Thiền Định & Cuộc Sống

Khái lược về thiền định

“Tạp Chí Pháp Quang” Số 54 ngày10 tháng 3 năm1994
Vốn là tiêu đề “Thiền Định và Y Học
Phỏng vấn thầy Huệ Mẫn ở Tây Liên Tịnh Uyển
Người phỏng vấn và chỉnh lý: Vương Tuấn Trung

Đại Cương

(1) Sự ảnh hưởng của ba hệ thiền pháp Ấn Độ (hệ thống Tây Bắc Ấn, Nam Truyền và Đại Thừa Du Già Sư) trong lịch sử Phật giáoTrung Quốc như thế nào?
(2) So sánh sự khác nhau giữa thiền pháp “Nam Truyền “ và “Đại Thừa”.
(3) “Thiền định” là gì? “Tam Muội” là gì? Hai từ này phân định ra sao ý nghĩa thực tế như thế nào? Thực hành cách nào để đạt được?
(4) Nhìn từ quan điểm của y học, thiền định có những công năng y học gì?
(5) Mối quan hệ chuyển biến giữa thân tâm và thiền định.
(6) Đặc sắc của các loại thiền định hay pháp môn tam muội:
a. Điều hòa hơi thở　b. Niệm Phật 　c. Trì chú

Nội Dung

Thầy Huệ Mẫn là người thành phố Đài Nam, Đài Loan, là một trong những người Đài Nam tốt nghiệp nghành y của viện y học Đài Bắc. Trong thời gian học Đại học, thầy đã tiếp xúc và nhận được nhiều lợi ích từ Phật pháp, sau đó huân tập ngày càng thâm sâu. Tốt nghiệp được bốn năm, thầy đi xuất gia và gia nhập Viện nghiên cứu Phật học Trung Hoa, vào sâu biển Pháp, dùi mài Phật học. Năm 1987 thầy thi vào trường Đại Học Đông Kinh trở thành nghiên cứu sinh chính thức của học viện. Trong vòng hai năm, thầy làm luận văn và đổ thạc sĩ triết học Ấn Độ của đại học Đông Kinh. Ba năm sau, thầy làm luận án về đề tài: Nghiên cứu bài tựa trong Du Già sở duyên của “Thanh văn địa” và lấy bằng tiến sĩ văn học của trường đại học Đông Kinh. Về nước, thầy từng giảng dạy môn Duy thức tại Viện nghiên cứu Phật học Pháp Quang. Hiện tại, thầy giảng dạy tại Viện khoa học nghệ thuật và Viện nghiên cứu Phật học Trung hoa, đồng thời đảm nhiệm chức phó trụ trì Tây Liên Tịnh Uyển.
Hỏi: Chúng tôi được biết Thầy tốt nghiệp viện Y học ở Đài Loan, trong thời gian du học ở Nhật Bản, thầy tiếp tục lựa chọn đề tài: “Sự tương quan giữa thiền định và y học”, xin thầy giới thiệu một tí về nội dung nghiên cứu và nguyên nhân tại sao thầy đặc biệt có hứng thú đối với vấn đề đó.
Đáp: Luận văn tiến sĩ tôi viết tại Nhật Bản chủ yếu là dựa vào bộ luận căn bản “Du Già Sư Địa Luận” của Đại Thừa Du Già Hành Phái ở Ấn Độ, để làm rõ “Sự biến đổi của thân và tâm trong quá trình thiền định, và tính tương quan của

nguyên lý tu thiền định”. Ngoài ra nội dung cũng có bàn đến một số tương quan trong lúc tu tập thiền định và y học, như là: đề cập đến mối quan hệ giữa Bất tịnh quán và pháp y học, quán chiếu hơi thở và hô hấp sinh lý học. Trước khi đi Nhật Bản, tôi cũng có diễn giảng qua: Mối quan hệ giữa thiền định và sinh lý não. Đại khái là tôi nghiên cứu qua những vấn đề như vậy.
Bước vào đạo đầu tiên, tôi học pháp môn niệm Phật, rất ít có cơ hội tiếp xúc với pháp môn khác. Sau khi xuất gia, dần dần tôi hiểu được pháp tu “Niệm Phật tam muội” tuy có sự thù thắng riêng của nó, nhưng cần phải có sự tương quan với những pháp môn tu hành khác, hoàn toàn chẳng phải là đối lập như nước với lửa， làm sao dựa vào quan điểm thống nhất của Phật giáo để chú giải Niệm Phật tam muội ? Ý tưởng này đã thôi thúc tôi nghiên cứu tìm hiểu quá trình tu tập thiền định của Phật giáo. tôi nghiên cứu về những vấn đề như: Thiền định là gì? Như thế nào mới chứng ngộ được thiền định ? Niệm Phật có thể đạt được Tam Muội, nhưng thế nào là Tam Muội ? Quá trình thực hành ra sao? Đâu là con đường tu tập đúng đắn? Đâu là ngõ tắc vào đạo? Khi gặp phải trở ngại phải xử lý thế nào? Có thể nói là việc nghiên cứu xuất phát từ nhu cầu hiểu biết của bản thân tôi. Những kiến thức y học được học ở đại học cũng giúp ích rất nhiều trong quá trình nghiên cứu, nhưng tôi cũng cần có một ít kiến thức về những môn khoa học khác như tâm lý học...

Ba hệ thống Thiền ở Ấn Độ và sự ảnh hưởng của nó đối với Trung Quốc.

Hỏi: Đối với nội dung của “Thiền định” chắc chắn là Thầy đã rất mong muốn nghiên cứu, nhưng tại sao lại chọn Du Già Hành Phái làm đề tài?
Đáp: Điều này phải dựa vào lịch sử Phật Giáo mới giải thích rõ ràng được. Sử chép: Trong “Phật Giáo Bộ Phái” có hai hệ thống rất coi trọng thiền định.
(1)Hệ thống thứ nhất là ở vùng Tây Bắc Ấn Độ, tức thường gọi là “Khiết Tân”. Thiền pháp này được truyền nhập vào Trung Quốc liên tục không gián đoạn, từ thế kỉ thứ II do thầy An Thế Cao, thế kỷ thứ 3 thầy Trúc Pháp Hộ, thế kỷ thứ 5 là Cưu Ma La Thập và Phật Đà Bạt Đà La lần lượt truyền vào. Căn cứ vào niên đại mà suy đoán, hệ thống thiền pháp này tại Ấn Độ xuất hiện muộn nhất cũng là vào khoảng thế kỷ thứ I. Tây Bắc Ấn Độ có thể nói là nơi trung tâm của tu thiền, trong đó có rất nhiều nguyên nhân, có thể là khí hậu mát mẻ, núi non yên tịnh thích hợp với việc tu thiền nên có ảnh hưởng kéo dài cả dãy Hy Mã Lạp Sơn.
(2) Còn có một hệ thống truyền sang phía Nam từ thời đại của vua A Dục, cho đến thế kỷ thứ V và cuốn “Thanh Tịnh Đạo Luận” của luận sư Giác Âm được xem là một đại tác phẩm biên tập ghi chép lại phương pháp tu tập thiền định. Từ đó, đại đa số người theo Phật giáo Nam truyền tu tập thiền pháp đều lấy cuốn sách này làm nguyên tắc chỉ dẫn thực hành. Đó là hai hệ thống tu thiền của Phật giáo bộ phái.
(3) Ngoài ra trong đại thừa, tôi còn nghiên cứu hệ thống Đại Thừa Du Già sư, hệ phái này phát triển ở Trung Ấn Độ, phát khởi và hưng thịnh vào khoảng trước sau thế kỷ thứ IV. Trong bài nghiên cứu tôi luôn so sánh mối quan hệ giữa thiền

pháp Đại Thừa Du Già Sư và hai hệ thống lớn của Phật giáo bộ phái vừa trình bày ở trên. Sự ảnh hưởng như thế nào của Đại thừa Du Già đã có sức ảnh hưởng như thế nào đối với Phật giáo Ấn Độ về sau, và thậm chí Phật giáo Tây Tạng về sau?

Hỏi: Ba hệ thiền pháp của Ấn Độ ảnh hưởng như thế nào trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc ? Ba hệ thiền ấy và thiền tông đời sau có cùng nguồn gốc hay không ?

Đáp: tôi nghĩ để trả lời vấn đề này phải dựa vào nhiều khía cạnh?
(1) Ban đầu,Thiền pháp tây bắc Ấn truyền vào Trung Quốc có sự ảnh hưởng tương đối lớn đối với Phật giáo Bắc Trung Quốc mãi đến thời Bắc Ngụy, trong đó nổi tiếng nhất có thể kể đến là Tăng Điều thiền sư qua “Cao Tăng Truyện”, có rất nhiều người chịu sự ảnh hưởng của thiền pháp Tây bắc Ấn, nhưng tôi nghĩ mọi người cũng biết là những vị thiền sư coi trọng thiền định ấy và thiền tông sau này không giống nhau, nên không thể nói họ có cách tu thiền như nhau được
Các vị đại sư Trúc Pháp Hộ, Cưu Ma La Thập, Phật Đà Bạt Đà La v.v lấy việc truyền dịch kinh điển đại thừa làm chính cũng kiêm việc truyền bá thiền pháp Tây Bắc Ấn. Như thầy Cưu Ma La Thập, bản thân Thầy đã đầy đủ cả hai vai trò trên, Thầy đích thân đến Bắc Ấn du học, rồi truyền dịch được một số thiền pháp Tây Bắc Ấn Độ như “kinh Tọa Thiền Tam Muội”, sau đó thầy lại tiếp nhận tư tưởng đại thừa (đặc biệt là hệ thống tư tưởng Đại Thừa của thầy Long Thọ),

điển đại thừa như “ kinh Bát Nhã”, “kinh Pháp Hoa” v.v… Cưu Ma La Thập gieo trồng những hạt giống đầu tiên tại Trung Quốc, đến thời nhà Tùy, Trí Giải đại sư là đã lĩnh hội đầy đủ tinh hoa, nên thầy đã kết hợp giáo lý và thiền định gọi là “giáo nghĩa và quán chiếu thiền định đều hoàn mỹ ”. Ở Trung Quốc, hệ thống thiền pháp Tây Bắc Ấn có thể nói là đã được Thiên Thái Tông dung hòa, và cũng vì thế mà ở Trung Quốc không còn “Thiền pháp Tây Bắc Ấn thuần túy”.
Ngoài ra còn có một sự phát triển mạnh mẽ vào thời Nam Triều, Thiền Tông bắt đầu hưng khởi khi thầy Đạt Ma truyền bá hệ thống thiền này vào Trung Hoa. Pháp tu thiền tông này về sau truyền đến thầy Lục Tổ vào thời nhà Đường thì có thể nói là “Mọi dòng đều chảy về Tào Khê”. Thiền Tông vốn xuất phát từ thiền pháp Tây Bắc Ấn dưới sự biến đổi theo dòng thời gian của Phật Giáo Trung Quốc đã mất đi giá trị tồn tại của nó.
(2) Thiền pháp Nam Truyền: Vào thế kỷ thứ V quyển luận có tên là “Giải Thoát Đạo Luận” đã được truyền dịch đến Trung Quốc, nhưng đã không tạo nên sự kiện được đối với Phật pháp đại thừa ở Trung Quốc lúc bấy giờ, cho nên nó không ảnh hưởng nhiều đến Phật Giáo Trung Quốc.
(3) Hệ thống Đại Thừa Du Già Sư: Thời Đường, tuy thầy Huyền Trang đến Ấn Độ du học, và đã phiên dịch cuốn “Du Già Sư Địa Luận”một cách hoàn chỉnh, nhưng lúc đó Phật giáo Trung Quốc đã xác lập hai phương hướng tu hành chính đó là:“ thiền tông” và “tịnh độ tông”. Vì vậy, các thiền sư Trung Hoa không chú trọng những thiền pháp được viết trong

cuốn “Du Già Sư Địa Luận”, có thể nói nguyên nhân làm hệ thống này không phát triển là do hoàn cảnh thời đại vậy.

Sự khác nhau về phương pháp tu thiền giữa Nam - Bắc truyền

Hỏi: Trong những hệ thống thiền pháp này và các dòng thiền phát triển lưu xuất từ nó, Đại Sư có thể đơn cử giới thiệu sơ lược về sự khác biệt giữa thiền pháp “Nam Truyền” và “ Đại Thừa” không?
Đáp: À! Điều này có liên quan đến sự khác nhau giữa kết cấu lý luận đằng sau nó. Hệ thống Nam Truyền quan niệm tu theo thứ tự từ Giới → Định →Tuệ, đối với việc tu tập thiền định thì lấy cõi thiền sắc giới gồm sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền v.v... đến cõi thiền vô sắc giới làm chính. Trước tác thì chú trọng đến việc trình bày cụ thể phương pháp thực hành thiền định; những loại thiền định từ sơ thiền cho đến tứ thiền phải khá nhuần nhuyễn mới có biện pháp tu tập được, yêu cầu có rất nhiều điều kiện, không phải người tại gia nào cũng có thể tu tập được; Còn tư tưởng Đại Thừa thì không như vậy, nó cần tính phổ cập của pháp tu, trọng điểm của nó không phải ở chỗ miêu tả cách tu hành từ sơ thiền cho đến tứ thiền. Cho nên quan niệm “thiền định” của Đại Thừa thường dùng từ “tam muội” để diễn tả, hai thuật ngữ này không giống nhau.
Ý nghĩa của “Tam muội” rất rộng, có thể gồm cả thiền định của cõi sắc giới và tán định của dục giới, không nhất định là tứ thiền hay tầng thiền cao hơn của định vô sắc giới mới gọi là “tam muội”. Trong cuộc sống thường ngày, tức

trong dục giới cũng có thể đạt được tầng tam muội nhưng không cao lắm, thời gian "định" của "tam muội" cũng ngắn, ngay cả việc thực hành phương pháp “Xưng danh niệm Phật” cũng có thể đạt được “Niệm Phật tam muội” v.v. cho nên Phật pháp Đại Thừa nói đến rất nhiều loại Tam muội, có đến 108 loại Tam muội. Do Đại Thừa xem trọng “trí tuệ” và “từ bi”, không nhất định đòi hỏi thâm sâu về thiền định của sắc giới, vô sắc giới còn “Thiền định” thì không thể như vậy. Cũng vì thế tam-muội có tính thích ứng phổ biến hơn, và “trí tuệ với từ bi sâu rộng” ấy cần phải thực hiện thích hợp nữa.
Thiền định và Tam muội

Hỏi: Thầy vừa nhắc đến hai quan niệm rất quan trọng: “Thiền định” và “Tam muội”, có thể giải thích thêm được không ạ ?
Đáp: “Thiền định” tiếng Phạn là "dhyāna", dịch âm là “Thiền na”, có nghĩa là “Tịnh lự”; “Tam muội” tiếng Phạn là "samādhi", định nghĩa là: tâm có thể bình đẳng, bình chánh an trú trên một đối tượng, nó gồm cả cảnh giới của sắc giới định và dục giới định. Ở sắc giới định thì thông thường ít có người đạt đến, còn dục giới định thì có thể nhiều hơn.
Nhắc đến "dhyāna" nhất định phải nói đến “thiền chi”, đạt được thiền chi mới có tư cách gọi cảnh giới đó là "dhyāna", nếu không thì không thể được. Nói một cách đơn giản mà đầy đủ “Thiền chi” là trạng thái tâm lý “ly dục”, “ly phân biệt”. Trạng thái “ly dục”, “ly phân biệt” có rất nhiều thứ lớp, thí dụ như: Sơ thiền có đủ năm chi (tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm), nhị thiền có đủ bốn chi (nội tịnh, hỷ, lạc và nhất tâm), tam

thiền có đủ năm chi (xả, niệm, trí, lạc và nhất tâm), tứ thiền có đủ bốn chi (không khổ không vui, xả, niệm thanh tịnh và nhất tâm), thông thường thì người muốn đạt được loại trạng thái tâm lý này, là chuyện không phải dễ dàng.
Đến như cuốn “Du Già Sư Địa Luận” mà tôi nghiên cứu, bởi vì thuộc về hệ thống Đại Thừa Du Già Sư, cho nên nó không đặc biệt chú trọng đến con đường thiền định; mặt khác, do tính đa dạng của đối tượng tu hành nên phương pháp tu hành cũng đa dạng, vì vậy nó phải được tổng hợp thống nhất cho nên điều đó rất có ý nghĩa. Đồng thời đại thừa có hai phương hướng. Một là tích cực thích ứng với tính đa dạng, nhưng trong tính đa dạng cũng tích cực đòi hỏi tính thống nhất, nếu không thì không thể lấy sự đơn giản để chế ngự phức tạp, hai phương hướng hoàn toàn khác nhau, nhưng phối hợp được thì rất vi diệu. Tóm lại, có thể đúc kết thành hai quan niệm đơn giản, đó là: Tu thiền, không gì khác hơn ngoài “có phân biệt” và “không phân biệt”, và cũng là pháp tu “chỉ” và “quán”.

Công Năng Y Học Của Thiền Định

Hỏi: Đã nói rất nhiều về nội dung của thiền định, vậy thì nếu nhìn từ quan điểm y học, thiền định có công năng y học gì? xin Thầy giảng dạy.
Đáp: Y học là môn học nghiên cứu và trị liệu bệnh tật, còn bệnh tật thường là do sự kết hợp thất thường của thân và tâm mà nảy sinh, trên thực tế thì giữa thân và tâm rất khó chia cắt phân biệt rõ ràng. Y học thì hơi chú trọng đến trợ lực

bên ngoài thông qua quá trình chẩn đoán, thuốc men để tiến hành trị liệu, bất luận là Trung y hay Tây y đều như vậy cả.
Phương pháp xử lý của thiền định là ở chỗ thân và tâm hòa hợp với nhau. Trong đó có một quan niệm cơ bản cũng là một trọng điểm mà luận văn của tôi có đề cập đến: nơi giao thoa giữa thân và tâm càng nhẹ nhàng thì trạng thái tâm lực của bạn càng tập trung, định lực càng mạnh; mà trạng thái tinh thần của bạn càng tập trung, thì thân tâm càng nhẹ nhàng, thân và tâm sẽ hỗ trợ lẫn nhau càng nhiều thì sự tuần hoàn cơ thể càng tốt, đó là công dụng của thiền định. Nhiều người tu hành lấy thiền định làm bước khởi đầu cho sự tu tập, điều này đối với thân tâm đều có sự giúp ích. Đối với tật bệnh, thiền định có một cách trị liệu từ căn bản rất hiệu quả. Bởi vì chỗ cốt yếu của y học Đông phương là coi trọng “Chữa bệnh bằng cách tự giác tự liệu”, đây là cách: Tự mình giám sát, giác tỉnh, dựa vào phương pháp thiền định để hiểu rõ trạng thái thân tâm của chính mình. Vấn đề là ở chỗ này, nếu bạn hiểu rõ và thực hành thì thân thể sẽ tự sản sinh ra công hiệu trị liệu bệnh tật cho chính mình.
Thông thường y học đều dựa vào tác nhân bên ngoài để hiệp trợ cho người bệnh, nào là thuốc, tuyến phóng xạ, châm cứu, bấm huyệt đều như vậy cả, kỳ thực những thứ này chỉ là giúp cho hệ thống sinh mệnh nội tại của thân thể con người mà thôi, bên trong thân thể con người có một loại năng lực tự giác tự liệu, đó là bản năng của chúng ta, nhưng năng lực này thường bị con người đời nay không để ý tới, không chú ý tới.
Đơn cử một ví dụ, ở Nhật Bản có một loại hiện tượng gọi là “chết đột ngột”, đặc biệt là nhân viên của công ty, họ làm

việc lâu ngày, tăng ca, hội họp, áp lực đè nén quá lớn, bình thường thì chẳng nghe qua họ có bệnh tim, bệnh cao huyết áp v.v. nhưng đột nhiên có một ngày họ chết bất ngờ. Dựa vào y học có thể giải thích hiện tượng trên không? Được! Con người trải qua thời gian dài chiến đấu với ngoại vật, thời tiết, tích lũy lâu ngày thành bệnh. Con người là một động vật cao cấp nhất trong thế giới sinh vật làm sao có thể bị đánh bại dễ dàng như vậy! Vậy thì tại sao lại bệnh? Bởi vì chính họ bình thường không giám sát được mình nên bệnh liền sinh ra! Áp lực công việc, gia đình khiến cho thân thể họ không ngừng phát ra những lời cảnh báo: “Như vậy không ổn đâu! Bạn hãy nhanh chóng chú ý nó, điều tiết nó!”, nhưng người này không hề hiểu ra. Cuối cùng do không quan tâm gì vô tình hay hữu ý họ lấp đi tin tức cảnh báo, và chịu đựng quá sức, cuối cùng thân thể băng hoại. Ngược lại, bạn cho thân tâm một cơ hội, đi tìm hiểu các phản ứng của nó, bạn vừa chú ý đến thân thể, thì nó lập tức điều tiết lại! Như là khi bạn làm việc hấp tấp trong một thời gian dài, một sớm một chiều chợt nhận ra: “Hiện tại tôi đang hấp tấp, sao cứ phải như vậy nhỉ?” cơ bắp tự nhiên sẽ theo đó mà thư giãn, đó là một loại năng lực điều tiết của tự thân. Tự giác, thả lỏng, điều tiết, thiền định đều có công năng này.
Dùng cách tự mình giám sát để điều trị bệnh tật của thân tâm có hiệu quả trị tận gốc. Nó giúp cho bạn thành thật đối diện với trạng thái thân tâm của chính mình. Như vậy bạn sẽ dễ dàng khôi phục diện mạo tự nhiên vốn có, cái diện mạo này gọi là trạng thái thiền định, trạng thái trí tuệ, trạng thái khỏe mạnh của thân tâm.

Đặc Sắc Của Các Loại Thiền Định Hoặc Tam Muội

Hỏi: Thầy có thể giới thiệu sơ lược về những đề mục đặc sắc đầu tiên áp dụng phổ biến trong tu tập pháp môn thiền định hoặc tam muội ? Thí dụ như: Tại sao “Phương thức điều hòa hơi thở” thì dễ đi vào thiền định, nó đối với tình trạng sức khỏe của thân tâm có giúp ích gì không?
Đáp: Có thể nói như thế này, “thở vào, thở ra” tức là hô hấp, là một hoạt động rất đặc thù trong y học. Hoạt động hô hấp có hai cơ chế, một loại là cơ chế hô hấp “có ý thức”, giống như hít thở sâu, nín thở v.v. có thể gọi là "mental control"; Ngoài ra có một loại khác gọi là cơ chế hô hấp có “tính tự chủ” như tự động hô hấp khi ngủ và bình thường lúc vô ý thức, nghĩa là không cần sự tham gia của ý thức, gọi là "bodily control". Đây là tính tự chủ của hô hấp.
Theo sinh lý học: so với sự vận động tuần hoàn của tim, tỳ ruột, sự co giãn của cơ bắp thì chỉ có hơi thở là có hai cách điều khiển đều có thể vận dụng. Nói rõ hơn, hơi thở là điểm giao tiếp duy nhất giữa hai hoạt động thân và tâm, cho nên nó có loại sinh lý đặc trưng riêng biệt này. Nếu chú ý đến điểm này thì sẽ có một cách thực tập tốt, tức là có thể đồng thời điều tiết thân và tâm.
Hỏi: Vậy tình hình của những pháp môn khác thế nào?
Đáp: Hiện tại, ở Đài Loan thường dùng pháp môn phổ biến là “Niệm Phật” vậy! Niệm Phật cũng có công năng rất vi diệu. Người thực hành phải phát ra âm thanh, âm thanh là từ hơi thở mà ra, cho nên pháp môn này chọn đặc trưng của hơi thở làm pháp môn tu hành, là một pháp tu quán chiếu hơi thở

được phát triển rộng ra; mặt khác nó còn là tâm niệm nữa. Pháp môn niệm Phật sở dĩ phổ biến là do: Nó gồm cả hai loại lợi ích của hơi thở và tâm niệm. Bởi vì nếu đơn thuần chú ý hơi thở, có lúc nguồn cảm xúc tôn giáo không dễ phát sinh, nếu trông lúc niệm Phật có thể “Tâm khẩu hợp nhất”, được vậy thì bộ phận lý tính và cảm tính của người niệm Phật mới có thể sản sinh sự cộng hưởng.
Hỏi: Lúc niệm Phật “Tâm khẩu hợp nhất”, làm sao có thể biết được trên cảm tính của người hành trì lại phát sinh sự cộng hưởng ?
Đáp: Cái tôi gọi là “tâm khẩu hợp nhất” tức là nói đem danh hiệu Phật: “A Di Đà Phật” hoan hỷ cung kính mà niệm thật rõ ràng. Danh hiệu Phật tức là âm thanh cũng là ý nghĩ, ý nghĩa của nó là có thể liên kết qua lại giữa phàm phu và Phật. Đối với tín đồ mà nói, điều này có sức mạnh tín ngưỡng rất lớn lao. Không giống hơi thở, nó không có ý nghĩa đặc thù gì đối với tôn giáo, là phạm trù thuần lý tính. Sự vi diệu của “Xưng danh niệm Phật” là ở chỗ nối kết lý tính và cảm tính trong tâm người tín đồ, có lẽ điều này mọi người thường ít để ý đến.
Hỏi: Bây giờ chúng ta nói về việc trì tụng thần chú! Đã có vị thầy cho rằng Trung Quốc là dân tộc rất khéo dùng văn tự, như như “bùa phái” là đặc điểm của tôn giáo bản địa ở Trung Quốc, khách quan mà nói thì người Ấn Độ trong việc vận dụng âm thanh cũng có đặc sắc riêng của họ, phải vậy không thưa thầy?
Đáp: Ấn Độ, hay có thể nói là toàn bộ dân tộc Ấn và Âu đối với sự hiểu biết và sử dụng “âm thanh” có đặc tính khá

sắc bén. Chúng ta dựa vào văn hóa âm nhạc đặc biệt phát triển của họ thì có thể cảm nhận được điều này. Ở Ấn Độ, có một loại quan niệm cho rằng âm thanh là rất thần bí, hoặc rất thần thánh, cho đến có một phái gọi là “Thanh Thường Luận”, cho rằng âm thanh là thường trụ và tồn tại vĩnh viễn; thêm nữa họ cho rằng phương thức giao thoa giữa người và thần cũng có thể thông qua âm thanh. Như khi cầu nguyện, các bài chú đều là một phương tiện nối kết và thỉnh cầu giữa người và thần, hoặc giữa người và trời. Nếu như nói muốn nghiên cứu người Ấn Độ làm thế nào thấu suốt được ranh giới giữa trời và người để viết thành một cuốn sách, thì đại khái chỉ cần nghiên cứu một cuốn sách “Âm thanh luận” là đủ hiểu. (cười)
Bắt đầu từ thời Vệ Đà, người Ấn Độ cổ đại đã rất chú ý tới tính chuẩn xác của âm thanh trong việc cầu nguyện, thậm chí phát triển thành kết cấu ngữ pháp của nó, như là câu mệnh lệnh trong ngữ pháp. Họ có sự giải thích rất đặc biệt, lúc đang cầu thần tôi dùng câu mệnh lệnh, ý nghĩa tôn giáo hàm ẩn thông qua câu mệnh lệnh này, để đảm bảo việc cầu nguyện có kết quả. Cho nên không chỉ có âm thanh, mà giữa âm thanh với âm thanh cũng sản sinh kết cấu ngữ pháp, họ đều có cái nhìn có tính tôn giáo độc đáo.

Mối Quan Hệ Giữa Thiền Định Và Sự Biến Hóa Của Thân Tâm

Hỏi: Vừa rồi thầy có nhắc đến việc nghiên cứu qua pháp môn tu Bất Tịnh Quán, và mối quan hệ giữa thiền định với sự biến đổi thân tâm, thầy có thể nói thêm về vấn đề đó không?

Đáp: Bất Tịnh Quán là quan sát trực tiếp quá trình mục rữa của tử thi. Trong sách thiền, không kể là kinh điển hoặc luận điển, đều nói đến sự chuyển biến của thi thể. Vấn đề rất thú vị là pháp thiền của Nam- Bắc Truyền miêu tả thứ tự biến đổi của tử thi không giống nhau lắm. Cách giải thích hiện tượng thay đổi này có rất nhiều, nhưng vấn đề mà tôi quan tâm là giả dụ dùng phương pháp y học tường thuật thì sẽ như thế nào? cũng tức là dùng khía cạnh thứ ba (ngoài phương pháp thiền của Nam- Bắc truyền ra) để quan sát sự biến hóa của thi thể, nên giải thích như thế nào đây? Tôi xuất phát từ phương diện này để nghiên cứu và rút ra được một kết luận: Nếu trong điều kiện tự nhiên bình thường, không có bất kì tác động của ngoại lực nào, chắc chắn sẽ có một quá trình biến hóa nhất định của thi thể mới đúng. Tôi hy vọng với pháp tu Bất Tịnh Quán có thể giải thích một cách hiện đại, thuyết phục hơn. Nên khi một người tu pháp Bất Tịnh Quán có đầy đủ tri thức trong lĩnh vực này, họ có thể dùng sự quan sát ổn định chính xác của mình để giải thích vấn đề còn chưa thống nhất. Từ quan điểm đó, tôi đã từng viết một số bài luận về lĩnh vực này.
Ngoài ra, trong y học sự biến hóa của thân tâm có ý nghĩa riêng của nó, nhưng không nên quá chấp trước vào quá trình biến đổi của thân tâm này. Theo quan điểm của Phật giáo, người nào truy cầu, chấp thủ thái quá sẽ gây tác dụng ngược lại nó trở thành một con đường rẽ, có thể là giống như tu thuật “luyện khí” của Trung Quốc, tu “Tiên Nhân” của Ấn Độ cổ đại hay là “Du Già”. Phương pháp tu hành này có thể đạt tới cảnh giới cao như có được thần thông chẳng hạn. Phật giáo đối với những điều này thì đặc biệt không bài xích cũng không coi đó là mục tiêu cuối cùng.

Bởi lẽ, trên thực tế Phật giáo dựa vào thiền định hy vọng có thể giải quyết sự nhiễu động, bế tắc trong thân tâm, từ đó đạt được trí tuệ giải thoát. Trong khi tu thiền định, thân tâm phát sinh các loại biến hóa nên xem đó là quá trình tự nhiên, không nên lấy làm lạ, hoặc coi nó là cảnh giới cuối cùng.
Nhìn dưới góc độ y học mà nói, Phật giáo cũng sử dụng kinh nghiệm tu thiền định, điều tiết đối với bệnh tật trên thân thể, nhưng cũng không nên coi trọng quá mức, khiến nó truy cầu, phát triển theo phương hướng không có giới hạn. Sự điều tiết của thân thể chỉ cần đến một mức độ nào đó, không làm trở ngại việc tu hành là đủ rồi. Một số người muốn điều tiết thân thể đến mức muốn thao túng các động tác thế nào cũng được, giống như các nhà Du Già Sư ở Ấn Độ, có thể khiến cho tim tạm thời ngừng đập, hoặc chôn thân thể trong đất vài tháng, thân thể mềm mại như miếng xốp, hoặc ngồi trên giường đinh vẫn không sao..., đem thân tâm khống chế đào luyện đến mức như một lò lửa xanh không khác. Nhưng nhìn lại xem, muốn phát triển theo con đường này thì thật đáng tiếc, các vị tu Du Già ở Ấn Độ bỏ ra rất nhiều thời gian mới có thể luyện đến mức này, nhưng trạng thái của thân thể thì sẽ biến đổi vô thường, một khi gặp phải nhân duyên của già, bệnh, chết, năng lực điêu luyện sẽ bị mất đi, tức tâm huyết của họ một đời đầu tư bỗng trở thành trống rỗng. Phật pháp nói “Thân Tâm” vốn là một loại hữu vi pháp, do các điều kiện hợp thành, cho nên nếu bạn cho rằng kiểu đào luyện này tức là Niết Bàn, là giải thoát, điều ấy đúng là quá đề cao nó rồi đó!

Hỏi:Cuối cùng, thầy có lời nào muốn nói với độc giả không?
Đáp: Bản thân tôi đối với việc tu hành mà nói, rất hy vọng dùng thái độ coi trọng việc dùng lý luận kết hợp với thực tiễn để tiến hành. Bởi vì quá trình tu thiền định càng sáng suốt thì khó có thể đi lầm đường. Tâm niệm của tôi như vậy mong các bạn hiểu rõ hơn, không có vấn đề gì nhiều, điều tôi muốn nói đại khái là như vậy thôi.

(Bản văn trích: Thích Huệ Mẫn,“ Thiền Định và Cuộc Sống”, NXB Tây Liên Tịnh Uyển, 1997).