắc nên trước thích sau chán chỉ đắc định cõi Vô sắc. Thắng tấn đạo tức là sáu hành đạo, trước đắc đoạn đạo gọi là Thắng tấn, sau nhờ năng lực tu tập nhập giải thoát cõi Vô sắc mới nhập diệt định.
Câu thứ ba: Hành giả này siêng năng cầu lìa dục, nương vào đoạn kết đạo dần dần nhập định tịnh tĩnh giải thoát cõi Vô sắc.
Câu thứ tư: Trừ những điều vừa nói trên.
Đáp: Hiểu đúng như sớ, hoặc như sư Duy thức nói: “Ta không lấy những lời tạp loạn để làm định lượng, vì sao lại lấy đó mà làm vặn hỏi.
Sớ: Nếu như thế, Dị sinh lẽ ra chỉ có chủng tử nhuận sinh.
Ý vặn hỏi này cho rằng quả Bất hoàn hàng phục hiện hành, tức chủng tử nhuận sinh, Dị sinh cũng vậy vì sao chẳng phải chủng tử nhuận sinh, giả sử như vậy có lỗi gì?
Đáp: Dị sinh không sinh được cõi trên, chỉ sinh ở cõi dưới vì chủng tử phiền não chưa đoạn trừ.
Sớ: Dị sinh luôn bị nhuận sinh hiện hành nên sinh cõi trên.
Ý vặn hỏi này cho rằng như nói Dị sinh mà lấy nhuận sinh hiện hành, cõi dưới tuy có chủng tử nhưng không có nhuận sinh cõi trên. Bậc thánh nói chủng tử nhuận sinh. Chủng tử tuy có cõi dưới, nhuận sinh không sinh cõi trên.
Đáp: Như sớ đã nói rõ. Có nghĩa giải thích rằng: Chủng tử của Thánh nhân là chánh nhuận, có chủng tử sinh cõi trên. Dị sinh là chánh nhuận hoặc vì không hàng phục được phiền não nên không sinh cõi trên, do khi phân biệt khởi và vi tế câu sinh, chẳng phải chánh nhuận, hoặc tuy không hàng phục được mà được sinh cõi trên, cõi này hoàn toàn là phiền não nhuận sinh. Nếu có chánh nhuận cũng có thể nhuận sinh, không có chánh nhuận chủng tử còn lại không sinh được vì không có sự trợ giúp.
Biện rằng: Ý thức thứ sáu câu sinh ngã kiến tương ưng với tham v.v... lẽ nào chẳng phải chánh nhuận? Nếu nói đó là Hoặc ở trong chánh nhuận vì sao nói không được sinh cõi trên? Hoặc nói không phải là trái với Thánh giáo, hoặc nói do thiếu thừa, điều này với ý sớ có phiền phức gì? Lại không được nói đến câu sinh phiền não vi tế, chẳng phải chánh nhuận?
Sớ: Nếu hàng phục Địa thứ tám ở sau hoặc địa thứ năm.
Tức hai sư trước nói chế phục hoặc của Địa thứ tám, thứ năm hiển bày Diệt định cho nên gọi là dưới. Hoặc Địa thứ tám chế phục hai loại Vô vi đều là phi trạch diệt, hoặc địa thứ năm chỉ hàng phục Tưởng thọ diệt không đắc Trạch diệt nhưng Trạch diệt sở nhiếp Bất động Vô vi. Bốn Địa sau đều đoạn Hoặc. Sớ văn đã nói chung có thể hiểu như vậy.
Sớ bản lại ghi: “Địa thứ nhất, địa thứ năm, chữ “nhất” là nhầm, lẽ ra phải là chữ “tám”. Có người dựa theo chữ “nhất” có nhiều giải thích, có nhiều lỗi vặn hỏi, cho nên chữ “tám” mới đúng.
Luận: Nói Bồ-tát nhập viễn Hành địa.
Luận Du-già quyển 62 ghi: “Tất cả Dị sinh không thể hành, chỉ trừ Bồ-tát đã nhập Viễn hành địa”.
Luận: “Lại từ Sơ địa” đến “đều nhập định này”.
Hỏi: Đối Pháp chỉ nói đoạn trừ phiền não, không có khởi định,
Đáp: Dị sinh không sinh được cõi trên, chỉ sinh ở cõi dưới vì chủng tử phiền não chưa đoạn trừ.
Sớ: Dị sinh luôn bị nhuận sinh hiện hành nên sinh cõi trên.
Ý vặn hỏi này cho rằng như nói Dị sinh mà lấy nhuận sinh hiện hành, cõi dưới tuy có chủng tử nhưng không có nhuận sinh cõi trên. Bậc thánh nói chủng tử nhuận sinh. Chủng tử tuy có cõi dưới, nhuận sinh không sinh cõi trên.
Đáp: Như sớ đã nói rõ. Có nghĩa giải thích rằng: Chủng tử của Thánh nhân là chánh nhuận, có chủng tử sinh cõi trên. Dị sinh là chánh nhuận hoặc vì không hàng phục được phiền não nên không sinh cõi trên, do khi phân biệt khởi và vi tế câu sinh, chẳng phải chánh nhuận, hoặc tuy không hàng phục được mà được sinh cõi trên, cõi này hoàn toàn là phiền não nhuận sinh. Nếu có chánh nhuận cũng có thể nhuận sinh, không có chánh nhuận chủng tử còn lại không sinh được vì không có sự trợ giúp.
Biện rằng: Ý thức thứ sáu câu sinh ngã kiến tương ưng với tham v.v... lẽ nào chẳng phải chánh nhuận? Nếu nói đó là Hoặc ở trong chánh nhuận vì sao nói không được sinh cõi trên? Hoặc nói không phải là trái với Thánh giáo, hoặc nói do thiếu thừa, điều này với ý sớ có phiền phức gì? Lại không được nói đến câu sinh phiền não vi tế, chẳng phải chánh nhuận?
Sớ: Nếu hàng phục Địa thứ tám ở sau hoặc địa thứ năm.
Tức hai sư trước nói chế phục hoặc của Địa thứ tám, thứ năm hiển bày Diệt định cho nên gọi là dưới. Hoặc Địa thứ tám chế phục hai loại Vô vi đều là phi trạch diệt, hoặc địa thứ năm chỉ hàng phục Tưởng thọ diệt không đắc Trạch diệt nhưng Trạch diệt sở nhiếp Bất động Vô vi. Bốn Địa sau đều đoạn Hoặc. Sớ văn đã nói chung có thể hiểu như vậy.
Sớ bản lại ghi: “Địa thứ nhất, địa thứ năm, chữ “nhất” là nhầm, lẽ ra phải là chữ “tám”. Có người dựa theo chữ “nhất” có nhiều giải thích, có nhiều lỗi vặn hỏi, cho nên chữ “tám” mới đúng.
Luận: Nói Bồ-tát nhập viễn Hành địa.
Luận Du-già quyển 62 ghi: “Tất cả Dị sinh không thể hành, chỉ trừ Bồ-tát đã nhập Viễn hành địa”.
Luận: “Lại từ Sơ địa” đến “đều nhập định này”.
Hỏi: Đối Pháp chỉ nói đoạn trừ phiền não, không có khởi định,
luận này với văn Đối Pháp vì sao lại khác nhau?
Đáp: Tuy văn không nói nhưng ý chắc chắn khởi định giống nhau, vì sao? Vì chưa hàng phục phiền não nên không đắc định. Tất cả hoặc đã không đoạn trừ vì sao năng sinh khởi định? Luận này lấy ý luận kia mà nói đều khởi định này thì cũng không lỗi.
Luận: “Kinh nói” đến “Diệt tận định”.
Kinh Lăng-già quyển 7 trong phẩm Đạo nói rõ sáu địa trước. Địa thứ bảy trở đi cùng hàng Nhị thừa đều nhập diệt định nhưng có sai biệt, vì thế kinh ghi: “Phật bảo Đại Tuệ: Bồ-tát từ Sơ địa đến Địa thứ sáu đều nhập diệt tận định. Thanh văn, Bích-chi-phật cũng nhập diệt định. Này Đại Tuệ! Chư Bồ-tát ma-ha-tát ở trong Địa thứ bảy mỗi niệm đều Diệt tận định. Vì chư Bồ-tát đã xa lìa tất cả pháp tướng có, không. Hàng Thanh văn, Bích-chi-phật không thể mỗi niệm nhập Diệt tận định chỉ tùy theo cảnh giới năng thủ, sớ thủ, vì thế Thanh văn và Bích-chi-phật không thể trong từng niệm nhập định như Bồ-tát Địa thứ bảy”.
Sớ: “Tuy luận Du-già” đến “không trái”.
Ý này nói lấy thật duyên cảnh giới vô tướng mà không lấy tương tợ, cho nên trừ Nhị thừa, bởi vậy không trái với mười tám nghĩa. Bồ-tát và Nhị thừa đầy đủ Hậu đắc trí, sự thay đổi gần và xa nên phân biệt chân và tợ.
Nay giải thích thêm: Địa thứ bảy trở lên duyên vào cảnh giới vô tướng, tướng duyên cũng là tướng biến duyên, nếu không như vậy liền chẳng phải y Hậu đắc trí mà nhập Diệt định. Đối với Nhị thừa không thể nhập định trong mỗi niệm nên gọi là bất cộng. Luận Du-già nói đối với tất cả tướng không có tư duy chỉ có chánh tư duy mới thật sự là vô tướng, dần nhập Diệt định diệt chuyển thành thức. Kế đến Dị thục thức xả chỗ nương, vì thức này không có chấp, các thức bị chuyển không sinh lại được, chỉ trừ thức ở trong chân pháp giới thanh tịnh Vô vi xa lìa cấu nhiễm.
Hỏi: Đã trụ vô tâm, về sau vì sao còn xuất?
Đáp: Luận Du-già quyển 2 hỏi: Khi đang nhập định không có niệm phân biệt ta đang nhập định hay ta đang xuất định. Lúc nhập định tâm vắng lặng xa lìa Gia hạnh, khi sắp xuất định, tâm diệt trước tiên không có tác ý, làm thế nào có thể xuất? Đáp: Thời kỳ đầu tâm khéo phòng hộ, nếu có các hành tướng các trạng thái đều có thể nhập định cũng như xuất định. Đối với hành giả tu tập lâu định lực thâm sâu có thể xuất, nhập tự tại.
Giải thích: Nhờ định lực tu tập tuy không còn phân biệt, nhưng có
Đáp: Tuy văn không nói nhưng ý chắc chắn khởi định giống nhau, vì sao? Vì chưa hàng phục phiền não nên không đắc định. Tất cả hoặc đã không đoạn trừ vì sao năng sinh khởi định? Luận này lấy ý luận kia mà nói đều khởi định này thì cũng không lỗi.
Luận: “Kinh nói” đến “Diệt tận định”.
Kinh Lăng-già quyển 7 trong phẩm Đạo nói rõ sáu địa trước. Địa thứ bảy trở đi cùng hàng Nhị thừa đều nhập diệt định nhưng có sai biệt, vì thế kinh ghi: “Phật bảo Đại Tuệ: Bồ-tát từ Sơ địa đến Địa thứ sáu đều nhập diệt tận định. Thanh văn, Bích-chi-phật cũng nhập diệt định. Này Đại Tuệ! Chư Bồ-tát ma-ha-tát ở trong Địa thứ bảy mỗi niệm đều Diệt tận định. Vì chư Bồ-tát đã xa lìa tất cả pháp tướng có, không. Hàng Thanh văn, Bích-chi-phật không thể mỗi niệm nhập Diệt tận định chỉ tùy theo cảnh giới năng thủ, sớ thủ, vì thế Thanh văn và Bích-chi-phật không thể trong từng niệm nhập định như Bồ-tát Địa thứ bảy”.
Sớ: “Tuy luận Du-già” đến “không trái”.
Ý này nói lấy thật duyên cảnh giới vô tướng mà không lấy tương tợ, cho nên trừ Nhị thừa, bởi vậy không trái với mười tám nghĩa. Bồ-tát và Nhị thừa đầy đủ Hậu đắc trí, sự thay đổi gần và xa nên phân biệt chân và tợ.
Nay giải thích thêm: Địa thứ bảy trở lên duyên vào cảnh giới vô tướng, tướng duyên cũng là tướng biến duyên, nếu không như vậy liền chẳng phải y Hậu đắc trí mà nhập Diệt định. Đối với Nhị thừa không thể nhập định trong mỗi niệm nên gọi là bất cộng. Luận Du-già nói đối với tất cả tướng không có tư duy chỉ có chánh tư duy mới thật sự là vô tướng, dần nhập Diệt định diệt chuyển thành thức. Kế đến Dị thục thức xả chỗ nương, vì thức này không có chấp, các thức bị chuyển không sinh lại được, chỉ trừ thức ở trong chân pháp giới thanh tịnh Vô vi xa lìa cấu nhiễm.
Hỏi: Đã trụ vô tâm, về sau vì sao còn xuất?
Đáp: Luận Du-già quyển 2 hỏi: Khi đang nhập định không có niệm phân biệt ta đang nhập định hay ta đang xuất định. Lúc nhập định tâm vắng lặng xa lìa Gia hạnh, khi sắp xuất định, tâm diệt trước tiên không có tác ý, làm thế nào có thể xuất? Đáp: Thời kỳ đầu tâm khéo phòng hộ, nếu có các hành tướng các trạng thái đều có thể nhập định cũng như xuất định. Đối với hành giả tu tập lâu định lực thâm sâu có thể xuất, nhập tự tại.
Giải thích: Nhờ định lực tu tập tuy không còn phân biệt, nhưng có
thể xuất nhập định này tự tại. Lúc đầu nhờ tu tập tâm có định dù có các hành tướng, trạng thái nhập, xuất định, đối với tâm có định, nhờ tu tập lâu chán lìa Gia hạnh, nhưng năng lực Gia hạnh xuất, nhập định tự tại.
Lại theo định tự tại để giải thích: Nếu chưa đắc định tự tại cũng nhờ mong cầu nên mới xuất định. Nay xem văn này thông khi mới tu và tu lâu, nghĩa là tâm kỳ hạn trước là mới tu, khéo tu tập là lâu ngày. Văn dưới chỉ giải thích xuất định nhờ tu tập lâu, không nói lúc đầu. Quyển 12 ghi: “Khi xuất Diệt định duyên vào ba loại xúc”. Như Xu Yếu, Nghĩa Đăng giải thích đầy đủ rõ ràng. Nay căn cứ luận Bà-sa quyển 153 hỏi: Ba loại xúc có sai khác không? Luận có bốn thuyết. Thuyết thứ hai nói không là bất động xúc, vô nguyện là vô sở hữu xúc, vô tướng là vô tướng xúc. Dựa và ba giải thoát để phối hợp ba xúc. Những thuyết còn lại rườm rà nên không dẫn.
Luận: Muộn tuyệt.
Muộn có hai loại: một là muộn xúc, hai là muộn tâm sở. Do muộn xúc dẫn sinh tâm muộn. Sớ lấy nghĩa trước, luận lấy nghĩa sau, vì sao? Vì khi tâm muộn khởi chỉ có ý thức, nên biết đó là ý thức tâm tụ gọi là bất cộng, cũng không thể nói do xúc dẫn sinh, chẳng phải muộn tức là tâm. Miên do duyên dắt dẫn nhưng khác với thể, muộn do xúc dẫn nên tâm không sáng suốt gọi là muộn thì có lỗi gì? Phần sau không nói vô tâm muội vì duyên dẫn đến tợ, có hai giải thích:
1. Khi thức tụ, tâm không sáng suốt gọi là muộn, chẳng phải như khi ngủ có pháp tâm sở khác, cho nên không nói.
2. Dựa theo nghĩa mà biết nên không nói.
Biện rằng: Xem nghĩa dẫn chứng thành lý sợ rằng lý chưa thông suốt. Luận chỉ nói khi muộn xúc sinh khởi chỉ có ý thức, không nói ý tụ là thuộc về muộn, lấy gì chứng đắc tâm tụ cho là muộn? Lấy ví dụ người ngủ cũng khác nhau, như duyên làm cho ngủ dần dần ngủ say, giống như duyên dẫn đến muộn. Vì sao muộn lại dẫn đến tâm muộn? Lại duyên dẫn đến ngủ lập tâm sở thùy miên thì duyên dẫn đến tâm muộn lẽ ra cũng lập muộn làm tâm sở khác. Đã không lập khác nhau, vì sao lấy người ngủ làm ví dụ? Vì không đồng nhau. Nhưng ý bản sớ hiển bày muộn không đồng người ngủ nên có sai biệt. Lại nói muộn chẳng phải tâm, dựa vào ý thức không có chướng ngại nên giả lập kia gọi là tâm muộn.
Sớ: Do xúc và Mạt-na.
Tiếng Phạm gọi là Mạt-na, Hán dịch là Tử huyệt hoặc Tử tiết. Luận Thuận Chánh Lý quyển 30 ghi: “Mạt-na không phân biệt sự vật,
Lại theo định tự tại để giải thích: Nếu chưa đắc định tự tại cũng nhờ mong cầu nên mới xuất định. Nay xem văn này thông khi mới tu và tu lâu, nghĩa là tâm kỳ hạn trước là mới tu, khéo tu tập là lâu ngày. Văn dưới chỉ giải thích xuất định nhờ tu tập lâu, không nói lúc đầu. Quyển 12 ghi: “Khi xuất Diệt định duyên vào ba loại xúc”. Như Xu Yếu, Nghĩa Đăng giải thích đầy đủ rõ ràng. Nay căn cứ luận Bà-sa quyển 153 hỏi: Ba loại xúc có sai khác không? Luận có bốn thuyết. Thuyết thứ hai nói không là bất động xúc, vô nguyện là vô sở hữu xúc, vô tướng là vô tướng xúc. Dựa và ba giải thoát để phối hợp ba xúc. Những thuyết còn lại rườm rà nên không dẫn.
Luận: Muộn tuyệt.
Muộn có hai loại: một là muộn xúc, hai là muộn tâm sở. Do muộn xúc dẫn sinh tâm muộn. Sớ lấy nghĩa trước, luận lấy nghĩa sau, vì sao? Vì khi tâm muộn khởi chỉ có ý thức, nên biết đó là ý thức tâm tụ gọi là bất cộng, cũng không thể nói do xúc dẫn sinh, chẳng phải muộn tức là tâm. Miên do duyên dắt dẫn nhưng khác với thể, muộn do xúc dẫn nên tâm không sáng suốt gọi là muộn thì có lỗi gì? Phần sau không nói vô tâm muội vì duyên dẫn đến tợ, có hai giải thích:
1. Khi thức tụ, tâm không sáng suốt gọi là muộn, chẳng phải như khi ngủ có pháp tâm sở khác, cho nên không nói.
2. Dựa theo nghĩa mà biết nên không nói.
Biện rằng: Xem nghĩa dẫn chứng thành lý sợ rằng lý chưa thông suốt. Luận chỉ nói khi muộn xúc sinh khởi chỉ có ý thức, không nói ý tụ là thuộc về muộn, lấy gì chứng đắc tâm tụ cho là muộn? Lấy ví dụ người ngủ cũng khác nhau, như duyên làm cho ngủ dần dần ngủ say, giống như duyên dẫn đến muộn. Vì sao muộn lại dẫn đến tâm muộn? Lại duyên dẫn đến ngủ lập tâm sở thùy miên thì duyên dẫn đến tâm muộn lẽ ra cũng lập muộn làm tâm sở khác. Đã không lập khác nhau, vì sao lấy người ngủ làm ví dụ? Vì không đồng nhau. Nhưng ý bản sớ hiển bày muộn không đồng người ngủ nên có sai biệt. Lại nói muộn chẳng phải tâm, dựa vào ý thức không có chướng ngại nên giả lập kia gọi là tâm muộn.
Sớ: Do xúc và Mạt-na.
Tiếng Phạm gọi là Mạt-na, Hán dịch là Tử huyệt hoặc Tử tiết. Luận Thuận Chánh Lý quyển 30 ghi: “Mạt-na không phân biệt sự vật,
bản thân có chi tiết khác nhau, xúc dẫn đến tử”.
Sớ: Giải thích thứ hai lấy một phần của xúc làm thể.
Tức là nói văn này là giải thích thứ hai, lấy luận văn trước là giải thích thứ nhất.
Luận: Như sóng, hình tượng khởi một hoặc.
Xét luận Du-già quyển 51 ghi: “Sát-na có bốn nghiệp, các thức không đủ bốn nghiệp không lập”. Cho nên luận ghi: Vì sao không có các thức đều chuyển? Vì nghiệp dụng có sai biệt, không tương ưng đạo lý. Nghĩa là nói sơ lược về bốn loại nghiệp gồm:
1. Liễu biệt khí nghiệp
2. Liễu biệt ly nghiệp
3. Liễu biệt ngã nghiệp
4. Liễu biệt cảnh nghiệp.
Liễu biệt này chuyển trong từng sát-na, cho nên một thức có một sát-na. Các nghiệp dụng sai biệt như vậy cho nên không tương ưng với đạo lý.
Giải thích: Khí thế giới gọi là khí, năm căn nương vào trần cảnh và chủng tử gọi là y, là thức nhân duyên tăng thượng y. Cảnh sở duyên của thức thứ tám là thứ hai nghưng Mạt-na thường chấp làm ngã thứ nhất nên gọi là liễu biệt ngã. Sáu thức còn lại mỗi thức đều liễu tự cảnh nên gọi là Liễu biệt cảnh. Theo bốn thức trước lại duyên với cảnh đều gọi là nghiệp. Ý sở chứng này như Khế kinh ghi: “Liễu biệt cảnh thứ tư một thức hiện tiền thì trong mỗi sát-na chuyển bốn nghiệp”. Nếu các thức không đủ lại chuyển bốn nghiệp thì trái với Thánh giáo.
Hỏi: Năm vị vô tâm không có sáu thức, làm thế nào trong một sát-na chuyển bốn nghiệp?
Đáp: Nghiệp thứ tư nhất định có đủ bốn nghiệp, không nói thời gian lâu dài đều có bốn nghiệp, cho nên không có lỗi, nếu đủ thời gian lâu dài chỉ có ba nghiệp trước.
Sớ: “Trong này ý phát khởi” đến “lại trợ giúp năm thức sinh”.
Ngũ câu ý thức có hai nghĩa: Một là minh liễu thủ, hai là năng trợ năm. Nếu hai loại này nhãn thức tuy có minh liễu nhưng không trợ giúp dẫn đến phát sinh, vì vậy không nêu ra. Như định ý thức tuy thật có minh liễu nhưng không có năng trợ năm.
Sớ: Lý thật sự có tục và chân.
Sinh khởi ở phần sau, thứ hai tục đối với chân cũng có bốn, ba, hai, vô số sai biệt.
Sớ: Hoặc chuyển biến là nghĩa chuyển khác.
Sớ: Giải thích thứ hai lấy một phần của xúc làm thể.
Tức là nói văn này là giải thích thứ hai, lấy luận văn trước là giải thích thứ nhất.
Luận: Như sóng, hình tượng khởi một hoặc.
Xét luận Du-già quyển 51 ghi: “Sát-na có bốn nghiệp, các thức không đủ bốn nghiệp không lập”. Cho nên luận ghi: Vì sao không có các thức đều chuyển? Vì nghiệp dụng có sai biệt, không tương ưng đạo lý. Nghĩa là nói sơ lược về bốn loại nghiệp gồm:
1. Liễu biệt khí nghiệp
2. Liễu biệt ly nghiệp
3. Liễu biệt ngã nghiệp
4. Liễu biệt cảnh nghiệp.
Liễu biệt này chuyển trong từng sát-na, cho nên một thức có một sát-na. Các nghiệp dụng sai biệt như vậy cho nên không tương ưng với đạo lý.
Giải thích: Khí thế giới gọi là khí, năm căn nương vào trần cảnh và chủng tử gọi là y, là thức nhân duyên tăng thượng y. Cảnh sở duyên của thức thứ tám là thứ hai nghưng Mạt-na thường chấp làm ngã thứ nhất nên gọi là liễu biệt ngã. Sáu thức còn lại mỗi thức đều liễu tự cảnh nên gọi là Liễu biệt cảnh. Theo bốn thức trước lại duyên với cảnh đều gọi là nghiệp. Ý sở chứng này như Khế kinh ghi: “Liễu biệt cảnh thứ tư một thức hiện tiền thì trong mỗi sát-na chuyển bốn nghiệp”. Nếu các thức không đủ lại chuyển bốn nghiệp thì trái với Thánh giáo.
Hỏi: Năm vị vô tâm không có sáu thức, làm thế nào trong một sát-na chuyển bốn nghiệp?
Đáp: Nghiệp thứ tư nhất định có đủ bốn nghiệp, không nói thời gian lâu dài đều có bốn nghiệp, cho nên không có lỗi, nếu đủ thời gian lâu dài chỉ có ba nghiệp trước.
Sớ: “Trong này ý phát khởi” đến “lại trợ giúp năm thức sinh”.
Ngũ câu ý thức có hai nghĩa: Một là minh liễu thủ, hai là năng trợ năm. Nếu hai loại này nhãn thức tuy có minh liễu nhưng không trợ giúp dẫn đến phát sinh, vì vậy không nêu ra. Như định ý thức tuy thật có minh liễu nhưng không có năng trợ năm.
Sớ: Lý thật sự có tục và chân.
Sinh khởi ở phần sau, thứ hai tục đối với chân cũng có bốn, ba, hai, vô số sai biệt.
Sớ: Hoặc chuyển biến là nghĩa chuyển khác.
Hỏi: Giải thích ban đầu có khác gì?
Đáp: Dụng của sở biến là y tha khởi cho nên khác với trước. Dụng này thật sự chẳng có hai phần kiến phần và tướng phần, nương theo hai dụng này chấp làm sở thủ mới gọi là hai phần, dụng là nơi sinh khởi chấp lấy hai phần của dụng nên gọi là hai phần.
Sớ: Văn trước do An Tuệ nói chẳng phải Phật dạy.
Phần trên nói hai phần rõ ràng An Tuệ không dựa theo lời Đức Phật dạy. Đức Phật không nói hai phần, văn sau nói có hai phần là ý của Hộ Pháp không phải là ý của An Tuệ.
Luận: Khế kinh nói ba cõi duy tâm.
Câu này trong kinh Thập Địa, Nhiếp luận của Vô Tánh đã giải thích rộng ý nghĩa. Sớ tuy dẫn chứng theo văn gồm cả giải thích, nhưng người mới học thật khó phân biệt. Nay xin giải thích để dễ hiểu. Luận nói chỉ có tâm, tâm thức là một, chỉ trừ thanh nhưng lấy nghĩa của cảnh, do âm thanh không có nên năng thủ cũng không, chẳng phải làm trở ngại tâm sở, vì tâm và tâm sở không lìa nhau. Nếu nói không có tâm sở hữu pháp, tâm chưa từng chuyển, nếu như thế vì sao Diệt định chỉ có tâm?
Giải thích: Đây là Kinh bộ vặn hỏi, nếu nói có tâm, định là có tâm sở, vì sao Diệt định chỉ có tâm vương? Vì Diệt định theo Kinh bộ chỉ có tâm.
Luận: Là lỗi của tông kia. Đại thừa tông của ta nếu giải thích quyết có tâm thì nhất định cũng có tâm tương ưng với pháp, giả sử không có tâm tương ưng với pháp thì tâm và định cũng không. Như vậy ba cõi chỉ có tâm, câu nói này hiển bày ba cõi chỉ có thức. Ba cõi là các dục cùng ái kết tương ưng nhau nên rơi vào ba cõi.
Giải thích: Tất cả ái kết ở hai cõi Sắc và Vô sắc là Vô lậu trong sáng, ái ở cõi dục là Hữu lậu gọi là tùy.
Luận: Đây là Duy thức nói thành lập chỉ có các tâm, tâm sở không có ba cõi kế chấp sở duyên. Ở đây nói không trừ Chân như sở duyên và y tha sở duyên, nghĩa là Đạo đế nhiếp hai loại sở duyên là Căn bản trí và Hậu đắc trí. Do sở chấp chẳng phải là ái nên không cần đối trị, chẳng phải mê loạn, chẳng nhiếp ba cõi cũng không lìa thức nên không cần nói đến. Nếu thế phải nói là hai cõi, vì trong cõi Vô sắc theo Kinh bộ chỉ có tâm tâm sở.
Giải thích: Nếu lấy hai trí không chấp cảnh bên ngoài thì sở duyên hai trí không lìa thức tự thành Duy thức nên không cần phải nói. Theo Kinh bộ cõi Vô sắc tâm không chấp bên ngoài, cõi này Duy thức nên
Đáp: Dụng của sở biến là y tha khởi cho nên khác với trước. Dụng này thật sự chẳng có hai phần kiến phần và tướng phần, nương theo hai dụng này chấp làm sở thủ mới gọi là hai phần, dụng là nơi sinh khởi chấp lấy hai phần của dụng nên gọi là hai phần.
Sớ: Văn trước do An Tuệ nói chẳng phải Phật dạy.
Phần trên nói hai phần rõ ràng An Tuệ không dựa theo lời Đức Phật dạy. Đức Phật không nói hai phần, văn sau nói có hai phần là ý của Hộ Pháp không phải là ý của An Tuệ.
Luận: Khế kinh nói ba cõi duy tâm.
Câu này trong kinh Thập Địa, Nhiếp luận của Vô Tánh đã giải thích rộng ý nghĩa. Sớ tuy dẫn chứng theo văn gồm cả giải thích, nhưng người mới học thật khó phân biệt. Nay xin giải thích để dễ hiểu. Luận nói chỉ có tâm, tâm thức là một, chỉ trừ thanh nhưng lấy nghĩa của cảnh, do âm thanh không có nên năng thủ cũng không, chẳng phải làm trở ngại tâm sở, vì tâm và tâm sở không lìa nhau. Nếu nói không có tâm sở hữu pháp, tâm chưa từng chuyển, nếu như thế vì sao Diệt định chỉ có tâm?
Giải thích: Đây là Kinh bộ vặn hỏi, nếu nói có tâm, định là có tâm sở, vì sao Diệt định chỉ có tâm vương? Vì Diệt định theo Kinh bộ chỉ có tâm.
Luận: Là lỗi của tông kia. Đại thừa tông của ta nếu giải thích quyết có tâm thì nhất định cũng có tâm tương ưng với pháp, giả sử không có tâm tương ưng với pháp thì tâm và định cũng không. Như vậy ba cõi chỉ có tâm, câu nói này hiển bày ba cõi chỉ có thức. Ba cõi là các dục cùng ái kết tương ưng nhau nên rơi vào ba cõi.
Giải thích: Tất cả ái kết ở hai cõi Sắc và Vô sắc là Vô lậu trong sáng, ái ở cõi dục là Hữu lậu gọi là tùy.
Luận: Đây là Duy thức nói thành lập chỉ có các tâm, tâm sở không có ba cõi kế chấp sở duyên. Ở đây nói không trừ Chân như sở duyên và y tha sở duyên, nghĩa là Đạo đế nhiếp hai loại sở duyên là Căn bản trí và Hậu đắc trí. Do sở chấp chẳng phải là ái nên không cần đối trị, chẳng phải mê loạn, chẳng nhiếp ba cõi cũng không lìa thức nên không cần nói đến. Nếu thế phải nói là hai cõi, vì trong cõi Vô sắc theo Kinh bộ chỉ có tâm tâm sở.
Giải thích: Nếu lấy hai trí không chấp cảnh bên ngoài thì sở duyên hai trí không lìa thức tự thành Duy thức nên không cần phải nói. Theo Kinh bộ cõi Vô sắc tâm không chấp bên ngoài, cõi này Duy thức nên
không nói, đối với hai cõi còn lại cũng Duy thức.
Luận: Vặn hỏi này không đúng, nghĩa thức sở thủ đều không có nghĩa chẳng những không nói sắc mà gọi là Duy thức.
Giải thích: Chỉ có thức sở thủ, cảnh bên ngoài tâm đều không, nên gọi là Duy thức, sắc cũng không được tên của Duy thức.
Luận: Vì sao?
Giải thích: Ngoại đạo hỏi. Ngoài sắc... ra vì sao còn có thức sở thủ?
Luận: Cũng không ngoài hư không và nghĩa sở thủ.
Giải thích: Ngoài sắc này còn có nghĩa sở thủ.
Luận: Các sư Kinh bộ thừa nhận các tâm, tâm sở cõi Vô sắc là Vô sắc tướng, không có tự thể ý nghĩa cảnh sở thủ không có thật.
Giải thích: Nêu kế chấp của họ. Họ chấp hư không là Vô sắc tướng, không có thật thể, nhưng Không này là do tâm, tâm sở phá sắc quán không mới hiển bày hư không, cho nên tâm tâm sở là Không sở y.
Luận: Sợ họ chấp là chẳng phải tâm, tâm sở cho nên nói ba cõi chỉ có tâm.
Giải thích: Nếu chấp hư không lìa tâm, tâm sở gọi là phi tâm sở, hoặc sợ họ chấp năng y Không không có, tâm pháp sở y cũng lại chẳng có. Do đó nói ba cõi chỉ có tâm, hãy đọc trong sớ có thể hiểu ngay.
Luận: Lại nói Duy thức sở duyên sở hiện.
Xét kinh Giải Thâm Mật, Bồ-tát Từ Thị hỏi Thế Tôn:
Ảnh tượng sở hành của Tỳ-bát-xá-na, Tam-ma-địa, nó cùng tâm này nên nói khác hay không khác?
Đức Phật dạy:
Này thiện nam tử! Nên nói không khác, vì sao? Vì ảnh tượng định của nó chỉ là Duy thức. Thiện nam tử! Ta nói thức sở duyên sở của thức chỉ do thức hiện.
Bạch Thế Tôn! Nếu ảnh tượng sở hành kia cùng tâm này không có khác, vì sao tâm này vẫn thấy tâm này?
Này thiện nam tử! Trong này không có pháp Tiểu thừa mà thấy pháp Tiểu thừa. Như thế giống như tâm này khi sinh tức có hiển hiện ảnh tượng như vậy. Thiện nam tử giống như mặt kính trong sáng lấy chất làm duyên vẫn thấy được bản chất, như Ta nay thấy ảnh tượng cho đến lìa chất có khác nhau, ảnh tượng sở hành cũng hiển hiện như vậy. Khi tâm này sinh tương tợ, có khác là do ảnh tượng sở hành của Tam- ma-địa hiển hiện.
Luận: Vặn hỏi này không đúng, nghĩa thức sở thủ đều không có nghĩa chẳng những không nói sắc mà gọi là Duy thức.
Giải thích: Chỉ có thức sở thủ, cảnh bên ngoài tâm đều không, nên gọi là Duy thức, sắc cũng không được tên của Duy thức.
Luận: Vì sao?
Giải thích: Ngoại đạo hỏi. Ngoài sắc... ra vì sao còn có thức sở thủ?
Luận: Cũng không ngoài hư không và nghĩa sở thủ.
Giải thích: Ngoài sắc này còn có nghĩa sở thủ.
Luận: Các sư Kinh bộ thừa nhận các tâm, tâm sở cõi Vô sắc là Vô sắc tướng, không có tự thể ý nghĩa cảnh sở thủ không có thật.
Giải thích: Nêu kế chấp của họ. Họ chấp hư không là Vô sắc tướng, không có thật thể, nhưng Không này là do tâm, tâm sở phá sắc quán không mới hiển bày hư không, cho nên tâm tâm sở là Không sở y.
Luận: Sợ họ chấp là chẳng phải tâm, tâm sở cho nên nói ba cõi chỉ có tâm.
Giải thích: Nếu chấp hư không lìa tâm, tâm sở gọi là phi tâm sở, hoặc sợ họ chấp năng y Không không có, tâm pháp sở y cũng lại chẳng có. Do đó nói ba cõi chỉ có tâm, hãy đọc trong sớ có thể hiểu ngay.
Luận: Lại nói Duy thức sở duyên sở hiện.
Xét kinh Giải Thâm Mật, Bồ-tát Từ Thị hỏi Thế Tôn:
Ảnh tượng sở hành của Tỳ-bát-xá-na, Tam-ma-địa, nó cùng tâm này nên nói khác hay không khác?
Đức Phật dạy:
Này thiện nam tử! Nên nói không khác, vì sao? Vì ảnh tượng định của nó chỉ là Duy thức. Thiện nam tử! Ta nói thức sở duyên sở của thức chỉ do thức hiện.
Bạch Thế Tôn! Nếu ảnh tượng sở hành kia cùng tâm này không có khác, vì sao tâm này vẫn thấy tâm này?
Này thiện nam tử! Trong này không có pháp Tiểu thừa mà thấy pháp Tiểu thừa. Như thế giống như tâm này khi sinh tức có hiển hiện ảnh tượng như vậy. Thiện nam tử giống như mặt kính trong sáng lấy chất làm duyên vẫn thấy được bản chất, như Ta nay thấy ảnh tượng cho đến lìa chất có khác nhau, ảnh tượng sở hành cũng hiển hiện như vậy. Khi tâm này sinh tương tợ, có khác là do ảnh tượng sở hành của Tam- ma-địa hiển hiện.
Bạch Thế Tôn! Nếu các hữu tình tự tánh mà trụ, khi tâm duyên sắc... ảnh tượng sở hành, vậy nó cùng tâm này có khác nhau không?
Này thiện nam tử! Không khác, giống như người ngu do điên đảo thấy các ảnh tượng, không biết đó là thức biến hiện lại hiểu điên đảo.
Nhiếp luận của Vô Tánh quyển 4 giải thích: Tam-ma-địa là tánh chất làm cho tâm trụ một cảnh, tâm sở làm thể, gọi cảnh sở duyên là sở hành, cảnh này gọi là chất. Giống như cảnh hiện gọi là ảnh tượng, nghĩa là tác dụng tất cả pháp tạo nên đều không thành. Nói không có pháp Tiểu thừa, lại chấp pháp Tiểu thừa, ví như chất nương trên mặt gương, trong gương vẫn thấy bản chất vì do mê loạn, nghĩa là ta thấy hình là nhờ gương, tuy hình không khác nhưng hình bóng hiển hiện có giống và khác nhau, tâm này cũng vậy.
Hỏi: Hình trong gương có thật không?
Đáp: Có hai giải thích:
1. Trong gương có hình ảnh khác nhau, khi nhãn thức duyên ảnh mà sinh khởi, nếu không như vậy lẽ ra liền có thấy vô tướng, vì dụ không tương tợ pháp. Lại Nhiếp luận lại dùng hình ảnh tấm gương để dụ y tha, hoa đốm trong hư không dụ cho Biến kế. Lại quyển 76 ghi: “Như tấm gương trong sáng nếu có một ảnh duyên phát sinh thì ngay hiện tại chỉ có một ảnh sinh khởi, nhiều ảnh cũng vậy”. Căn cứ theo đây có sai khác, nhưng không có thật dụng, nói lìa chất không có, nhiếp ảnh từ chất nên nói thấy tự chất.
2. Lìa thật không có ảnh tượng sai khác, do mê loạn nên thấy ảnh tượng. Vì thế luận Phật Địa quyển 4 ghi: Nghĩa là các hữu tình do điên đảo chấp trước huân tập hình ảnh bên ngoài thành nghiệp lực. Mặt gương làm duyên tự thức, biến dị tợ ảnh hiện. Do đó thế gian sinh khởi tăng thượng mạn, nghĩa là ta thấy mặt mình hiện trong gương, như ảnh trong gương sinh không khác. Kinh chỉ nói các hình bóng hiển hiện, không nói sinh khởi. Luận Phật Địa quyển 5 nói sinh khởi nương nơi hiện là giả nói. Nhiếp luận của Vô Tánh quyển 5 cũng ghi: “Lại như hình bóng ở trong gương vẫn thấy bản chất, như nói ta nay thấy hình bóng, nhưng hình bóng này thật sự không có”. Nhiếp luận của Thế Thân quyển 5 cũng ghi: “Ví như hình ảnh thật không có nghĩa, nhưng đối với bản chất khi sinh khởi cái biết ảnh tượng, nhưng nghĩa của ảnh tượng không thể có sai khác”.
Biện rằng: Giải thích sau là thù thắng, tổng hợp các văn trái nhau như Nghĩa Đăng biện rõ, Tiểu thừa đồng và dị như Du-già sao.
Sớ: Không nhất định chỉ có không.
Này thiện nam tử! Không khác, giống như người ngu do điên đảo thấy các ảnh tượng, không biết đó là thức biến hiện lại hiểu điên đảo.
Nhiếp luận của Vô Tánh quyển 4 giải thích: Tam-ma-địa là tánh chất làm cho tâm trụ một cảnh, tâm sở làm thể, gọi cảnh sở duyên là sở hành, cảnh này gọi là chất. Giống như cảnh hiện gọi là ảnh tượng, nghĩa là tác dụng tất cả pháp tạo nên đều không thành. Nói không có pháp Tiểu thừa, lại chấp pháp Tiểu thừa, ví như chất nương trên mặt gương, trong gương vẫn thấy bản chất vì do mê loạn, nghĩa là ta thấy hình là nhờ gương, tuy hình không khác nhưng hình bóng hiển hiện có giống và khác nhau, tâm này cũng vậy.
Hỏi: Hình trong gương có thật không?
Đáp: Có hai giải thích:
1. Trong gương có hình ảnh khác nhau, khi nhãn thức duyên ảnh mà sinh khởi, nếu không như vậy lẽ ra liền có thấy vô tướng, vì dụ không tương tợ pháp. Lại Nhiếp luận lại dùng hình ảnh tấm gương để dụ y tha, hoa đốm trong hư không dụ cho Biến kế. Lại quyển 76 ghi: “Như tấm gương trong sáng nếu có một ảnh duyên phát sinh thì ngay hiện tại chỉ có một ảnh sinh khởi, nhiều ảnh cũng vậy”. Căn cứ theo đây có sai khác, nhưng không có thật dụng, nói lìa chất không có, nhiếp ảnh từ chất nên nói thấy tự chất.
2. Lìa thật không có ảnh tượng sai khác, do mê loạn nên thấy ảnh tượng. Vì thế luận Phật Địa quyển 4 ghi: Nghĩa là các hữu tình do điên đảo chấp trước huân tập hình ảnh bên ngoài thành nghiệp lực. Mặt gương làm duyên tự thức, biến dị tợ ảnh hiện. Do đó thế gian sinh khởi tăng thượng mạn, nghĩa là ta thấy mặt mình hiện trong gương, như ảnh trong gương sinh không khác. Kinh chỉ nói các hình bóng hiển hiện, không nói sinh khởi. Luận Phật Địa quyển 5 nói sinh khởi nương nơi hiện là giả nói. Nhiếp luận của Vô Tánh quyển 5 cũng ghi: “Lại như hình bóng ở trong gương vẫn thấy bản chất, như nói ta nay thấy hình bóng, nhưng hình bóng này thật sự không có”. Nhiếp luận của Thế Thân quyển 5 cũng ghi: “Ví như hình ảnh thật không có nghĩa, nhưng đối với bản chất khi sinh khởi cái biết ảnh tượng, nhưng nghĩa của ảnh tượng không thể có sai khác”.
Biện rằng: Giải thích sau là thù thắng, tổng hợp các văn trái nhau như Nghĩa Đăng biện rõ, Tiểu thừa đồng và dị như Du-già sao.
Sớ: Không nhất định chỉ có không.
Hành giả khi quán phải nương theo Không nhất định quán cảnh đều không. Nếu người nào đối với cảnh ấy cho là thật có tức trái giáo lý, rõ ràng cảnh tùy tâm có vô số cái thấy sai biệt.
Luận: Hai vô sở duyên thức trí.
Có nghĩa lẽ ra nói không vô sở duyên thức tướng trí, vì vô sở duyên tướng thức vẫn sinh. Văn lược không nói, nay mới nói.
Biện rằng: Ý nói không có cảnh mà thức vẫn sinh, không có sở duyên thì cảnh không hiện, vì sao nói nhiều tướng? Nếu nói tướng mà có cảnh tướng thì chỉ cần trong bốn loại duyên lẽ ra cũng nói tướng sở duyên, vì tướng là cảnh, họ không nói tướng vẫn biết đó là cảnh. Tướng cũng gọi là tướng sở duyên. Nếu luận nói không có tướng sở duyên, lẽ nào không lạm đến tướng phần? Vì lỗi lạm tướng cho nên Vô vi là thiện. Nhưng thấy văn trước có nói thức tướng, liền cho là văn thứ hai cũng hợp với tướng. Nhưng hai văn hoàn toàn khác biệt, không thể cùng nêu.
Sớ: Lẽ ra nói cảnh chẳng phải do tư duy chân thật khởi.
Có nghĩa xưa nói duyên không được khởi lự cũng không có lỗi, chỉ căn cứ bản chất nói điều này, ảnh tượng tức là tâm chẳng phải là điều ở đây nói. Nghĩa xưa thù thắng hơn sớ.
Biện rằng: Nếu nói duyên không được khởi lự, sở người lầm nói tướng không có tâm sinh, vì cảnh đó không có thật lại rơi vào tư hoặc, vì sao chẳng phải thù thắng? Lại ảnh tượng không lìa tâm, vì sao gọi là tâm?
Sớ: Do pháp này tức pháp có tự thể.
Luận nói pháp sở duyên, tức là nhân pháp đã nói sở duyên ắt phải có tự thể cho nên nhân của sở duyên trừ hoa đốm trong hư không kia. Sớ nói do pháp này nghĩa là do pháp này duyên pháp, lược bỏ sở duyên chỉ nói là pháp này.
Sớ: Lại giải thích trừ nó cũng được.
Trong nhân lẽ ra nói, sở duyên pháp nên trừ hoa đốm trong hư không kia, vì nói tóm lược cũng không có lỗi.
Sớ: Căn cứ lý mà nói bốn sự đều thông.
Có nghĩa gạn hỏi rằng, thân bất định làm sao nói thông cả loài phi tình? Nếu nói cảnh tình và phi tình nhiều tương tục đều thuộc bất định, nói thông cả loài phi tình điều này cũng không đúng. Cảnh thông với loài phi tình vẫn dựa theo hữu tình nên gọi là bất định. Cho nên cần suy nghĩ điều này.
Biện rằng: Bốn sự đều thông, gồm chung định và bất định, hoặc
Luận: Hai vô sở duyên thức trí.
Có nghĩa lẽ ra nói không vô sở duyên thức tướng trí, vì vô sở duyên tướng thức vẫn sinh. Văn lược không nói, nay mới nói.
Biện rằng: Ý nói không có cảnh mà thức vẫn sinh, không có sở duyên thì cảnh không hiện, vì sao nói nhiều tướng? Nếu nói tướng mà có cảnh tướng thì chỉ cần trong bốn loại duyên lẽ ra cũng nói tướng sở duyên, vì tướng là cảnh, họ không nói tướng vẫn biết đó là cảnh. Tướng cũng gọi là tướng sở duyên. Nếu luận nói không có tướng sở duyên, lẽ nào không lạm đến tướng phần? Vì lỗi lạm tướng cho nên Vô vi là thiện. Nhưng thấy văn trước có nói thức tướng, liền cho là văn thứ hai cũng hợp với tướng. Nhưng hai văn hoàn toàn khác biệt, không thể cùng nêu.
Sớ: Lẽ ra nói cảnh chẳng phải do tư duy chân thật khởi.
Có nghĩa xưa nói duyên không được khởi lự cũng không có lỗi, chỉ căn cứ bản chất nói điều này, ảnh tượng tức là tâm chẳng phải là điều ở đây nói. Nghĩa xưa thù thắng hơn sớ.
Biện rằng: Nếu nói duyên không được khởi lự, sở người lầm nói tướng không có tâm sinh, vì cảnh đó không có thật lại rơi vào tư hoặc, vì sao chẳng phải thù thắng? Lại ảnh tượng không lìa tâm, vì sao gọi là tâm?
Sớ: Do pháp này tức pháp có tự thể.
Luận nói pháp sở duyên, tức là nhân pháp đã nói sở duyên ắt phải có tự thể cho nên nhân của sở duyên trừ hoa đốm trong hư không kia. Sớ nói do pháp này nghĩa là do pháp này duyên pháp, lược bỏ sở duyên chỉ nói là pháp này.
Sớ: Lại giải thích trừ nó cũng được.
Trong nhân lẽ ra nói, sở duyên pháp nên trừ hoa đốm trong hư không kia, vì nói tóm lược cũng không có lỗi.
Sớ: Căn cứ lý mà nói bốn sự đều thông.
Có nghĩa gạn hỏi rằng, thân bất định làm sao nói thông cả loài phi tình? Nếu nói cảnh tình và phi tình nhiều tương tục đều thuộc bất định, nói thông cả loài phi tình điều này cũng không đúng. Cảnh thông với loài phi tình vẫn dựa theo hữu tình nên gọi là bất định. Cho nên cần suy nghĩ điều này.
Biện rằng: Bốn sự đều thông, gồm chung định và bất định, hoặc
thông hữu tình, không nói bốn loại thông cả tình, phi tình gọi là đều thông.
Luận: “Nghĩa là thức sở biến” đến “nói là pháp không”.
Luận Nhị Thập Duy Thức ghi: Nếu biết tất cả chủng của các pháp đều không, mới được gọi nhập pháp vô ngã, nhưng tự tánh Biến kế sở chấp của người ngu có sai biệt. Hiểu các pháp vô ngã như vậy mới gọi tám pháp vô ngã, chẳng phải cảnh giới chư Phật tánh lìa ngôn ngữ cũng đều không, cho nên gọi pháp vô ngã.
Luận: Ác thú không này chư Phật nói là không nên không thể đối trị.
Xét kinh Bảo Tích ghi: “ Tất cả các kiến lấy không chứng đắc giải thoát, nếu khởi Không kiến thì không thể trừ.
Luận: Loạn tướng và loạn thể.
Nhiếp luận Vô Tánh quyển 4 giải thích: Loạn tướng thừa nhận là tợ sắc biến thức, loạn thể thừa nhận là phi sắc biến thức, thuận theo pháp để tổng kết tụng. Văn tuy cách quãng nhưng ý nghĩa quan hệ lẫn nhau. Nếu không có tợ sắc sở biến nhân thức thì phi sắc thức quả cũng không có được. Tợ như không có cảnh, có cảnh cũng không.
Giải thích: Nói thuận kết là giải thích người ngoài vặn hỏi. Ý người ngoài vặn hỏi rằng, theo Trường hàng giải thích cùng kinh văn tụng, vì sao không có thứ tự? Đáp: Họ đứng về thuận kết tụng, lấy nghĩa tương thuộc nên văn cách quãng cũng không trái nhau. Văn ấy tuy cách quãng, nhưng đối với người xem có thể hiểu nhân trước quả sau gọi là thuận. Lại nói, tợ như không có cảnh, không có tợ sắc cảnh, có cảnh cũng không, vì có cảnh kia do tâm điên đảo gọi là có cảnh.
Luận: Khi chứng hiện lượng không còn chấp cảnh bên ngoài.
Theo luận Nhị Thập phá chung Chánh lượng bộ và Tát-bà-đa bộ vì thế luận ghi: Như người nằm mộng tuy không có cảnh bên ngoài như vẫn thấy có cảnh hiện tại, hiện thấy ở thời gian khác lẽ ra cũng biết như vậy. Thế nên họ dẫn đây làm chứng nhưng không thành.
Giải thích: Phá chung hai tông. Lại nếu như lúc đó thấy cảnh hiện tại này, nay ta lấy hiện chứng như sắc... lúc ấy đối với cảnh thấy không còn, chỉ còn lưu lại trong ý thức có thể phân biệt, lúc này nhãn thức ắt đã mất.
Giải thích: Phá Chánh lượng bộ. Vì họ chấp có cảnh tương tục cho nên chỉ phá kiến. Lại luận về sát-na khi thấy có cảnh này thì sắc trần cùng cảnh hiện tại cũng điều diệt, vì sao khi đó nói có hiện lượng?
Giải thích: đây là phá Hữu tông. Cảnh thức đối với Hữu tông đều
Luận: “Nghĩa là thức sở biến” đến “nói là pháp không”.
Luận Nhị Thập Duy Thức ghi: Nếu biết tất cả chủng của các pháp đều không, mới được gọi nhập pháp vô ngã, nhưng tự tánh Biến kế sở chấp của người ngu có sai biệt. Hiểu các pháp vô ngã như vậy mới gọi tám pháp vô ngã, chẳng phải cảnh giới chư Phật tánh lìa ngôn ngữ cũng đều không, cho nên gọi pháp vô ngã.
Luận: Ác thú không này chư Phật nói là không nên không thể đối trị.
Xét kinh Bảo Tích ghi: “ Tất cả các kiến lấy không chứng đắc giải thoát, nếu khởi Không kiến thì không thể trừ.
Luận: Loạn tướng và loạn thể.
Nhiếp luận Vô Tánh quyển 4 giải thích: Loạn tướng thừa nhận là tợ sắc biến thức, loạn thể thừa nhận là phi sắc biến thức, thuận theo pháp để tổng kết tụng. Văn tuy cách quãng nhưng ý nghĩa quan hệ lẫn nhau. Nếu không có tợ sắc sở biến nhân thức thì phi sắc thức quả cũng không có được. Tợ như không có cảnh, có cảnh cũng không.
Giải thích: Nói thuận kết là giải thích người ngoài vặn hỏi. Ý người ngoài vặn hỏi rằng, theo Trường hàng giải thích cùng kinh văn tụng, vì sao không có thứ tự? Đáp: Họ đứng về thuận kết tụng, lấy nghĩa tương thuộc nên văn cách quãng cũng không trái nhau. Văn ấy tuy cách quãng, nhưng đối với người xem có thể hiểu nhân trước quả sau gọi là thuận. Lại nói, tợ như không có cảnh, không có tợ sắc cảnh, có cảnh cũng không, vì có cảnh kia do tâm điên đảo gọi là có cảnh.
Luận: Khi chứng hiện lượng không còn chấp cảnh bên ngoài.
Theo luận Nhị Thập phá chung Chánh lượng bộ và Tát-bà-đa bộ vì thế luận ghi: Như người nằm mộng tuy không có cảnh bên ngoài như vẫn thấy có cảnh hiện tại, hiện thấy ở thời gian khác lẽ ra cũng biết như vậy. Thế nên họ dẫn đây làm chứng nhưng không thành.
Giải thích: Phá chung hai tông. Lại nếu như lúc đó thấy cảnh hiện tại này, nay ta lấy hiện chứng như sắc... lúc ấy đối với cảnh thấy không còn, chỉ còn lưu lại trong ý thức có thể phân biệt, lúc này nhãn thức ắt đã mất.
Giải thích: Phá Chánh lượng bộ. Vì họ chấp có cảnh tương tục cho nên chỉ phá kiến. Lại luận về sát-na khi thấy có cảnh này thì sắc trần cùng cảnh hiện tại cũng điều diệt, vì sao khi đó nói có hiện lượng?
Giải thích: đây là phá Hữu tông. Cảnh thức đối với Hữu tông đều
diệt từng sát-na.
Sớ: Sau năm thức sinh sinh vì sao gọi là chấp đoạn.
Có nguyên do gì ý chấp đoạn? Chấp đã không đoạn, cùng với năm thức đồng duyên cho nên biết năm câu ý thức có chấp cũng không ngăn ngại.
Sớ: “Như Tiểu thừa vặn hỏi” đến “lại không phải phá tha”.
Vốn tuy phá tha, lập người khác vặn hỏi. Văn này đã tức thành chánh nghĩa.
Hỏi: Giả như có người khác hỏi dựa theo năm thức mà nói, vì sao không phá năm thức kia?
Đáp: Trước đã nói rõ năm thức không chấp cảnh bên ngoài, vì thế không nói phá.
Có nghĩa gạn hỏi rằng sớ nói điều này hiển nêu chánh nghĩa không phải phá tha, nay giải thích phá tha.
Biện rằng: Ý sớ giống như trước chẳng phải không phá tha.
Hỏi: Làm thế nào biết được sớ cũng phá tha?
Đáp: Sớ đã nói không chấp cảnh sắc trần bên ngoài là thật, nếu không phá tha thì sự thật ai nói không chấp?
Lại sau đó nói, như Tiểu thừa phần trước nói phá tha. Vì sao phần giữa nói giống nhau? Từ đó mà xét ý sớ không chỉ nói nghĩa của mình mà còn hiển vặn hỏi đối với tha, lý thông chánh biện, cho nên cần suy nghĩ điều này.
Luận: Như thấy sắc lúc tỉnh.
Nhiếp luận ghi: Nếu lúc tỉnh thấy tất cả thời gian không gian đều giống như mộng thì Duy thức. Như từ mộng lại biết, biết trong mộng đều Duy thức. Khi biết vì sao không chuyển như vậy?
Luận: Phải đợi đến khi tỉnh.
Nhiếp luận ghi: Chân trí khi tỉnh cũng chuyển như vậy, đang ở trong mộng thì giác này không chuyển, từ trong mộng mà biết, giác này mới chuyển. Như vậy khi chưa đắc chân trí thì giác này không chuyển, đắc chân trí thì giác này không chuyển, đắc chân trí rồi giác này mới chuyển.
Lại luận Nhị Thập Duy Thức ghi: “Như ở vị chưa giác, không biết cảnh mộng bên ngoài chẳng phải thật có, khi giác rồi liền biết. Như người thế gian sống trong hư vọng, phân biệt, quen tập mê mờ, như người đời nằm mộng tất cả những gì được thấy đều chẳng phải thật có. Người chưa đắc chân giác không thể tự biết, nếu khi vị ấy đắc xuất thế đối trị trí vô phân biệt kia mới gọi là chân giác. Sau khi đắc trí thanh
Sớ: Sau năm thức sinh sinh vì sao gọi là chấp đoạn.
Có nguyên do gì ý chấp đoạn? Chấp đã không đoạn, cùng với năm thức đồng duyên cho nên biết năm câu ý thức có chấp cũng không ngăn ngại.
Sớ: “Như Tiểu thừa vặn hỏi” đến “lại không phải phá tha”.
Vốn tuy phá tha, lập người khác vặn hỏi. Văn này đã tức thành chánh nghĩa.
Hỏi: Giả như có người khác hỏi dựa theo năm thức mà nói, vì sao không phá năm thức kia?
Đáp: Trước đã nói rõ năm thức không chấp cảnh bên ngoài, vì thế không nói phá.
Có nghĩa gạn hỏi rằng sớ nói điều này hiển nêu chánh nghĩa không phải phá tha, nay giải thích phá tha.
Biện rằng: Ý sớ giống như trước chẳng phải không phá tha.
Hỏi: Làm thế nào biết được sớ cũng phá tha?
Đáp: Sớ đã nói không chấp cảnh sắc trần bên ngoài là thật, nếu không phá tha thì sự thật ai nói không chấp?
Lại sau đó nói, như Tiểu thừa phần trước nói phá tha. Vì sao phần giữa nói giống nhau? Từ đó mà xét ý sớ không chỉ nói nghĩa của mình mà còn hiển vặn hỏi đối với tha, lý thông chánh biện, cho nên cần suy nghĩ điều này.
Luận: Như thấy sắc lúc tỉnh.
Nhiếp luận ghi: Nếu lúc tỉnh thấy tất cả thời gian không gian đều giống như mộng thì Duy thức. Như từ mộng lại biết, biết trong mộng đều Duy thức. Khi biết vì sao không chuyển như vậy?
Luận: Phải đợi đến khi tỉnh.
Nhiếp luận ghi: Chân trí khi tỉnh cũng chuyển như vậy, đang ở trong mộng thì giác này không chuyển, từ trong mộng mà biết, giác này mới chuyển. Như vậy khi chưa đắc chân trí thì giác này không chuyển, đắc chân trí thì giác này không chuyển, đắc chân trí rồi giác này mới chuyển.
Lại luận Nhị Thập Duy Thức ghi: “Như ở vị chưa giác, không biết cảnh mộng bên ngoài chẳng phải thật có, khi giác rồi liền biết. Như người thế gian sống trong hư vọng, phân biệt, quen tập mê mờ, như người đời nằm mộng tất cả những gì được thấy đều chẳng phải thật có. Người chưa đắc chân giác không thể tự biết, nếu khi vị ấy đắc xuất thế đối trị trí vô phân biệt kia mới gọi là chân giác. Sau khi đắc trí thanh
tịnh thế gian hiện tiền, hiểu biết đúng như thật thấy cảnh bên ngoài là không có thật.
Sớ: Đẳng lưu chủng kia.
Nghĩa là phần thứ hai nói rõ Đẳng lưu và dị thục nhân.
Sớ: Nếu giải thích trước.
Là giải thích thứ nhất trong giải thích Đẳng lưu, đối với hai loại nghĩa Đẳng lưu kia để phân biệt các nhân khác, phần cuối dựa theo sớ mà biết.
Sớ: Nếu dựa vào sau giải thích quả Đẳng lưu.
Nghĩa là phần sau giải thích Đẳng lưu chủng tử sinh ra hiện hành cũng là quả Đẳng lưu, cho nên lấy chủng tử tác ý mong tâm làm quả Sĩ dụng.
Sớ: “Nếu sau giải thích Đẳng lưu” đến “cúng là Tăng thượng”.
Sau giải thích cũng là quả Đẳng lưu, hiển bày chủng tử sinh hiện hành mong chủng năng có hai quả.
Luận: Có sức triển chuyển.
Co nghĩa nay nêu vặn hỏi riêng. Vặn hỏi rằng lẽ nào không do chủng tử sinh sinh hiện hành đối trị mới chứng Ly hệ? Vì sao không nói? Vì luận chung.
Biện rằng: Chủng tử năng trị mong quả Ly hệ nhưng vì duyên xa, so với sớ lấy tăng thượng duyên làm vặn hỏi đâu có khác nhau mà nói nêu vặn hỏi riêng? Điều này nên xét kỹ.
Sớ: Tất cả chủng tử đối với bốn quả kia nhiếp quả không hết.
Không nhiếp quả Vô lậu Hữu vi.
Luận: “Có thuyết nói dị loại”, đến “hoặc tùy chuyển môn”.
Đối Pháp ghi: “Nên biết trong đó lấy tự tánh cùng tướng sáu loại nhân mà hiển nghĩa nhân duyên”, đủ như luận kia biện, sợ rằng văn rườm rà nên không chép. Vì thế luận Xiển Dương quyển 18 ghi: “Hữu tông không nói rộng sáu nhân nên không gọi là nhân duyên. Vả lại Đồng loại nhân có ba lỗi. Nếu nói nhân của Đồng loại gọi là Đồng loại nhân thành có lỗi. Tại sao? Vì thể tánh thiện và pháp thiện trước đã thành tựu nhân vì sao còn dùng nhân? Hoặc nói đồng loại tức là nhân gọi là Đồng loại nhân, nghĩa là không có quả, có lỗi bất định, vì sao? Vì không chỉ rõ quả đó do nhân nào sinh, vì không xác định thể của nhân đồng loại, pháp chẳng tương tợ cũng là nhân. Nếu nói chẳng phải đồng loại tức là nhân thì cũng chẳng phải nhân đồng loại, là có lỗi nói không căn cứ. Nói Đồng loại nhân không có sở sinh chỉ là thi thiết suông. Do đó bốn nhân có ba lỗi, như lý đã rộng nói.
Sớ: Đẳng lưu chủng kia.
Nghĩa là phần thứ hai nói rõ Đẳng lưu và dị thục nhân.
Sớ: Nếu giải thích trước.
Là giải thích thứ nhất trong giải thích Đẳng lưu, đối với hai loại nghĩa Đẳng lưu kia để phân biệt các nhân khác, phần cuối dựa theo sớ mà biết.
Sớ: Nếu dựa vào sau giải thích quả Đẳng lưu.
Nghĩa là phần sau giải thích Đẳng lưu chủng tử sinh ra hiện hành cũng là quả Đẳng lưu, cho nên lấy chủng tử tác ý mong tâm làm quả Sĩ dụng.
Sớ: “Nếu sau giải thích Đẳng lưu” đến “cúng là Tăng thượng”.
Sau giải thích cũng là quả Đẳng lưu, hiển bày chủng tử sinh hiện hành mong chủng năng có hai quả.
Luận: Có sức triển chuyển.
Co nghĩa nay nêu vặn hỏi riêng. Vặn hỏi rằng lẽ nào không do chủng tử sinh sinh hiện hành đối trị mới chứng Ly hệ? Vì sao không nói? Vì luận chung.
Biện rằng: Chủng tử năng trị mong quả Ly hệ nhưng vì duyên xa, so với sớ lấy tăng thượng duyên làm vặn hỏi đâu có khác nhau mà nói nêu vặn hỏi riêng? Điều này nên xét kỹ.
Sớ: Tất cả chủng tử đối với bốn quả kia nhiếp quả không hết.
Không nhiếp quả Vô lậu Hữu vi.
Luận: “Có thuyết nói dị loại”, đến “hoặc tùy chuyển môn”.
Đối Pháp ghi: “Nên biết trong đó lấy tự tánh cùng tướng sáu loại nhân mà hiển nghĩa nhân duyên”, đủ như luận kia biện, sợ rằng văn rườm rà nên không chép. Vì thế luận Xiển Dương quyển 18 ghi: “Hữu tông không nói rộng sáu nhân nên không gọi là nhân duyên. Vả lại Đồng loại nhân có ba lỗi. Nếu nói nhân của Đồng loại gọi là Đồng loại nhân thành có lỗi. Tại sao? Vì thể tánh thiện và pháp thiện trước đã thành tựu nhân vì sao còn dùng nhân? Hoặc nói đồng loại tức là nhân gọi là Đồng loại nhân, nghĩa là không có quả, có lỗi bất định, vì sao? Vì không chỉ rõ quả đó do nhân nào sinh, vì không xác định thể của nhân đồng loại, pháp chẳng tương tợ cũng là nhân. Nếu nói chẳng phải đồng loại tức là nhân thì cũng chẳng phải nhân đồng loại, là có lỗi nói không căn cứ. Nói Đồng loại nhân không có sở sinh chỉ là thi thiết suông. Do đó bốn nhân có ba lỗi, như lý đã rộng nói.
Hỏi: Điều này cùng với luận Nhiếp Đại thừa vì sao không trái nhau? Luận kia thừa nhận đều có đủ là nhân duyên chăng?
Đáp: Luận Hiển Dương phá tướng hiện hành mong câu hữu nhân thì không đồng Nhiếp luận, điều này như trước đã nói.
Luận: Cung Đại tự tại ở cõi trời Tịnh cư.
Luận Thập Địa ghi: “Lợi ích hiện báo được quả vị Phật, lợi ích hậu báo trí xứ sinh về cõi Ma-hê-thủ-la”.
Giải thích: Người tu hành được viên mãn ngay đời này chứng quả vị Phật, gọi là hiện báo. Trước đây họ thực hành nhưng còn xa nhân, cho nên quả vị Phật không gọi là hậu báo. Nghiệp hoặc hậu thân của Bồ-tát Địa tiền gọi là hậu báo. Chư Bồ-tát không tạo nghiệp chiêu cảm quả báo về sau nên hậu thân của Bồ-tát gọi là trí. Nhờ trí tối thắng nên lấy trí để nêu tên gọi, tức Bồ-tát này ở trong cõi trời Ma-hê-thủ-la nên gọi trí xứ sinh. Xứ là chỗ ở an ổn. Nhưng vì chư Bồ-tát ở cung Tự tại các giáo nói không đồng nhau. Trong Nghĩa Đăng có lược giải thích. Trong phần sao của Du-già và Đối Pháp đã tổng hợp và giải thích lại.
Luận: Nhị thừa hồi thú.
Hỏi: Ba quả trước hồi thú về Đại thừa phải trải qua thọ sinh mới được thân biến dịch hay không trải qua?
Đáp: Có trải qua hoặc không trải qua xưa nay không cố định. Vì thế luận Địa Phật quyển 2 ghi: “Như có bậc Hữu học hồi hướng Bồ-đề, hoặc tùy thế lực sinh hoặc lậu của phiền não, chiêu cảm sinh rồi, đối với thọ sinh cuối cùng các phiền não này đều bị hàng phục khởi sức định nguyện, giúp cho thân hiện tại được chứng thành Phật, hoặc hồi tâm hàng phục phiền não sinh khởi sức định nguyện, giúp cho thân hiện tại chứng đắc thành Phật.
Hỏi: Nếu phải trải qua thọ sinh như người Sơ quả chưa trải qua bảy lần thọ sinh, vậy có được không?
Đáp: Trong luận Phật Địa chỉ thừa nhận trải qua thọ sinh, nhưng số lần thọ sinh không cố định, theo sự thọ sinh nhiều hoặc ít chưa hẳn đầy đủ.
Hỏi: Đã thừa nhận trải qua thọ sinh lấy quả cuối cùng phải không?
Đáp: Luận Phật Địa nói trải qua thọ sinh hàng phục hoặc nhưng không nói đoạn, cho nên không lấy quả chưa chưa đắc sau cùng.
Luận: “Chuyển thức thứ sáu” đến “lại dắt dẫn”.
Các tâm dẫn nhau, đã giải thích đầy đủ trong Nghĩa Đăng, cho nên ở đây không nói.
Đáp: Luận Hiển Dương phá tướng hiện hành mong câu hữu nhân thì không đồng Nhiếp luận, điều này như trước đã nói.
Luận: Cung Đại tự tại ở cõi trời Tịnh cư.
Luận Thập Địa ghi: “Lợi ích hiện báo được quả vị Phật, lợi ích hậu báo trí xứ sinh về cõi Ma-hê-thủ-la”.
Giải thích: Người tu hành được viên mãn ngay đời này chứng quả vị Phật, gọi là hiện báo. Trước đây họ thực hành nhưng còn xa nhân, cho nên quả vị Phật không gọi là hậu báo. Nghiệp hoặc hậu thân của Bồ-tát Địa tiền gọi là hậu báo. Chư Bồ-tát không tạo nghiệp chiêu cảm quả báo về sau nên hậu thân của Bồ-tát gọi là trí. Nhờ trí tối thắng nên lấy trí để nêu tên gọi, tức Bồ-tát này ở trong cõi trời Ma-hê-thủ-la nên gọi trí xứ sinh. Xứ là chỗ ở an ổn. Nhưng vì chư Bồ-tát ở cung Tự tại các giáo nói không đồng nhau. Trong Nghĩa Đăng có lược giải thích. Trong phần sao của Du-già và Đối Pháp đã tổng hợp và giải thích lại.
Luận: Nhị thừa hồi thú.
Hỏi: Ba quả trước hồi thú về Đại thừa phải trải qua thọ sinh mới được thân biến dịch hay không trải qua?
Đáp: Có trải qua hoặc không trải qua xưa nay không cố định. Vì thế luận Địa Phật quyển 2 ghi: “Như có bậc Hữu học hồi hướng Bồ-đề, hoặc tùy thế lực sinh hoặc lậu của phiền não, chiêu cảm sinh rồi, đối với thọ sinh cuối cùng các phiền não này đều bị hàng phục khởi sức định nguyện, giúp cho thân hiện tại được chứng thành Phật, hoặc hồi tâm hàng phục phiền não sinh khởi sức định nguyện, giúp cho thân hiện tại chứng đắc thành Phật.
Hỏi: Nếu phải trải qua thọ sinh như người Sơ quả chưa trải qua bảy lần thọ sinh, vậy có được không?
Đáp: Trong luận Phật Địa chỉ thừa nhận trải qua thọ sinh, nhưng số lần thọ sinh không cố định, theo sự thọ sinh nhiều hoặc ít chưa hẳn đầy đủ.
Hỏi: Đã thừa nhận trải qua thọ sinh lấy quả cuối cùng phải không?
Đáp: Luận Phật Địa nói trải qua thọ sinh hàng phục hoặc nhưng không nói đoạn, cho nên không lấy quả chưa chưa đắc sau cùng.
Luận: “Chuyển thức thứ sáu” đến “lại dắt dẫn”.
Các tâm dẫn nhau, đã giải thích đầy đủ trong Nghĩa Đăng, cho nên ở đây không nói.
Luận: “Ban đầu sinh khởi Vô lậu” đến “chỉ ở cõi Dục”. Luận Hiển Dương minh chứng như dưới này sẽ dẫn.
Luận: “Ba sở duyên duyên” đến sở suy nghĩ và nương gá”.
Như sớ đã trình bày đầy đủ rõ ràng. Có nghĩa, người và vật tuy tự thể là có vật chất, nhưng những pháp như nước, gương sáng có đới kỷ tướng lại không có tự thể, gương nước cũng có chất, chất kia chỉ có sinh ra hình bóng hiện trong gương nhưng không sinh ra gương, chẳng những có sinh ra hình bóng gọi là duyên mà còn phát sinh chiếu sáng mới gọi là duyên, vì thế chất chẳng phải gọi là sở tư duy của gương, cũng chẳng phải sở nương gá, cho nên giản lược hai nghĩa này.
Biện rằng: Theo lý thật ra tư duy nương gá, gương đứng về chất thì không, nhưng hình ảnh trong gương đều từ chất. Căn cứ một bên mà nói, thiếu sở lự cũng đâu có lỗi gì! Hoặc gương cùng với thể không cần chất sinh ra, dụng của năng chiếu, nhân sở chiếu mà hiển bày. Nếu không có sở chiếu thì cái gì được gọi là năng chiếu? Cũng do chân tính vốn từ Vô vi, cần phải đợi hoặc mất thì nghĩa của quả mới hiển bày. Năng chiếu của gương đại khái cũng vậy. Căn cứ nghĩa này mà nói có sở thác lý cũng thông. Lại sớ nói giả sử, bản ý có thể biết.
Sớ: Thân sở duyên.
Tức gọi kiến phần là Đới kỷ tướng, tướng phần gọi là kỷ, kiến phần mang theo tướng gọi là Đới kỷ tướng.
Sớ: Trong thưa xa tức tướng phần ảnh tượng là đới tướng bản chất.
Có nghĩa gạn hỏi rằng, nếu vậy thưa xa lẽ ra là sở duyên duyên là của tướng phần, cho nên lẽ ra phải nói thân sở duyên duyên là tướng tự thể, là tâm năng duyên, là sở đới của thân. Sơ sở duyên kia tuy chẳng phải thân đới, nhưng thân sở đới nương thân sở duyên mà sinh, cùng thân sở duyên giống nhau, triển chuyển nói cũng gọi là sở đới. Sở duyên đã vậy, nghĩa của duyên cũng thế. Tướng sở đới của thân nhờ nó sinh mới khởi tâm, cho nên triển chuyển nói là duyên. Nhưng thân sở duyên chẳng phải không mang nghĩa sở duyên thưa xa kia. Nay văn luận nói Đới kỷ tướng, ý hiển rõ năng duyên mang theo tướng tự thể của sở duyên kia.
Biện rằng: Tâm đới cảnh tướng theo triển chuyển nói, chẳng phải sớ không thừa nhận, nên phần trước sớ nói, duyên sinh với cái gì? Cái gì là Đới kỷ tướng? Là tâm tương ưng cùng tâm đới cảnh. Nếu nói, sớ căn cứ thân sở duyên thì trong sớ không có văn chứng minh. Khoa sớ lại nói, trước giải thích xuất thể, vì sao trong đoạn đầu sớ chủ không thừa
Luận: “Ba sở duyên duyên” đến sở suy nghĩ và nương gá”.
Như sớ đã trình bày đầy đủ rõ ràng. Có nghĩa, người và vật tuy tự thể là có vật chất, nhưng những pháp như nước, gương sáng có đới kỷ tướng lại không có tự thể, gương nước cũng có chất, chất kia chỉ có sinh ra hình bóng hiện trong gương nhưng không sinh ra gương, chẳng những có sinh ra hình bóng gọi là duyên mà còn phát sinh chiếu sáng mới gọi là duyên, vì thế chất chẳng phải gọi là sở tư duy của gương, cũng chẳng phải sở nương gá, cho nên giản lược hai nghĩa này.
Biện rằng: Theo lý thật ra tư duy nương gá, gương đứng về chất thì không, nhưng hình ảnh trong gương đều từ chất. Căn cứ một bên mà nói, thiếu sở lự cũng đâu có lỗi gì! Hoặc gương cùng với thể không cần chất sinh ra, dụng của năng chiếu, nhân sở chiếu mà hiển bày. Nếu không có sở chiếu thì cái gì được gọi là năng chiếu? Cũng do chân tính vốn từ Vô vi, cần phải đợi hoặc mất thì nghĩa của quả mới hiển bày. Năng chiếu của gương đại khái cũng vậy. Căn cứ nghĩa này mà nói có sở thác lý cũng thông. Lại sớ nói giả sử, bản ý có thể biết.
Sớ: Thân sở duyên.
Tức gọi kiến phần là Đới kỷ tướng, tướng phần gọi là kỷ, kiến phần mang theo tướng gọi là Đới kỷ tướng.
Sớ: Trong thưa xa tức tướng phần ảnh tượng là đới tướng bản chất.
Có nghĩa gạn hỏi rằng, nếu vậy thưa xa lẽ ra là sở duyên duyên là của tướng phần, cho nên lẽ ra phải nói thân sở duyên duyên là tướng tự thể, là tâm năng duyên, là sở đới của thân. Sơ sở duyên kia tuy chẳng phải thân đới, nhưng thân sở đới nương thân sở duyên mà sinh, cùng thân sở duyên giống nhau, triển chuyển nói cũng gọi là sở đới. Sở duyên đã vậy, nghĩa của duyên cũng thế. Tướng sở đới của thân nhờ nó sinh mới khởi tâm, cho nên triển chuyển nói là duyên. Nhưng thân sở duyên chẳng phải không mang nghĩa sở duyên thưa xa kia. Nay văn luận nói Đới kỷ tướng, ý hiển rõ năng duyên mang theo tướng tự thể của sở duyên kia.
Biện rằng: Tâm đới cảnh tướng theo triển chuyển nói, chẳng phải sớ không thừa nhận, nên phần trước sớ nói, duyên sinh với cái gì? Cái gì là Đới kỷ tướng? Là tâm tương ưng cùng tâm đới cảnh. Nếu nói, sớ căn cứ thân sở duyên thì trong sớ không có văn chứng minh. Khoa sớ lại nói, trước giải thích xuất thể, vì sao trong đoạn đầu sớ chủ không thừa
nhận duyên chung thân và sơ, do đó mà biết sớ chủ thừa nhận tâm đới cảnh tướng. Nay nói ảnh tượng là đới chất, đới là nghĩa nương gá, mang theo. Theo nghĩa này gọi là tướng đới chất. Kiến mong bản chất cách xa tướng nên không nói. Do đó xem ý nghĩa trước, nghĩa mong nhau không đồng, lý không có lỗi.
Nay lại giải thích: Đới có hai nghĩa:
1. Đới là nương gá, mang theo, năng duyên nương gá cảnh sở duyên, lại không rời xa nhau nên gọi là mang theo, giống như người đời nói “thân đeo kiếm”.
2. Đới là tợ, vì năng duyên có tướng bản chất của tợ, tướng tức là tướng phần, bản chất tâm lìa nhau gọi là đới tợ, cũng như người đời nói “mặt đỏ như lửa”. Mặc dù cảnh hướng đến tâm gần xa khác nhau, nhưng tâm đới với cảnh gọi chung là đới. Như theo thứ tự gọi là hai sở duyên duyên, tâm do hai cảnh mà sinh khởi thân và sơ cho nên luận nói chung là Đới kỷ tướng, hoặc tâm tương ưng cũng không ngăn ngại tướng. Trong đó có khác biệt mới nói hai duyên năng sở không lìa nhau. Do đó không cần theo thuyết triển chuyển mới gọi là Đới. Người trí suy nghĩ điều này.
Luận: Chẳng phải chủng hữu tình đều như nhau.
Hỏi: Giả sử chủng hữu tình biến đổi có lỗi gì?
Đáp: Chủng khác là chất, tự chủng là ảnh, nếu có nhiều ít thì có lỗi chất ảnh khác nhau. Nếu nói không đồng nhau thì có lỗi gì? Lỗi này giống như chất màu xanh mà tướng là loại màu vàng. Lại thay đổi loại khác thì có lỗi phàm Thánh tạp loạn. Như Thức thứ tám của phàm phu duyên vào Vô lậu của bậc Thánh thì phàm phu trở thành bậc Thánh, vì có chủng tử Vô lậu, chủng tử của Thánh Nhị thừa duyên vào phàm phu vẫn trở thành phàm phu vì có đủ chủng tử hoặc. Hoặc nói Thức thứ tám của phàm phu không duyên vào Vô lậu, nếu thế thì không có lỗi. Bậc Thánh duyên vào Hữu lậu thành lỗi chủng tử hoặc.
Hỏi: Đức Phật duyên vào phàm phu không trở thành phàm phu, Nhị thừa duyên vào phàm phu, vì sao lại sinh khởi hoặc?
Đáp: Thức thứ tám duyên vào Hữu lậu biến đổi tức có tác dụng, Thức thứ tám duyên vào Vô lậu chỉ hiện hình bóng, đều không có tác dụng, cho nên không đồng.
Luận: Hay đối với các pháp khác.
Ngoài tự thân, tất cả các pháp khác đều là duyên không đồng sở duyên. Sở duyên duyên chỉ đối với năng duyên lấy làm duyên.
Luận: Bốn sự sinh, trụ, thành, đắc khác nhau.
Nay lại giải thích: Đới có hai nghĩa:
1. Đới là nương gá, mang theo, năng duyên nương gá cảnh sở duyên, lại không rời xa nhau nên gọi là mang theo, giống như người đời nói “thân đeo kiếm”.
2. Đới là tợ, vì năng duyên có tướng bản chất của tợ, tướng tức là tướng phần, bản chất tâm lìa nhau gọi là đới tợ, cũng như người đời nói “mặt đỏ như lửa”. Mặc dù cảnh hướng đến tâm gần xa khác nhau, nhưng tâm đới với cảnh gọi chung là đới. Như theo thứ tự gọi là hai sở duyên duyên, tâm do hai cảnh mà sinh khởi thân và sơ cho nên luận nói chung là Đới kỷ tướng, hoặc tâm tương ưng cũng không ngăn ngại tướng. Trong đó có khác biệt mới nói hai duyên năng sở không lìa nhau. Do đó không cần theo thuyết triển chuyển mới gọi là Đới. Người trí suy nghĩ điều này.
Luận: Chẳng phải chủng hữu tình đều như nhau.
Hỏi: Giả sử chủng hữu tình biến đổi có lỗi gì?
Đáp: Chủng khác là chất, tự chủng là ảnh, nếu có nhiều ít thì có lỗi chất ảnh khác nhau. Nếu nói không đồng nhau thì có lỗi gì? Lỗi này giống như chất màu xanh mà tướng là loại màu vàng. Lại thay đổi loại khác thì có lỗi phàm Thánh tạp loạn. Như Thức thứ tám của phàm phu duyên vào Vô lậu của bậc Thánh thì phàm phu trở thành bậc Thánh, vì có chủng tử Vô lậu, chủng tử của Thánh Nhị thừa duyên vào phàm phu vẫn trở thành phàm phu vì có đủ chủng tử hoặc. Hoặc nói Thức thứ tám của phàm phu không duyên vào Vô lậu, nếu thế thì không có lỗi. Bậc Thánh duyên vào Hữu lậu thành lỗi chủng tử hoặc.
Hỏi: Đức Phật duyên vào phàm phu không trở thành phàm phu, Nhị thừa duyên vào phàm phu, vì sao lại sinh khởi hoặc?
Đáp: Thức thứ tám duyên vào Hữu lậu biến đổi tức có tác dụng, Thức thứ tám duyên vào Vô lậu chỉ hiện hình bóng, đều không có tác dụng, cho nên không đồng.
Luận: Hay đối với các pháp khác.
Ngoài tự thân, tất cả các pháp khác đều là duyên không đồng sở duyên. Sở duyên duyên chỉ đối với năng duyên lấy làm duyên.
Luận: Bốn sự sinh, trụ, thành, đắc khác nhau.
Xét luận Hiển Dương quyển 18 ghi:
Hỏi: Lấy cái gì làm trước tiên? Kiến lập bằng gì? Cái gì hòa hợp?
Vì sao pháp sinh ra?
Đáp: Từ chủng tử làm trước tiên; ngoài chủng tử sở y ra, còn có các pháp khác như sắc, phi sắc, sở y và nghiệp lấy làm kiến lập; bạn và cảnh sở duyên làm hòa hợp; như theo sự trói buộc Dục, Sắc, Vô sắc và không không trói buộc thì sinh ra các pháp. Điều này giống Đại luận.
Nói về trụ, Đối Pháp quyển 5 ghi: “Nhậm trì tăng thượng là phong luân cùng với thủy luân, khí thế gian với hữu tình thế gian đại chủng với sở tạo, các căn với các thức”.
Giải thích: Phong luân, khí thế gian, đại chủng các căn là chỗ nương, làm cho thủy luân hữu tình, sở tạo, các thức được trụ.
Luận về thành, như sớ đã dẫn đầy đủ.
Nói về đắc, luận Hiển Dương quyển 18 ghi:
Hỏi: Lấy cái gì làm trước tiên? Kiến lập bằng cái gì? Cái gì hòa hợp? Và chứng đắc pháp gì?
Đáp: Chủng tử tam Thừa là trước tiên, kiến lập bằng sức nhân bên trong, hòa hợp bằng sức nhân bên ngoài, chứng đắc Niết bàn xa lìa não trói buộc. Sức nhân bên trong ở đây là tác ý như lý, thiểu dục tri túc là phần thiện pháp bên trong. Lại được thân người sinh vào cõi Thánh, đầy đủ các căn không có các nghiệp chướng, đối với Đức Như Lai đầy đủ tín tâm thanh tịnh, các pháp như vậy gọi là sức nhân bên trong. Sức nhân bên ngoài là được Đức Phật xuất thế, thuyết pháp vi diệu làm cho chánh pháp cửu trụ cùng làm bạn lữ, đầy đủ bi, tín lấy làm thí chủ. Các pháp như vậy gọi là sức nhân bên ngoài. Luận Hiển Dương lại nói có tác dụng, luận này không có nên luận kia ghi: Hỏi: Văn có giống như trước không? Đáp: Tự chủng là trước tiên, tức luận kia lấy trước khi sinh làm kiến lập, lấy sinh duyên làm hòa hợp. Tự mình tạo nghiệp là sở tác dụng của chính mình mà được thành biện. Nghiệp tự sở tác là như mắt nhìn thấy nghiệp mình tạo. Như vậy các căn còn lại nên biết đều tạo nghiệp khác nhau. Lại như đất có công năng giữ gìn, nước tạo nên sóng lớn, lửa có công năng đốt cháy, gió có công năng làm bão. Những loại như vậy gọi là những pháp bên ngoài đều tạo nghiệp khác nhau. Luận này không chép đủ, hiểu như bản sớ.
Luận: “Nhưng tăng thượng duyên” đến “hai mươi hai căn”.
Xét luận Đối Pháp quyển 5, Tăng thượng duyên có chín tăng thượng, sáu tăng thượng sau nương hai mươi hai căn kia mà kiến lập, cho nên luận ghi: “Về sau tăng thượng dựa vào hai mươi hai căn mà
Hỏi: Lấy cái gì làm trước tiên? Kiến lập bằng gì? Cái gì hòa hợp?
Vì sao pháp sinh ra?
Đáp: Từ chủng tử làm trước tiên; ngoài chủng tử sở y ra, còn có các pháp khác như sắc, phi sắc, sở y và nghiệp lấy làm kiến lập; bạn và cảnh sở duyên làm hòa hợp; như theo sự trói buộc Dục, Sắc, Vô sắc và không không trói buộc thì sinh ra các pháp. Điều này giống Đại luận.
Nói về trụ, Đối Pháp quyển 5 ghi: “Nhậm trì tăng thượng là phong luân cùng với thủy luân, khí thế gian với hữu tình thế gian đại chủng với sở tạo, các căn với các thức”.
Giải thích: Phong luân, khí thế gian, đại chủng các căn là chỗ nương, làm cho thủy luân hữu tình, sở tạo, các thức được trụ.
Luận về thành, như sớ đã dẫn đầy đủ.
Nói về đắc, luận Hiển Dương quyển 18 ghi:
Hỏi: Lấy cái gì làm trước tiên? Kiến lập bằng cái gì? Cái gì hòa hợp? Và chứng đắc pháp gì?
Đáp: Chủng tử tam Thừa là trước tiên, kiến lập bằng sức nhân bên trong, hòa hợp bằng sức nhân bên ngoài, chứng đắc Niết bàn xa lìa não trói buộc. Sức nhân bên trong ở đây là tác ý như lý, thiểu dục tri túc là phần thiện pháp bên trong. Lại được thân người sinh vào cõi Thánh, đầy đủ các căn không có các nghiệp chướng, đối với Đức Như Lai đầy đủ tín tâm thanh tịnh, các pháp như vậy gọi là sức nhân bên trong. Sức nhân bên ngoài là được Đức Phật xuất thế, thuyết pháp vi diệu làm cho chánh pháp cửu trụ cùng làm bạn lữ, đầy đủ bi, tín lấy làm thí chủ. Các pháp như vậy gọi là sức nhân bên ngoài. Luận Hiển Dương lại nói có tác dụng, luận này không có nên luận kia ghi: Hỏi: Văn có giống như trước không? Đáp: Tự chủng là trước tiên, tức luận kia lấy trước khi sinh làm kiến lập, lấy sinh duyên làm hòa hợp. Tự mình tạo nghiệp là sở tác dụng của chính mình mà được thành biện. Nghiệp tự sở tác là như mắt nhìn thấy nghiệp mình tạo. Như vậy các căn còn lại nên biết đều tạo nghiệp khác nhau. Lại như đất có công năng giữ gìn, nước tạo nên sóng lớn, lửa có công năng đốt cháy, gió có công năng làm bão. Những loại như vậy gọi là những pháp bên ngoài đều tạo nghiệp khác nhau. Luận này không chép đủ, hiểu như bản sớ.
Luận: “Nhưng tăng thượng duyên” đến “hai mươi hai căn”.
Xét luận Đối Pháp quyển 5, Tăng thượng duyên có chín tăng thượng, sáu tăng thượng sau nương hai mươi hai căn kia mà kiến lập, cho nên luận ghi: “Về sau tăng thượng dựa vào hai mươi hai căn mà
kiến lập”. Cảnh giới tăng thượng đó là nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý. Do sức tăng thượng này mà sinh ra sắc v.v... Sản sinh tăng thượng, như hai căn nam, nữ do sức tăng thượng này mà thọ thai. Trụ trì tăng thượng là mạng căn từ sức tăng thượng này mà Chúng đồng phần được trụ. Thọ dụng quả tăng thượng là khổ, vui, mừng, giận, xả căn nương theo đây mà thọ ái, phi ái và dị thục. Thế gian thanh tịnh ly dục tăng thượng là năm căn như tín v.v... vì chế phục các phiền não này. Xuất thế thanh tịnh ly dục tăng thượng đó là ba căn Vô lậu, vì đã đoạn trừ các phiền não và tùy miên.
Lại nói, vì sao căn cơ gọi là căn, nghĩa là gì mà quán căn? Nghĩa là chấp cảnh tăng thượng, chủng tộc không ngừng tăng thượng, chúng đồng phần trụ tăng thượng, thọ dụng nghiệp quả tịnh bất tịnh tăng thượng, thế gian ly dục tăng thượng, xuất thế ly dục tăng thượng. Căn này chấp cảnh tăng thượng, nghĩa là khi sáu căn như nhãn v.v..., do lực tăng thượng này tiếp xúc với cảnh, sắc... làm chuyển tâm, tâm sở. Chủng tộc bất đoạn tăng thượng là khi căn nam và nữ giao hợp do sức tăng thượng này mà có con cháu... lưu chuyển mãi đến đời sau không dừng. Những điều còn lại như trước đã nói, vì xả bỏ chấp trước tăng thượng ngã cho nên quán sát các căn.
Sớ: Phong tục gia tộc.
Là khi hai căn nam nữ. Ngoài ra luận phối với tụng, nghĩa có thể hiểu. Lại luận Du-già quyển 57 có tám lần “lại nữa” để phế lập nghĩa này. Thứ nhất đồng như Đối Pháp, bảy lần còn lại có khác nhau, sợ rườm rà nên không chép.
Luận: Trừ sát-na sau.
Như sớ đã trình bày đầy đủ rõ ràng. Các luận có trái nhau, tổng hợp đủ như Nghĩa Đăng, cho nên ở đây không nói.
Luận: Cận năng dẫn phát vị căn bản.
Hiển bày nguyên nhân được căn Vô lậu. Hoặc giải thích người ngoài vặn hỏi, ý họ hỏi “ba căn Vô lậu tư lương, Gia hạnh, vì sao gọi là Vị tri, Đương tri căn”, cho nên dẫn sinh xa để giải thích.
Luận: “Đối với ba vị này” đến “là căn tánh này”.
Hỏi: Bồ-tát phải nương vào Đệ tứ thiền, nếu dựa vào ba thọ của Nhị thừa cũng chưa đủ, vì sao ở vị này đắc có chín căn?
Đáp: Nương chung ba Thừa đắc có chín căn, không nói chín căn đều sinh khởi đủ.
Luận: “Gia hạnh vị” đến “vì có nhiều nên không nói”.
Hỏi: Thiện căn Gia hạnh là pháp sắc giới, ly dục mới chứng đắc,
Lại nói, vì sao căn cơ gọi là căn, nghĩa là gì mà quán căn? Nghĩa là chấp cảnh tăng thượng, chủng tộc không ngừng tăng thượng, chúng đồng phần trụ tăng thượng, thọ dụng nghiệp quả tịnh bất tịnh tăng thượng, thế gian ly dục tăng thượng, xuất thế ly dục tăng thượng. Căn này chấp cảnh tăng thượng, nghĩa là khi sáu căn như nhãn v.v..., do lực tăng thượng này tiếp xúc với cảnh, sắc... làm chuyển tâm, tâm sở. Chủng tộc bất đoạn tăng thượng là khi căn nam và nữ giao hợp do sức tăng thượng này mà có con cháu... lưu chuyển mãi đến đời sau không dừng. Những điều còn lại như trước đã nói, vì xả bỏ chấp trước tăng thượng ngã cho nên quán sát các căn.
Sớ: Phong tục gia tộc.
Là khi hai căn nam nữ. Ngoài ra luận phối với tụng, nghĩa có thể hiểu. Lại luận Du-già quyển 57 có tám lần “lại nữa” để phế lập nghĩa này. Thứ nhất đồng như Đối Pháp, bảy lần còn lại có khác nhau, sợ rườm rà nên không chép.
Luận: Trừ sát-na sau.
Như sớ đã trình bày đầy đủ rõ ràng. Các luận có trái nhau, tổng hợp đủ như Nghĩa Đăng, cho nên ở đây không nói.
Luận: Cận năng dẫn phát vị căn bản.
Hiển bày nguyên nhân được căn Vô lậu. Hoặc giải thích người ngoài vặn hỏi, ý họ hỏi “ba căn Vô lậu tư lương, Gia hạnh, vì sao gọi là Vị tri, Đương tri căn”, cho nên dẫn sinh xa để giải thích.
Luận: “Đối với ba vị này” đến “là căn tánh này”.
Hỏi: Bồ-tát phải nương vào Đệ tứ thiền, nếu dựa vào ba thọ của Nhị thừa cũng chưa đủ, vì sao ở vị này đắc có chín căn?
Đáp: Nương chung ba Thừa đắc có chín căn, không nói chín căn đều sinh khởi đủ.
Luận: “Gia hạnh vị” đến “vì có nhiều nên không nói”.
Hỏi: Thiện căn Gia hạnh là pháp sắc giới, ly dục mới chứng đắc,
vì sao ở vị này vẫn còn ưu căn?
Đáp: Quyết trạch phần thiện nương chung bản địa và cận phần của Sắc giới. Khi cận phần khởi tức chưa ly dục nên có ưu căn, tất nhiên không có lỗi. Vì thế căn cứ Đối Pháp quyển 10, bản luận ghi: “Vị tri, Dục tri căn là tất cả các căn trong mười lăm tâm sát-na của Phương tiện đạo và Kiến đạo”.
Thích luận ghi: Các căn đó là năm căn như ý căn, tín căn v.v... do Vị chí định địa sở y sai biệt, như đối với sở ứng của nó mà có lạc, hỷ, ưu, xả.
Sớ: Nhưng căn Vô lậu này thông ba cõi.
Sinh khởi sẽ bàn ở luận sau. Nay xét luận kia ghi:
Hỏi: Không vô biên xứ địa có bao nhiêu căn cơ?
Đáp: Tổng có mười một. Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ địa nên biết cũng như vậy.
Giải thích: Năm căn như tín v.v..., ý, xả, mạng là ba và ba căn Vô lậu cộng lại thành mười một.
Luận. Hỏi: Phi tưởng phi phi tưởng xứ địa có bao nhiêu căn cơ? Đáp: Có tám.
Giải thích: Trong mười một căn trước trừ ba căn Vô lậu. Ba căn Vô lậu sẽ giải thích ở phần sau. Điều này đều dựa vào những người thừa nhận có hiện hành mà nói, không dựa tất cả mà nói chủng tử, phàm phu chưa chứng Vô lậu thân có chủng tử cõi dưới, không chỉ có tám. Luận nói bảy căn vẫn nhập cõi Vô sắc. Như Nghĩa Đăng giải thích rõ.
Luận: Ba Vô sắc ở trước có kiến đạo thù thắng.
Như sớ đã nói rõ, các đồng và dị cũng phân biệt rõ trong Nghĩa Đăng. Ba loại biên trí như sớ sao phần trước đã nói, cho nên không nói lại.
Sớ: Chỉ đắc tu tu, chẳng phải hành tu tu.
Đắc nghĩa là sở đắc. Tu là huân tu, nhờ đạo lực hiện hành làm cho chủng tử sở đắc pháp tăng trưởng sáng suốt, cho nên pháp sở đắc gọi là tu. Hành là hiện hành. Tu gọi là tập học, cũng gọi là tập tu.
Đáp: Quyết trạch phần thiện nương chung bản địa và cận phần của Sắc giới. Khi cận phần khởi tức chưa ly dục nên có ưu căn, tất nhiên không có lỗi. Vì thế căn cứ Đối Pháp quyển 10, bản luận ghi: “Vị tri, Dục tri căn là tất cả các căn trong mười lăm tâm sát-na của Phương tiện đạo và Kiến đạo”.
Thích luận ghi: Các căn đó là năm căn như ý căn, tín căn v.v... do Vị chí định địa sở y sai biệt, như đối với sở ứng của nó mà có lạc, hỷ, ưu, xả.
Sớ: Nhưng căn Vô lậu này thông ba cõi.
Sinh khởi sẽ bàn ở luận sau. Nay xét luận kia ghi:
Hỏi: Không vô biên xứ địa có bao nhiêu căn cơ?
Đáp: Tổng có mười một. Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ địa nên biết cũng như vậy.
Giải thích: Năm căn như tín v.v..., ý, xả, mạng là ba và ba căn Vô lậu cộng lại thành mười một.
Luận. Hỏi: Phi tưởng phi phi tưởng xứ địa có bao nhiêu căn cơ? Đáp: Có tám.
Giải thích: Trong mười một căn trước trừ ba căn Vô lậu. Ba căn Vô lậu sẽ giải thích ở phần sau. Điều này đều dựa vào những người thừa nhận có hiện hành mà nói, không dựa tất cả mà nói chủng tử, phàm phu chưa chứng Vô lậu thân có chủng tử cõi dưới, không chỉ có tám. Luận nói bảy căn vẫn nhập cõi Vô sắc. Như Nghĩa Đăng giải thích rõ.
Luận: Ba Vô sắc ở trước có kiến đạo thù thắng.
Như sớ đã nói rõ, các đồng và dị cũng phân biệt rõ trong Nghĩa Đăng. Ba loại biên trí như sớ sao phần trước đã nói, cho nên không nói lại.
Sớ: Chỉ đắc tu tu, chẳng phải hành tu tu.
Đắc nghĩa là sở đắc. Tu là huân tu, nhờ đạo lực hiện hành làm cho chủng tử sở đắc pháp tăng trưởng sáng suốt, cho nên pháp sở đắc gọi là tu. Hành là hiện hành. Tu gọi là tập học, cũng gọi là tập tu.
/23
Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây
🙏 Trợ Lý Phật Pháp AI »