Tư Tưởng Số 5 (Năm 1972)

DỊCH LẠI MẤY ĐOẠN VĂN
TRONG CƯƠNG MỤC VỀ TÌNH
TRẠNG PHẬT GIÁO ĐỜI HẬU LÊ

LÊ MẠNH THÁT

(tiếp theo)

Vậy thì, trong gần đúng 110 năm, nếu ta kể luôn 10 năm kháng chiến của Lê Lợi, của nhà Hậu Lê ít nhất là 12 sự việc đã được những người viết sử quan liêu coi như đáng ghi lại. Giữa những sự việc ấy một số sau đây là đáng chú ý về phương diện so sánh. Thứ nhất, về trường hợp Cao Sư Đãng. Như chúng tôi đã nói trước. Trần Văn Giáp đã tóm tắt nó thành, “Au cours de la réparathion de la pagoda de Báo thiên, le sculpteur Cao Sư Đảng fut condamné à mort pour avoir critiqué le Bouddhisme”. Bây giờ, đã đọc nguyên văn và dịch văn trên, người ta có thể thấy là một tóm tắt như thế hoàn toàn sai lầm

Không những vì nó đã làm cho Phật giáo thời Hậu Lê thành môt thứ Phật giáo sát nhân, trong khi đó sự thực không là thế, như sẽ thấy, mà còn vì nó là một thứ tóm tắt không dính líu ngay cả với cái ý chính của đoạn văn mà nó tự nhận tóm tắt. Về một mặt, Cao Sư Đãng đã bị chém vì ông đã dám vạch ra chuyện “thiên tử bất đức” và “đại thần thọ lộ, cử dụng vô công”. Ông do đó đã chết, như một chính trị phạm, dám lên tiếng phê bình những thối nát của chính quyền thời ông do Lê Sát đứng đầu. Mặt khác, Cao Sư Đăng đưa ra một quan niệm Phật giáo khá lôi cuốn, mà lịch sử nước ta hình như chưa bao giờ có được ở một người khác, đấy là, nếu một cá nhân hay một tập thể đã thối nát và không chịu cải thiện, thì sùng tín đức Phật lúc bấy giờ có lợi ích gì? Quan niệm này dĩ nhiên là một quan niệm hoàn toàn Phật giáo, và chúng ta có thể coi Cao Sư Đãng như một trong số một rất ít những người thời ông đã có can đảm nêu lên và trả giá với cái chết của mình. Cao Sư Đảng như vậy không phải là người “đã phê bình Phật giáo” ngược lại một người đã thể hiện chính lý thuyết Phật giáo phát triển.
Thứ hai, về chuyên Lê Thánh Tôn sắc các “hốc thệ đạo thích” không được cùng với cung nhân quan thống, những sai lầm của Trần Văn Giáp và thầy Mât Thể đã được Chúng tôi vạch ra tở trên . Điều cần nói thêm ở đây là, (1) cái sắc lệnh này được ra, Khi vua mới lên ngôi , (2) dừng trước nó là một sắc lệnh khác câm những “nội mật quan”và “nội

cung nhân” bảy tỏ hay tiết lộ cho bà con và người ngoài những chiếu chỉ và sự việc trong cung, và 3) khởi đầu sắc lệnh ấy người ta viết đã cho biết thêm là, vua mới trừng trị xong loạn Diên ninh. Chúng ta biết, Lê Thánh Tôn lên ngôi qua một cuộc đảo chính trong cung, lật đổ quyền hành của người anh khác mẹ của Lê Nghi Dân, mà Cương mục gọi là “Diên ninh chi loạn”. Ngày nay, ta chưa được rõ những biến cố cũng như những nhân vật tham dự vào vụ loạn một cách chi tiết và tường tận, dẫn đến sự lật đổ của Lê Nghi Dân và sự tức vị của Lê Tự Thành. Chẳng hạn, làm sao như một người con bị phế Lê Nghi Dân lại có thể đột kích vào cung và lên ngôi, hay làm sao bằng những cơ chế nào mà Lê Tư Thành từ địa vị của người con một thứ phi lại được dâng ngai vàng ? Tuy thế, qua cái sắc lệnh vừa nói, nó ít nhất cũng cho ta thấy một phần nào cũng âm mưu ám muội, mà những người bên trong cung cấm và những người bên ngoài nó đã rất có thể bàn bạc và dự trù với nhau. Chắc hẳn, trước năm 1460 những chiếu chỉ cũng như những “cung nội chư sự” đều được những người bên ngoài biết hết, biết một cách khá tường tận, bởi vì nếu một người con bị phế như Lê Nghi Dân có thể lọt vào cung và làm đảo chính cướp ngai vàng một cách dễ dàng, như sử đã ghi, thì điều này chỉ có thể giả thuyết là, Nghi Dân đã quen thuộc và hiểu biết “cung nội chư sự” một cách khá rành mạch. Lê Nghi Dân như vậy có một sự thỏa hiệp nào đó của những người mà, khi lên ngôi, Lê

Thánh Tôn đã ra lệnh “không được bày tỏ tiết lộ” hay “không được quan thông”. Và những người này, ngoài nội mật quan và nội cung nhân, lại gồm cả những “thầy bói, thầy toán, những đạo sỹ” và đặc biệt là “những nhà sư” mà ta biết đã tham dự vào đời sống chính trị một cách khá tích cực nhất là từ thời Lý trở đi, qua trung gian những liên lạc với “cung nhân”.
Những truyền thuyết và dật sử về cuộc đời của Từ Đạo Hạnh, Nguyễn Bông v.v… đã chứng tỏ cho thấy, làm sao những nhà sư Phật giáo nước ta vào những thế kỷ trước đã có thể ra vào cung cấm của nhà vua, nhất là, của vợ vua một cách khá dễ dàng, ngay cả cái việc có thể lẻn vào buồng tắm của hoàng hậu, thì chuyện Từ Đạo Hạnh đầu thai thành vua Lý Thần Tông không có gì khó khăn để giải thích hết về phương diện sinh vật học. Và những nhà sư thường làm chuyện này lại là những kẻ khá giỏi về những nghề khác như sấm độn, tiên tri, phù chú, v.v… Do đó, những chữ “bốc thệ đạo thích” trong sắc lệnh trên của Lê Thánh Tôn chắc chỉ cùng một nhóm người, đấy là những nhà sư biết bói toán và làm phù thủy, chứ không phải chỉ những nhóm người khác nhau, mà thí dụ điển hình ta có thể tìm thấy trong chính cá nhân của Huệ Hồng một nhà sư đã được vua Thái Tôn trọng vọng, ở việc, nhà sư này không những đã thực hiện cầu đảo cúng tế, mà còn làm những điều như điểm nhãn cho cái tượng của mẹ ruột vua Thái Tổ. Vai trò chính trị và sự tham dự bí mật vào vai trò đó của những nhà sư thời Hậu Lê như thế

chưa hẳn là đã chấm dứt, và bằng cớ hùng hồn cho khẳng định này là việc nhà Trịnh, khi muốn cướp ngôi nhà Lê, đã cho sứ giả đến hỏi ý kiến của Nguyễn Bỉnh Khiêm qua lời lẽ một vị sư, một vị sư cho đến ngày nay vẫn còn vô danh và ta chưa tìm ra tung tích. Vạch ra tất cả những dữ kiện đó có thể thấy tại sao Lê Thánh Tôn đã có sắc lệnh trên, một sắc lệnh chứng tỏ những hoạt động chính trị khá tích cực của thời kỳ Phật giáo phát triển. Và đây là chưa kể đến những công tác riêng tư của Lê Thánh Tôn đối với Phật giáo, mà quan trọng nhất dĩ nhiên là việc Lê Thánh Tôn qua trung gian của Thần Nhân Trung và Đỗ Nhuận đã thu thập vào năm 1483 những văn kiện Phật giáo dùng trong các buổi lễ cầu an đảo vũ thời Lê vào Thiền nam dự hạ tập, những văn kiện rất quí giá cho ta định lượng tình trạng Phật giáo thế kỷ thứ XV. Cùng một cách, ta phải nhìn cái sắc lệnh cấm làm chùa mới vào năm 1461. Ngày nay, ta chưa tìm những bản kê chùa chiền do Lê Thánh Tôn thực hiện. Tuy thế, nếu những báo cáo trên của Cương mục có thể tin được, thì việc làm chùa dưới thời Lê là một điểm chỉ khác cho việc phát triển của Phật giáo thời ấy là một thứ Phật giáo suy đồi, khi nó đã ảnh hưởng và thu hút những người Việt nam một cách đậm đà, đến nỗi những người này đã tiếp tục xây dựng chùa chiền với chính những hy sinh của họ ? Tình trạng Phật giáo thời Hậu Lê quả đưa ra những bí hiểm.
Nhưng bí hiểm hơn cả hai sự việc vừa hàn là sự việc thứ ba sau. Vào năm 1465 Lê Thành Tôn sai quan bộ lễ đón sức

phong tục của dân. Về lý do cho cuộc vận động đón sức này ta được bảo là, phong tục thời ấy kiêu bạc mà điển hình là việc tang ma báo ơn người chết. Cứ vào những mô tả trong sắc lệnh ấy thì những Phật tử thời Hậu Lê quả đã có một đời sống tôn giáo khá đặc biệt. Về một mặt tuy chúng không nói đến sự tham dự của các nhà sư Phật giáo, chúng ta có thể chắc chắn là những tổ chức hội hè vào tiết Trung nguyên là những hội hè Phật giáo. Mặt khác, những hội hè ấy được tổ chức nhằm tưởng niệm và báo ơn những người đã chết, thế mà chúng lại đầy dẫy những rượu thịt, khách khứa và ca hát múa men. Ta không hiểu, đây có phải là những tập tục tang ma, cúng giỗ của người nước ta từ những thế kỷ trước cho đến lúc ra đời của sắc lệnh 1465. Điều chắc chắn là, nó đã tương đối phổ biến, phổ biến đến nỗi tạo cơ hội cho sắc lệnh đó ra đời. Vậy thì, ta có thể rút ra những nhận xét nào về tình trạng đó ? Nhận xét đầu hết là, tình trạng Phật giáo ấy là một tình trạng Phật giáo thế tục. Tiếp đến tăng lữ ở tình trạng ấy có lẽ là một thứ tăng lữ thế tục. Về điểm này cái bằng chứng đáng chú ý nhất dĩ nhiên là trường hợp Nguyễn Trãi, Nguyễn Trãi như một báo cáo trên của Cương mục cho thấy, đã ra ở tại chùa Côn sơn, ngôi chùa do Pháp Loa dựng, khi trở về hưu, và ta biết, chính tại ngôi chùa này, mà Lê Thái Tôn đã gặp Thị Lộ, dẫn đến cái chết bi đát của Nguyễn Trãi và bà con ông. Như thế, những ngôi chùa Phật giáo trong lịch sử nước ta không hẳn là những địa điểm thể hiện một chế độ sống tăng lữ, trái lại chúng chắc đã bị thế tục hóa một mức

độ nào đó. Người ta nhớ lại vị trưởng lão trụ trì chùa Hương nghiêm với người con xuất sắc của ông, mà Hoàng Xuân Hãn đã có dịp vạch ra vào thời Lý (5). Dẫu sao đi nữa, cứ trên quan điểm sinh vật học và tài nguyên quốc gia, nó quả là một sự phung phí khá to lớn khả năng và nhân lực của một nước, nếu nước đó lại không thụ hưởng được khả năng di truyền sinh vật học của những người tài năng của nó qua sự có mặt của con cháu của những người này, nhất là những nước như nước ta vào những thế kỷ đầu của thời kỳ lập quốc. Sự thế tục hóa đời sống tăng lữ cũng như lễ nghi chắc đã xảy ra, mà hậu thân là những thứ hội hè kiểu vừa thấy hay những ngôi chùa kiểu chùa Côn sơn của Nguyễn Trãi. Tuy thầy Mật Thể không vạch ra sự việc này, Thầy chắc coi chúng như những dấu hiệu cảu một nền Phật giáo “suy đồi”. Điều đáng nói là, những dấu hiệu đã hiện diện ngay từ những thời được mệnh danh “toàn thịnh” của Phật giáo như Lý hay Trần chẳng hạn, mà chúng tôi đã nêu lên qua trường hợp của vị trưởng lão chùa Hương nghiêm nói trước. Bây giờ, để làm rõ hơn khẳng định này, chúng tôi xin bàn đến ba sự việc khác, mà thầy Mật Thể đã nêu lên như những hiện tượng của “thời đại Phật giáo suy đồi”
            Sự việc thứ nhất liên quan tới việc dùng đức Phật cho việc cầu đảo, mà trong thời Hậu Lê xảy ra như sau :
            Năm 1433 : Có hạn, rước Phật để cầu mưa.
            1448 : Có hạn, lại rước Phật cầu mưa.

1498 : Sửa chùa để tạ ơn sự có con.
            Thầy Mật Thể bình giải sự việc cầu đảo này như là “Càng tỏ ra từ vua đến dân đã yên trí Phật là “phép thần nông như một vị thần của Lạc ma giáo hay Phú chú giáo” và Phật hiển nhiên đã thành một vị tượng thần cho dân Việt Nam tín ngưỡng.” Với những hình giải nầy, chúng ta tự hỏi, phải chăng Phật giáo đến thời Hậu Lê mới trở thành một thứ tôn giáo nặng màu sắc “mê tín” cầu đảo như vừa thấy, để từ đó có thể được kết luận là một thứ “Phật giáo suy đồi” ? Trả lời câu hỏi này, chúng tôi nghĩ đã chọn tình trạng Phật giáo thời Lý, để kiểm soát xem cùng một sự việc đã xảy ra. Chúng tôi chọn thời này, ví nó, thường được nhìn nhận như một thời có nhiều vị cao tăng nhất và Phật giáo ngự trị mọi hoạt động của phần lớn người nước ta. Cứ vào bản tóm tắt của Hoàng Xuân Hãn về những sự việc tôn giáo dưới thời Lý từ Đại Việt sử lược và Đại Việt sử ký toàn thư, chúng tôi đã thấy những sự kiện đáng chú ý sau :
            Năm 1063 : Vua Lý Thánh Tôn dựng chùa ở núi Bàn sơn để cầu tự.
            1073 : Lý Nhân Tôn rước Phật chùa Pháp vân về kinh để cầu tạnh.
            1102 : Cùng vua dựng quán Thái dương, Bắc đế và Khai nguyên để cầu tự.
            1118 : Cùng vua khánh thành tháp Thất bảo, Thiên phật ở chùa Thắng nghiêm và Thánh thọ, cầu được mưa.
            1124 : Cùng vua dựng chùa Hộ thánh, cầu mưa và dựng

đài Uất là.
1128 : Lý Thần Tôn cầu được mưa.
1136 : Cùng vua rước Phật chùa Pháp vân về chùa Báo thiên để cầu mưa.
1142 : Lý Anh Tôn cầu mưa.
1144 : Cùng vua cầu tạnh.
1169 : Cùng vua đến chùa Pháp vân cầu mưa và rước Phật tử chùa này về chùa Báo Thiên.
1188 : Lý Cao Tôn đi cầu mưa ở chùa Pháp vân và rước Phật từ chùa này về thờ ở chùa Báo Thiên.
Cứ vào bản kê ấy, người ta có thể nếu so với bản kê của thời Hậu Lê, rút ra ít nhất những kết luận sau : Thứ nhất, cứ vào số lần xảy ra,dưới thời Hậu Lê thì cứ 33 năm ta có một cầu đảo, trong khi đó vào thời Lý thì trung bình là cứ 20 năm một vụ cầu đảo xảy ra. Thứ hai, cái thủ tục từ chùa Pháp vân về chùa Báo thiên để cầu mưa của vua Lê Thái Tôn ít nhất là có một lịch sử khá lâu dài khi sự tối thiểu với vua Lý Nhân Tôn vào năm 1073, và về vua Lý Nhân Tôn, thầy lỗi lạc, trước thuật những sách vở làm vẻ vang cho lịch sử Phật giáo nước nhà.” Thứ ba, việc sửa chùa thường là kết quả của sự thành công của việc cầu đảo dưới thời Lý, cũng như Lê. Bằng những kết luận này, và bản kê thời Lý, người ta phải ngạc nhiên trước sự im lặng của những người viết sử Phật giáo Việt nam về những cầu đảo vừa kể. Chúng như

vậy không phải là bắt đầu với thời Hậu Lê và, so với thời Lý, đã giản dị rất nhiều, ít nhất cứ vào số năm trung bình vạch ra trên. Chỉ dựa trên điểm ấy mà thôi, chúng ta phải thừa nhận là, Phật giáo Việt nam cùng với dân tộc Việt nam đã có một sự trưởng thành nào đó từ thời Lý đến thời Lê, từ thế kỷ X đến thế kỷ XV, chứng tỏ qua sự loại dần những gì, mà những người ngày nay thường kết án như “dị đoan” hay “mê tín”. Điểm này không thể để cho những báo cáo về tình trạng Phật giáo thời Lý làm lu mờ. Nó cũng không thể để cho sự thiếu thốn những tài liệu về nền Phật giáo thời Hậu Lê, nhất là tên tuổi của những thiền sư và pháp sư, mà giữa những năm 1450 và 1550 chúng tôi chỉ đếm được tên thiền sư Huệ Hồng và đại sư Chân Nghiêm, làm khó khăn.
Về những sự việc liên quan đến tập đoàn tăng lữ của thời Hậu Lê, ta có 1) việc khảo thí các sư vào thời vua Lê Thái Tổ và 2) việc điểm nhãn của thiền sư Huệ Hồng. Đối với việc thứ nhất, thầy Mặt Thể nhận xét là, “Việc ấy tỏ ra trong số Tăng đồ đầu đời Hậu Lê phần nhiều là hạng ít học, tu hành chỉ theo hình thức chớ không hiểu đạo gốc nữa”. Còn về việc thứ hai, Thầy viết, “Thuyền sư đã nghiễm nhiên một thầy phù thủy ở chùa, đọc kinh Phật làm sư”. Những nhận xét này của Thầy không phải là không thể đúng. Điều đáng nói là, như trường hợp những việc cầu đảo nói trên, Thầy đã không tự hỏi xem, từ hai việc ấy người ta không thể kết luận một cách không chối cãi là, tập đoàn tăng lữ thời Hậu Lê là những hạng ít học thiếu tu và giống như những thầy phù thủy ở chùa.

Chúng ta tự hỏi về vấn đề ấy, không những vì sự cần thiết của một hiểu biết lịch sử đứng đắn và chính xác về tình trạng Phật giáo thời Hậu Lê yêu sách ta, mà còn vì tính trung thực trí thức trước một vấn đề đòi hỏi, dù vấn đề ấy là vấn đề lịch sử Phật giáo. Điểm này càng trở nên cần thiết hơn nữa, khi thầy Mật Thể lại co cái thói quen ưa đẩy vào bóng tối của im lặng những việc như hai việc trên, nếu chúng xảy ra vào thời Lý hay đời Trần. Chúng tôi do đó một lần nữa lại trở về với tình trạng Phật giáo dưới thời Lý, để tìm xem, những việc như khảo thí các tăng và thiền sư điểm nhãn có khi nào xảy ra không? Kết quả là, về việc điểm nhãn có khi nào xảy ra không ? Kết quả là, về việc điểm nhãn thời Hậu Lê, thời Lý tuy không ghi lại cùng một sự việc, nhưng lại cho ta giữa những sự việc khác, việc chữa bệnh của thiền sư Minh Không cho vua Lý Thần Tôn và dĩ nhiên việc Từ Đạo Hạnh đấu phép với pháp sư Đại Điên. Vậy thì, nếu thời Hậu Lê có những vị thiền sư phù thủy kiểu Huệ Hồng, thì những vị này cũng không phải là không có một lịch sử “thiền sư phù thủy” lâu dài nằm sau lưng họ. * Không những thế, như đã thấy trên, Phật giáo từ thời Lý cho đến thời Lê đã tham dự vào việc cầu mây đảo vũ một cách tích cực, thì việc thiền sư trở thành phù thủy không phải chỉ xảy ra vào thời Lê mà thôi, ngược lại, nếu cứ vào những con số trung bình của chúng tôi, thì
________________________
* Về vấn đề lịch sử phù thủy hóa Phật giáo, xem Lê Mạnh Thát, Phật giáo Việt nam bị phù thủy hóa từ lúc nào ? Chỉ cần nói ở đây là, nó đã bị phù thủy hóa ít nhất là từ thời Sỹ Nhiếp, tức từ khoảng năm 190 trở đi.

Số trở thành phù thủy lại gấp bội vào thời Lý. Nói tắt, cái nhận xét về sự phù thủy hóa Phật giáo vào thời Hậu Lê cùa thầy Mật Thể là không chính đáng, nếu không là sai lầm.
Về việc khảo thí các tăng vào thời vua Lê Thái Tổ, Thầy coi đó là một dấu hiệu của sự thiếu học ít tu của tập thể tăng giá thời Hậu Lê. Nhận xét này, như mọi nhận xét vừa thấy của Thầy, đều chỉ về tình trạng Phật giáo thời đấy. Điều đáng ngạc nhiên là, chuyện bắt các thầy tu phải thi để trở thành thầy tu không phải chỉ bắt đầu với vua Lê Thái Tổ hay đã xảy ra vì vua ấy không ưa tập thể Phật giáo, bởi vì không khác gì với những sự việc Phật giáo khác của thời Hậu Lê, nó cũng có một lịch sử của nó, mà ta có thể truy ít nhất về tới vua Lý Nhân Tôn nhà Lý. Cứ vào Đại Việt sử lược và Đại Việt sử ký toàn thư do Hoàng Xuân Hãn, tóm tắt trong bản nói trước, thì vào năm 1075 vua Lý Nhân Tôn tổ chức khóa thi minh kinh bác sỹ, và vào năm 1197 và năm 1195 Lý Cao Tôn lại tổ chức hết khóa thi khác cho những người ở chùa, ở đền. Dù những cuốn sử ấy không nói rõ những người bị hỏng trong các cuộc thi ấy sẽ như thế nào, điểm chắc chắn là, nếu dùng cùng một tiêu chuẩn, như thầy Mật Thể đã dùng cho nền Phật giáo thời Hậu Lê, thì ta cũng có thể nói là, Phật giáo đời Lý chỉ gồm những hạng thầy tu ít học thiếu tu, một điều trái với chính sự có mặt của những vị thiền sư nổi tiếng, như chính Thầy đã vạch ra trong câu dẫn trên, “Đời Lý Nhân Tôn lại có nhiều bậc thiền sư lỗi lạc…” Hệ luận đương nhiên của

điểm ấy là, người ta không thể dựa vào việc tổ chức khảo thí thầy tu thời Hậu Lê, để đơn thuần kết luận rằng, Phật giáo thời này là “Phật giáo suy đồi” hay thầy tu thời ấy “phần nhiều là hạng ít học, tu hành chỉ theo hình thức chớ không hiểu đạo gốc nữa”. Và đây chưa phải là những dữ kiện cuối cùng. Mặc dù về thời Lê, ta thấy, tầng lớp thống trị than vãn về những tập quán tổ chức “đồi phong bại tục” của đại đa số những người dân, như việc hội hè rượu thịt vào tiết Trung nguyên chẳng hạn, đã không một lần ta thấy họ chỉ trích than vãn về tập thể tăng lữ Phật giáo, về sự vô dụng, nhác nhớm và ăn bám của tập thể này. Trái lại, chính trong cái thời gian Phật giáo được người ta nhìn nhận như ở vào thời “toàn thịnh”, ta mới thấy, những chỉ trích than vãn như thế xảy ra. Nếu vào đời nhà Trần, Phật giáo có vua Trần Nhân Tôn và Huệ Trung Thượng Sỹ, Huyền Quang tôn giả, thì cũng vào thời ấy ta có Lê Quát, Trương Hán Siêu và Nguyễn Trung Ngạn, mà sự phê bình bây giờ đã trở thành khá quen thuộc với người Việt nam ta. Cùng một cách, Phật giáo vào thời Lý đã có những vị cao tăng như Vạn Hạnh, Ngộ Ấn, Viên Chiếu, thông Biện v.v… thì cũng chính vào thời ấy, mà ta có những chỉ trích Phật giáo, nhưng những người viết sử như thầy Mật Thể đã bỏ lơ đi không nhìn đến.
Chúng tôi do đó, thấy cần cho dẫn ra đây một lời bài xích đại biểu, để người đọc có thể tự tạo nên cho mình một hình ảnh về tình trạng của tập thể tăng lữ Phật giáo thời Lý.

Cứ vào Đại Việt sử ký toàn thư và Đại Việt sử lược, thì vào khoảng năm 1198, Đàm Dĩ Mông đã báo cáo cho vua Lý Cao Tôn biết về đời sống của các thầy tu Phật giáo như sau: “Bấy giờ, tăng đồ gần bằng số phu dịch. Chúng tự kết bè, bầu chủ, họp nhau thành từng bầy. Chúng làm nhiều việc bẩn thỉu. Hoặc ở nơi giới trường, tịnh xá, mà công nhiên rượu thịt, hoặc ở trong trai phòng tĩnh viện, mà âm thầm gian dâm. Ngày ẩn, tối ra, thật như đàn cáo chuột. Chúng làm bại tục, thương giáo ; dần dần thành thói quen. Nếu mà không cấm thì lâu thành quả lắm”. (dẫn theo Hoàng Xuân Hãn). Đại Việt sử lược và Đại Việt sử ký toàn thư cho biết thêm là cứ vào báo cáo ấy, vua Lý Cao Tôn vào cùng năm đã ra lệnh sa thải và bắt hoàn tục hết tất cả mọi tu sỹ Phật giáo tại nước ta, chỉ trừ có mười vị. Dù về số lượng, những mẫu tin này rất có thể đã phóng đại, điều chắc chắn là, đây là một trong hai sa thải tăng lữ duy nhất của lịch sử Phật giáo nước ta, và sự sa thải này lại xảy ra vào triều đại nhà Lý, triều đại do các tu sỹ Phật giáo âm mưu đặt lên. Dĩ nhiên, người ta có thể cắt nghĩa hành động này của Lý Cao Tôn không gì hơn là một trả thù vì những phê bình và chỉ trích của những vị lãnh đạo Phật giáo đối với nhà vua. Ta được bảo là vị tăng phó của tổ chức Phật giáo bây giờ tên Nguyễn Thương đã can gián Lý Cao Tôn như sau : “Tôi nghe ở tựa kinh Thi có nói : Âm nhạc làm loạn nước thì nghe như oán, như giận. Nay dân thì loạn, nước thì khốn. Chúa thượng

rong chơi vô độ, triều chính rối loạn, dân tâm lìa tan. Đấy là triệu chứng mất nước đó”. Lý Cao Tôn đã “rong chơi vô độ” như thế nào, ngày nay ta không rõ cho lắm, tuy ta biết, ông đã thọ giáo với và đệ tử của thiền sư Trương Tam Tạng của phái Thảo đường. Phải chăng vì những can gián kiểu của Nguyễn Thường mà Lý Cao Tôn đã ra lệnh sa thải theo lời báo cáo trên của Đàm Dĩ Mông ? Về lời báo cáo này ta có thể chứng thực những gì trong nó không ?
Trước hết, về số lượng của tập đoàn tăng lữ thời Lý Cao Tôn, ta được bảo, số nó “gần bằng số phu dịch”. Số phu dịch đây rất có thể là số phu dịch của nhà nước. Nếu thế, thì cứ vào sự ước lượng dân số vào thời Lê của Nguyễn Trãi, theo đây nước ta có khoảng độ trên dưới 3.300.100 người, ta có thể tính ra số tu sỹ Phật giáo như sau ; với số 3.300.100 người này, ta giả thiết một nửa là thuộc về phái nữ, vậy số người phái nam là 1.650.000 người này, ta giả thiết một nửa là thuộc về phái nữ, vậy số người phái nam là 1.630.000 người. Trong số 1.630.000 người đấy, hai phần ba của nó là thuộc những hạng tuổi dưới 18 và trên 60. Số người thuộc tuổi phu dịch như thế phải là 500.000. Bây giờ, ta có thể loại khỏi số 500.000 thuộc tuổi phu dịch ấy khoảng chừng 200.000 người, vì số này rất có thể là quan liêu, thân thích nhà vua, hay lính tráng. Về lính tráng, cũng nên nhớ là, ngay cả trong cuộc hành trình xâm lược Trung quốc một thế kỷ trước đó, quán số nước ta dưới quyền điều khiển của Lý Thường Kiệt cũng không lên quá 100.000 người. Số phu dịch thực thụ do đó có lẽ không lên quá 300.000 người. Nếu

lời báo cáo trên của Đàm Dĩ Mông có thể tin được, thì số tu sỹ Phật giáo thời Lý như thế rơi vào khoảng 1.500.000 người, một con số quả là khá kếch xù, nhất là khi nhìn đến tình trạng dân số nước ta thuở ấy : trong số 100 người dân thì bốn người đã đi tu, 4% dân số. Tât nhiên con số 150.000 người đây chưa gồm hết thảy những thành viên của tập đoàn tăng lữ thời bấy giờ như tập đoàn các ni cô, tập đoàn các chú tiểu, mà trường hợp Lý Công Uẩn là một thí dụ, và đặc biệt là lực lượng “điều nô”, mà tôi sẽ có dịp nói tới dưới đây. Số lượng tập đoàn tăng lữ Phật giáo thời Lý như thế rất có thể cao hơn và gấp bội số 1.500.00 vừa ước lượng. Vấn đề lúc này là, con số 150.000 người đây có đáng tin không? Dĩ nhiên, ngoài báo cáo trên của Đàm Dĩ Mông, ta không có một dữ kiện nào khác, để kiểm soát nó. Tuy thế, một vài điểm chỉ sau đáng được vạch ra, để cho thấy con số ấy có lẽ không xa sự thực bao nhiêu. Theo Đại Việt sử ký toàn thư thì vào năm 1016 vua Lý Thái Tổ chọn hơn 1000 người dân từ kinh đô để cho làm tăng đạo, và vào năm 1381 vua Phế Đế sai thiền sư Đại Than thống suất tăng chúng đi đánh Chiêm thành, mà thông thường đòi hỏi khoảng từ 50.000 cho đến 200.000 binh. Nếu vào đầu đời Lý, số người xuất gia làm tu sỹ hơn cả 1000 người một năm, thì chắc hẳn đến thời Lý Cao Tôn con số 150.000 tất có thể đạt được một cách khá dễ dàng. Với một tập đoàn tăng lữ kếch xù như thế, cộng thêm với lời can gián trên của Nguyễn Thường, tất cả không vị vua nào lại có thể làm ngơ

được vai trò và ý nghĩa chính trị của nó. Việc sa thải của Lý Cao Tôn do đấy rất có thể là hành động chính trị vừa dự phòng. Dầu vậy, vì không một phản ứng chính trị bạo động hay không bạo động đã xảy ra về phía tập đoàn ấy, chúng ta bắt buộc phải đề ra một giả thiết khác, đây là báo cáo của Đàm Dĩ Mộng về đời sống của tập đoàn là đúng. Đời sống của tập đoàn như thế nào và chúng ta có thể kiểm chứng những chi tiết của Đàm Dĩ Mông không ?
Theo Đàm Dĩ Mộng, thì tập đoàn tăng lữ Phật giáo thời Lý Cao Tôn “thật như đàn cáo chuột”. Tập đoàn này đã “làm những việc bẩn thỉu (như) công nhiên rượu thịt …, âm thầm gian dâm…” Ở đây, một lần nữa ta lại không có những bằng cớ trực tiếp để kiểm chứng những khẳng định này của Đàm Dĩ Mông, và một lần nữa ta lại phải dựa vào những điểm chỉ xa xôi cho việc chứng thực nó. Điểm chỉ thứ nhất dĩ nhiên là việc ăn thịt của Huệ Trung Thượng Sỹ và việc gian dâm giả thiết giữa Thị Bích và Huyền Quang tôn giả, cả hai việc khá nổi tiếng và quen thuộc của Phật giáo đời Trần. Điểm chỉ thứ nhì là một báo cáo của nhà hành chánh và địa lý học Phương Thăng Lý đời Đường trong cuốn sách Đẩu hoang tạp lục, mà Lý Phương và những người khác đời Tống đã cho dẫn ra trong Thái bình quảng ký quyển 483 tờ 1a 12-b9 như sau : “Người miền Nam đều không tin Phật. Tuy có một hai ngôi chùa Phật, có kẻ được cắt đến ở làm thầy tu, ấy là để đốc trách việc ruộng đất và của cải của Phật. Đôi khi, lại có một hai thầy tu ưa ôm nựng

đàn bà, ăn thịt; chỉ ở tại nhà, không hay hiểu biết một tí gì về việc Phật. Người địa phương đem con gái gã cho thầy tu, bảo đó là bà sư. Hoặc có bệnh tật, để cầu đảo, họ đem tiền trự đăt bên tượng Phật, hoặc mời thầy tu về nhà thết hội thì ngày sau giết heo để với mục đích là để ăn, rồi bảo đó là “trừ trai”. (Nam nhân suất bất tín Thích thị ; tuy hữu nhất nhị Phật tự, lại khóa kỳ vi tăng, dĩ đốc trách Thích chi thổ diên cập thí tài, gián hữu nhất nhị tăng hỷ ủng phụ thực nhục, đản cư kỳ gia, bất năng thiểu giải Phật sự. Thổ nhân dĩ nữ phối tang, hồ chi vi sư nương. Hoặc hữu tát dĩ kỳ, vi viên tiên trí Phật tượng bàng, hoặc thỉnh tăng thiêt thực , sáp nhật tể dương trư dĩ hám vi mục, viết trừ trai). Mặc dù báo cáo này của Phương Thăng Lý rất có thể làm mô tả tình trạng Phật giáo miền Nam Trung quốc hơn là miền Bắc nước ta, nó cũng rất có thể là một mô tả tình trạng Phật giáo nước ta. Xin nhớ là, Phật giáo nước ta vào đời Đường phải kể là một Phật giáo đang phát triển mạnh biểu hiện qua việc đi du học Ấn độ của Đại Thăng Đăng và những người tương tự, qua việc đi giảng kinh tại Trung quốc của Phụng Đình, Duy Giám v.v…, và nhất là qua sự có mặt của Pháp Hiền, của “Nhật nam tăng” v.v… Thế mà, cũng một thời đại, những sự việc do Phương Thăng Lý mô tả đã xảy ra. Nó quả là một mâu thuẫn dữ kiện khá kỳ khôi, không khác gì mấy với thời Lý Cao Tôn kể trên với một bên gồm có bản báo cáo của Đàm Dĩ Mông và bên kia gồm có Nguyễn Thường và Trương Tam Tạng. Và nếu ta đi lên xa hơn nữa , thì cũng một mâu thuẫn tiếp tục duy trì sự

Sống của nó, một tình trạng và nét mặt đặc biệt của nền Phật giáo nước ta. Chẳng hạn, nếu ta đọc lại Mâu tử lý hoặc lý luận (8). Mâu tử cho ta hai bức tranh tương đối trái ngược về tình trạng Phật giáo nước ta những thế kỷ đầu của nó. Về một mặt, kẻ hỏi Mâu tử đã bảo ta là : “Ngày nay sa môn say mê rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm điều giả trá, đấy là việc dối lớn ở đời mà đạo Phật gọi là vô vi hay sao ?. (Điều thứ 16 : Kim sa môn đàm hiếu tưu tương, hoặc súc thê tử, thủ tiện mại quí, chuyên hành trá đãi, thử mãi thế chi đại ngụy, nhi Phật đạo vi chi vô vi da ?) Vậy thì, vào cuối thế kỷ thứ hai đầu thế kỷ thứ ba Phật giáo nước ta đã có một tầng lớp tăng lữ sống một cuộc đời rượu thịt, vợ con, buôn bán giả trá. Mặt khác, ở điều thứ 10, ta lại được bảo “ngày nay sa môn mặc áo đỏ vàng, ngày ăn một bữa, đón lại sú tình, từ dứt với đời, thế thì còn lợi ích gì ?” (Kim sa môn bị xích bố, nhật nhất thực, bế lục tình, tự tất ư thế, nhược tư hà liêu chi hữu). Như thế, cũng vào giai đoạn vừa kể lại có một tập đoàn tăng lữ Phật giáo khác “mặc áo đỏ vàng” ngày ăn một bữa, đóng cửa, sáu tình, tự dứt với đời”. Tại sao ta lại có những báo cáo trái ngược như thế này, ngay cả lúc Phật giáo mới truyền vào nước ta chưa đầy hai thế kỷ ? Phải chăng một đời sống nhị nguyên Phật giáo đã khai sinh ngay từ lúc ấy và tiếp tục duy trì cho đến đời Trần ?
Với những dữ kiện trên, ta phải trả lời khẳng định cho hai câu hỏi này. Hình như nền Phật giáo nước ta cho đến đời

Trần đã rất ít lúc thành công trong việc phối hợp hai lối sống vừa thấy.Một bên những sa môn sống cuộc đời trì tục vợ con, mua bán rượu thịt. Bên khác một cuộc sống hoàn toàn khắc kỹ “độc thiện kỳ thân” không đếm xỉa gì hết đến cuộc đời. Sự ít thành công này chúng tôi nghĩ phần lớn đến từ một sự tách rời nào đó giữa hai tập đoàn Phật giáo, đấy là đoàn Phật giáo tăng lữ và tập đoàn Phật giáo tại gia, bởi vì chỉ trong những giai đoạn, mà sự tách rời đó chấm dứt và hàn gắn, ta mới thấy một sự hưng khởi Phật giáo. Trường hợp Đàm Hoằng vào thế kỷ thứ V là một thí dụ. Trường hợp Lý Khánh Vân, Vạn Hạnh và Lý Công Uẩn là một thí dụ khác. Trường hợp Trần Nhân Tôn và Hưng nhượng vương Huệ Trung là một thí dụ thứ ba. Trừ trường hợp đầu, những trường hợp sau gồm những người sống một đời sống tích cực đóng góp trực tiếp và vĩ đại vào việc bảo vệ và nâng cao đời sống của những kẻ khác. Thế thì, tại sao lại có sự tách rời đó ? Đời sống kinh tế của tập đoàn tăng lữ Phật giáo những thế kỷ đầu, ta không biết rõ cho lắm. Nhưng đến đời Đường, cứ vào báo cáo của Phương Thăng Lý dẫn trước thì các thầy tu vào thế kỷ thứ bảy về sau đã trở thành những địa chủ và phú nông, ngoài vai trò phù thủy hay tương tự. Đến thời Lý, thì họ không những là những địa chủ phú nông “đốc trách Thích chi thổ điền cập tài thí”, mà còn là những kẻ sở hữu nô lệ. Đại việt sử ký toàn thư của Ngô Sỹ Liên cho ta biết rằng vào thời Lý các chùa được vua chia thành hạng, cứ vào

số ruộng đất của cải và điền nô làm trên ruộng đất ấy. Chế độ điền nô như vậy là một chế độ khác đặc biệt trong lịch sử Phật giáo nhà Lý cũng như trong lịch sử Phật giáo nước ta (9). Chính dựa vào lực lượng nô lệ này, mà tăng già thời Lý có thể dung dưỡng dưới những mái chùa của nó tới hàng trăm ngàn người, như đã thấy trên. Ngay cả ngày nay với một dân số gần tới 18 triệu người với một nền kinh tế mở mang hơn nền kinh tế thời Lý nhiều, miền Nam này với một tổng số Phật tử ước lượng khoảng chừng 70-80% cũng không thể chống đỡ nổi một tập đoàn nổi một tập đoàn tăng lữ thường được ước lượng vào khoảng 6.000-7.000 người. Tôi có dịp thấy đời sống khó khăn của tập đoàn tăng lữ ấy và nó cũng đã tham dự trực tiếp vào việc sản xuất và hoạt động kinh tế thường nhật, chứ không như những thứ ăn nói tầm phào ba láp về chuyện “the monks feed themselves”. Thế mà, vào thời Lý với dân số khoảng chừng hai triệu rưỡi người nước ta lại có thể chống đỡ tới hơn 150.000 người. Chế độ nô lệ nông dân thời Lý như vậy được tăng lữ Phật giáo thỏa hiệp bảo vệ, bởi vì chính tập đoàn tăng lữ sống trên xương máu lao động của những nô lệ nôn dân ấy và sống nhờ họ. Một khi tăng lữ đã trở thành một giai sự tách rời giữa hai tập thể Phật giáo, tập thể tăng lữ và tập thể tại gia. Vào thời Lý, tập đoàn tăng lữ không những đã đồng nhất số phận của mình với tầng lớp thống trị vua quan, mà còn được dùng như một hậu cần cho việc tăng thưởng

công cán cho tầng lớp quan liêu. Chẳng hạn, vào năm 1128, bốn người lính già được vua Lý Thần Tôn thưởng cho làm thầy tu. Nói cách khác, tập đoàn ấy không gì hơn là gồm phần lớn những người sống một cuộc đời nhàn dật, từ đó cái bức tranh do Đàm Dĩ Mông vẽ ra trên không phải là không có thể, ở “nơi giới trường tinh xá mà công nhiên rượu thịt, trong trai phòng tĩnh viện mà âm thầm gian dâm, ngày ẩn tối ra, thật như đàn cáo chuột”. Trên nguyên tắc như vậy, những mô tả của Đàm Dĩ Mông về đời sống tăng lữ Phật giáo thời Lý Cao Tôn rất có thể không phải là đã đến từ những ganh ghét tị hiềm của ông, ngược lại đã phát xuất từ chính tập thể tăng lữ đó. Cho nên, tuy ta ngày nay đã không có những dữ kiện trực tiếp nào để kiểm chứng, ta không có lý do gì mà chối tính trung thực cũng như phải chăng của chúng, cứ vào những dữ kiện gián tiếp trên.
Chúng tôi đã dài dòng bàn đến tình trạng Phật giáo thời Lý ở đây, nhằm cho thấy trước hết sự khó khăn của việc xác định một cơ sở cho việc đánh giá sự “hưng thịnh” hay “suy vong” của một thời đại Phật giáo.
Và sau bằng những kết quả trên chứng tỏ là, Phật giáo thời hậu Lê không phải “suy đồi” ngay cả khi đem nó sánh với nền Phật giáo thời Lý hay Trần. Vậy thì, ta phải đánh giá tình trạng Phật giáo thời Hậu Lê như thế nào ? Trả lời câu này, chúng ta đang đối diện với những vấn đề tương đối khó giải quyết. Vấn đề thứ nhất dĩ nhiên là tập đoàn tăng lữ

thời Hậu Lê. Ở trên chúng tôi đã vạch ra là, cho đến ngày nay chúng ta chỉ biết có hai vị thiền sư sống giữa những năm 1450-1550, đấy là thiền sư Huệ Hồng chùa Báo thiên ở Hà Nội và đại sư Châu Nghiêm chùa Sùng quan huyện Cẩm giang tình Hải dương, dẫu rằng ta có thể giả thiết là số tăng đồ chắc hẳn phải đạt tới một định lượng nào đó tương đương với thời Trần, nếu không là thời Lý, bởi vì dân chúng hình như vẫn tiếp tục ngưỡng mộ Phật giáo qua việc họ tiếp tục lập chùa. Vấn đề thứ hai là tư liệu Phật giáo. Trừ việc thu thập của Thiên nam dư hạ tập, trong thế kỷ XV cho đến những năm trước khi đại sư Châu Nghiêm cho in lại cuốn Thánh đăng ngữ lục vào năm 1550, hình như chỉ một mình cuốn Nam tôn tự pháp đồ là được in lại vào khoảng 1483 dưới sự bảo trợ của Lương Thế Vinh với lời tựa của ông. Có bao nhiêu tư liệu khác về nền Phật giáo thời này, ngày nay chưa biết. Một cuộc nghiên cứu bia văn các vua chúa triều Lê và những chúa do họ dựng sẽ cung hiến cho ta ít nhiều về một số hoạt động của Phật giáo thời đó. Vấn đề thứ ba là vấn đề kinh tế. Chúng ta không biết vấn đề ruộng đất Phật giáo dưới ảnh hưởng của phép quân điền đầu Triều Lê ra sao, nhất là khi tập đoàn tăng lữ cho đến cuối thế kỷ thứ XIV vẫn hình như gồm một số khá lớn, như đã nói. Căn cứ vào tình trạng luật lệ của những thế kỷ sau, đặc biệt là vào thời Lê Trung Hưng và Nguyễn, thì chùa chiền và tăng lữ Phật giáo chắc phải được cấp một số ruộng nào đó. Điều đáng tiếc là, ngày nay cuốn

Lê hồng đức điền thổ lệnh luật vẫn chưa được tìm ra, trong khi đó bộ luật Hồng đức không có một soi sáng nào cho vấn đề vừa kể. Về chùa chiền cũng thế. Vào thời Lê hay ít nhất vào thời Lê Thánh Tôn một bản kê số lượng chùa chiền tại nước ta chắc đã được thiết lập, bởi vì sắc lệnh năm 1462 đã nói chuyện “những chùa đều thuộc nguyên ngạch”. Chúng ta hiện nay không biết một bản như thế, nế thiết lập, có con tồn tại hay không. Đứng trước những vấn đề ấy với những khó khăn của chúng và những thiếu thốn tư liệu vừa kể việc xác định tình trạng Phật giáo thời hậu Lê không phải là dễ dàng gì, chứ khoan nói chi tới tới chuyện gọi là “thời đại Phật giáo suy đồi”. Tất cả những bàn cãi của chúng tôi ở trên đã cho thấy một cách rõ ràng là, những sự việc Phật giáo xảy ra ở thời hậu Lê, mà những người viết sử như thầy Mật Thể đã thường coi như những dấu hiệu của một nền Phật giáo “suy đồi tan nát” đã không phải là không xảy ra ở những thời đại Phật giáo, mà họ lại gọi là “hưng thịnh”, và đã xảy ra với một tần số và mức độ rộng lớn hơn nhiều tần số và mức độ thời Hậu Lê. Từ việc cầu đảo cúng tế cho đến việc làm chùa khảo tăng, nhất nhất đều có liên hệ nó. Người viết sử do đó không thể bỏ quên được những dữ kiện khách quan ấy, để đưa ra những nhận xét hoàn toàn chủ quan sai lạc nhất là về một giai đoạn Phật giáo ít biết như giai đoạn Phật giáo thời Hậu Lê. Nó đang hứa hẹn những bất ngờ cho những người chịu khó nghiên cứu nó.

Tuy nhiên, dù bằng những tiêu chuẩn nào đi nữa, người ta phải thừa nhận là, so với Phật giáo đời Lý, Phật giáo thời Hậu Lê có thể nói là tượng trưng một giai đoạn phát triển mới của nền Phật giáo Việt nam. Giai đoạn mới này bắt đầu với việc nỗ lực hàn gắn và thủ tiêu sự tách rời giữa hai tập thể Phật giáo, để cho Phật giáo hòa mình vào quảng đại quần chúng Việt nam, sống cuộc sống của họ và vui buồn với những khổ đau của họ. Điểm này sẽ giải thích cho ta thấy, tại sao trong nhịp bước Nam tiến của dân tộc ta bất cứ ngôi làng nào cũng có một ngôi chùa của nó và ngôi chùa ấy cùng với cái nhà thờ họ thường là những kiến trúc tráng lệ duy nhất của những người dân nghèo nàn sống bao bọc chung quanh chúng. Sự biến hình này của Phật giáo chắc phải khởi sự vào đầu thế kỷ thứ XV, thế kỷ bắt đầu của giai đoạn Phật giáo phát triển bởi vì cho đến cuối thế kỷ thứ XIV tập đoàn tăng lữ Phật giáo mặc dù những công nghiệp của Trần Nhân Tôn, Tuệ Tĩnh, Pháp Loa v.v…, vẫn đang còn là một thứ tập đoàn thống trị và áp bức, mà điển hình là chế độ nô lệ nông dân hình như vẫn còn được những tăng lữ Phật giáo thỏa hiệp chấp nhận một cách đương nhiên như ở trường hợp Huệ Trung Sỹ với cái ấp vạn niên của ông. Chính bằng sự biến hình của nó, mà Phật giáo trong giai đoạn Nam Bắc phân tranh đã đóng góp một phần nào cho việc gìn giữ tính nhất thống của dân tộc ta và đồng hóa những người Trung hoa tới lập nghiệp tại miền Nam, ,minh chứng một phần nào trong cái lịch sử sống động

hiện nay của nó. Người ta có thể hỏi, sự biến hình này có thành công hay không, nhất là khi ở đất nước chia đôi chính quyền thống trị cả hai miền đều cố tình kết liên với tập thể tăng lữ Phật giáo. Nó có lẽ không thành công cho lắm, dẫn đến những phản ứng yếu ớt trong thế kỷ thứ XIX của tập thể Phật giáo trước những chính sách phản động của chính quyền nhà Nguyễn và những tham gia kháng chiến chống xâm lăng thiếu qui mô hệ thống trước những tấn công dồn dập của quân xâm lược Pháp. Sự không thành công này dĩ nhiên bắt đầu với Huệ Hồng và vua Lê Thái Tôn qua cho đến Trịnh Kiểm, Trịnh Tráng, Nguyễn Hoàng kéo cho tới Thiệu Trị, Tự Đức… Không những thế sự kết liền ấy đôi khi dẫn tập thể tăng lữ Phật giáo tới những hành động phản động, mà thí dụ điển hình là việc chống lại cuộc cách mạng Tây sơn của thiền sư Bùi Đăng Tường vào khoảng những năm 1777 tại Quảng ngãi. Dầu vậy, nền Phật giáo từ thời Hậu Lê trở đi đã tư nó cố gắng biến hình, cố gắng hàn gắn và thủ tiêu sự tách rời giữa tập thể tăng lữ và tập thể tại gia, mặc dù những thất bại liên tiếp của nó, mà kết quả là sự khai sinh của những tôn phái Phật giáo Việt nam mới như nền Phật giáo Đạo lành của giai đoạn chống xâm lăng thứ nhất. Nói cách khác, tuy đã thất bại, nền Phật giáo của giai đoạn Hậu Lê và Nguyễn đã thực sự cố gắng phát triển một dạng thức Phật giáo mới, mà cho ngày nay cũng vẫn chưa hiện hình hẳn, nhằm biến Phật giáo thành một thực tại

Sống động của người Việt nam, đóng góp trực tiếp và tích cực vào việc bảo vệ và nâng cao đời sống kinh tế cũng như tinh thần của họ, do đó ta phải gọi nó là một thứ Phật giáo phát triển, một giai đoạn phát triển. Nó phát triển không những vì dân số Phật giáo phát triển, mà còn vì nó đã phát triển một lối sống Phật giáo mới, mà đặc tính là kết liền và hòa mình vào đời sống lao động của quần chúng. Nó đã tự chối bỏ một phần nào cái đời sống phi kinh tế và phản lao động của ít nhất những tập thể Phật giáo trước nó.
Cố nhiên, những nhận xét vừa thấy đòi hỏi những chứng cớ thực nghiệm của chúng, mà chúng tôi tất không thể nào bàn cãi thêm được trong khuôn khổ của một nghiên cứu về nền Phât giáo thời Hậu Lê. Điểm đáng nói là, ngay cả khi dựa vào việc làm của vua chúa thời này, người ta cũng không thể kết luận, như thầy Mật Thể hay Lê Thành Khói trước đây đã làm, kiểu “Từ nay trở đi Khổng giáo sẽ ngự trị làm chủ và bắt đầu đàn áp Phật giáo. Cần phải nói là, Phật giáo lúc ấy đã hoàn toàn suy đồi từ gần một thế kỷ. Đại đa số những thầy tu ít học không hiểu biết gì nữa giáo nghĩa chính yếu của nó, mà đã bị Đạo giáo và Mật giáo làm giả mạo đi khá nhiều. Phần lớn họ đều ở chùa nhằm trốn tránh lao động và thoát khỏi những thuế má và sống nhờ vào của thí”. (10) Người ta không thể kết luận như vậy, không những vì những dữ kiện chúng đã vạch ra ở trên, mà còn vì những dữ kiện mới khác. Chẳng hạn, nếu cứ những báo cáo của Cương mục dịch trước,thì trong thời Hậu

Lê ta chỉ thấy nói vua Lê Thánh Tôn và vua Lê Hiển Tôn có cho sửa chữa chùa Báo thiên và chùa Thiền phúc, còn về những vua khác thì hoàn toàn im lặng. Nhưng nếu cứ vào những quật liệu và di vật tìm thấy đươc ngày nay, thì ít nhất những vua khác cũng đã làm những công tác tương tự. Thí dụ, vua Lê Thánh Tôn với cái sắc lệnh 1461 cấm làm thêm chùa mới đã chính Ông sáu năm sau đó cho dựng một tấm bia tại tháp Diên linh chùa Long đội tỉnh Hà nam. (11) Nhờ việc tìm ra tấm bia này, ta không những biết chút ít về những công tác tôn giáo của Lê Thánh Tôn mà con của vị vua khác, vua Lê Thái Tổ, Tấm bia của Lê Thái Tôn cho biết rằng, ngôi tháp Diên Linhdo vua Lý Nhân Tôn dựng vào năm 1121 ; đến năm 1463 quân Minh sang chiếm nước ta và phá hủy tháp này ; tới khi thân hồi độc lập, vua Lê Thái Tổ đã sai dựng lại nó. Nói khác đi, cả vua Lê Thái Tổ lẫn Lê Thánh Tôn đã tham dự vào việc trùng tu cả ngôi chùa Long đội lẫn tháp Diên linh giữa những năm 1428 và 1467, bởi vì người ta không thể trùng tu một ngôi tháp mà không trùng tu cả ngôi chùa liên hệ với nó. Thế mà, cả Cương mục lẫn những cuốn sử lược trước đó đã không màng nói gì đến việc này ! Sự hiện diện của bia văn Lê Thánh Tôn như vậy đặt nên câu hỏi, còn có biết bao nhiêu ngôi chùa và tháp khác do những vị vua này trùng tu ngày nay đang bị chôn vùi chưa biết tới hay đã và đang mai một với thời gian ? còn biết bao nhiêu việc làm khác của họ đối với Phật giáo, mà đã không được ghi lại ? Đứng trước những dữ kiện và câu hỏi mới như

thế này, người ta không thể kết luận một cách đơn thuần sai lạc và dốt nát, như đã thấy trên, và không thể không có một vài hoài nghi về sự toàn triệt và trung thực dữ kiện của những cuốn sử của các triều đại. Công tác khám phá và khai quật khảo cổ học như thế không chỉ áp dụng cho những việc viết sử Phật giáo những giai đoạn trước thế kỷ thứ XV, mà còn cho thế kỷ XV và những thế kỷ tiếp nó. Vậy thì, người ta có thể nói gì về thái độ tôn giáo của Lê Thánh Tôn và Lê Thái Tổ ? Nhất là cứ vào những dữ kiện mới như loại vừa nói. Chúng ta có thể gọi nền Phật giáo Hậu Lê là nền Phật giáo suy đồi không ? Ngay cả khi nhìn nó dưới tiêu chuẩn của những thời đại Phật giáo khác.
Trả lời những câu hỏi này, như đã vạch ra, chúng ta đang thiếu thốn khá nhiều tư liệu và dữ kiện. Tuy thế, nếu định nghĩa sự “hưng thịnh” của một thời đại Phật giáo như sự kết liên giữa tăng lữ Phật giáo và tầng lớp thống trị vua quan nhằm tạo ra những chùa chiền tăng lữ mới như là kết quả của nó, thì ta có thể nói là, Phật giáo thời Hậu Lê là một nền Phật giáo hưng thịnh. Phật giáo ấy là hưng thịnh, bởi vì thay vì sự kết liên tăng lữ vua quan dẫn tới sự tạo dựng ra chùa chiền, Phật tử thời Hậu Lê đã tự động chính họ gánh lấy công việc ấy, mà cái sắc lệnh năm 1461 trên đã cho ta thấy một cách khá rõ ràng. Điều đáng tiếc là, tất cả những hoạt động của những Phật tử lại không được các sử gia triều đình ghi lại. Nếu vào thời Lý ta có nhiều báo cáo về việc làm chùa dựng tháp tổ chức hội hè

và nếu vào thời Hậu Lê ta chỉ có ít hơn, thì đấy không phải vì không có những chùa chiền mới vào thời Hậu Lê, ngược lại vì những ngôi chùa ấy đã không do những vua quan tạo. Nếu định nghĩa sự “hưng thịnh” bằng việc có mặt của những “cao tăng”, thì dĩ nhiên cùng một kết luận phải được nhìn nhận, bởi vì một khi tăng lữ đã tách rời ra khỏi tầng lớp thống trị và hòa mình vào đời sống của dân thường, thì cũng chính lúc đó tên tuổi họ đã bị loại khỏi ra sổ sách của tầng lớp đó. Không những thế, đa số những vị cao tăng triều Lý được chúng ta biết đều qua sự truyền thừa của Thuyền uyễn tập anh, và bộ sử Phật giáo Việt nam xưa nhất còn lưu lại này được tác giả đời Trần viết, một tác giả vô danh ! Nếu không, thì số cao tăng của đời Lý cũng không lên quá hai ba vị trong khoảng hai trăm năm ngự trị của nó, nghĩa là, không hơn gì số “cao tăng” được ghi lại trong cuốn sử triều đình của nhà Hậu Lê. Một lần nữa, như đã nói trên, để tiến đến việc bổ khuyết sự thiếu thốn ấy cũng như việc thiết lập một bản những cao tăng thời Hậu Lê, chúng ta, ngoài những bộ sử Phật giáo Việt nam viết sau thế kỷ XV như Cổ châu pháp vân phật bản hạnh ngữ lục, Đạo giáo nguyên lưu v.v…, phải dựa vào những bia ký và tựa sách. Cái tên Chân Nghiêm kể trên chẳng hạn là do chúng tôi lấy từ lời tựa cho bản in năm 1750 của Thánh đăng ngữ lục Công tác tìm những bia ký tại các chùa xưa ở miền Bắc nước ta cũng như những tựa sách do đó cần được coi như một trong những công tác cơ bản cho việc nghiên cứu số lượng và phạm cách của

tăng già Việt nam thời Hậu Lê, mà trên nguyên tắc chúng ta có thể nghĩ là không phải ít, bởi vì nếu “dân gian sùng Phật đa tạo tự quan”, thì tất cả những tự quan này cũng có những kẻ gìn giữ hương khói chúng. Cuối cùng, nếu định nghĩa sự “hưng thịnh” của một giai đoạn Phật giáo bằng sự tham dự vào hoạt động chính trị của giai đoạn đó, thì Phật giáo thời Hậu Lê cũng không kém gì Phật giáo thời Lý, việc Lê Thánh Tôn ra cái sắc lệnh năm 1461 ngay lúc ông mới lên ngôi chứng thực cho ta điểm đó. Nếu những “bốc thệ đạo thích” đã không tham dự vào triều chính, thì tại sao Lê Thánh Tôn lại gom họ vào với những “nội mật quan” và “nội cung nhàn”. Dĩ nhiên, đây là những suy diễn, và điều này xảy ra, bởi vì ngày nay ta đã chưa biết một cách rõ ràng những âm mưu và biến cố nằm đằng sau sự lên ngôi của Lê Nghi Dân cũng như Lê Tư Thành, như đã nói trước. Tuy thế, đấy là những suy diễn rất có thể và phải chăng, dựa trên những dữ kiện còn lại và xác thực.
Vậy thì,ngay cả bằng những tiêu chuẩn vừa thấy, người ta phải công nhận là, Phật giáo thời Hậu Lê là một thời đại Phật giáo hưng thịnh. Hơn thế nữa, thời đại Phật giáo này còn sở hữu một bộ mặt mới, một lối sống mới, định hình nó ra khỏi những thời đại Phật giáo trước nó và làm cho nó trở thành khỉ nguyên của một giai đoạn Phật giáo mới. Bộ mặt mới ấy lối sống mới ấy, chính là sự đại chúng hòa tập thể cũng như giáo lý Phật giáo, mà kết quả là sự hàn gắn lại một phần nào sự tách rời giữa tập thể tăng lữ và tập thể tại gia và sự ra đời

một nền văn học Phật giáo thực thụ với những sự nghiệp như của Ôn Như Hầu, Nguyễn Du v.v… Và giai đoạn Phật giáo, sau những đóng góp tích cực vào việc tạo nên một nước và ý thức Việt nam độc lập của những giai đoạn du nhập và hoàn thịnh, bắt đầu thực sự đi sâu vào lòng và làm phong phú đời sống tinh thần văn hóa của người Việt nam. Nó không phải là một ngẫu nhiên lịch sử, khi tác giả Truyện Kiều cũng là tác giả Văn tế thập loại chúng sinh. Nó cũng không phải ngẫu nhiên khi Hàn Mặc Tử nói đến chuyện “trời từ bi cảm động ứa sương mờ”. Nó cũng không phải một ngẫu nhiên, khi những nền Phật giáo cải tiến như Hòa hỏa và Cao đài chỉ hiện diện chưa đầy nửa thế kỷ đã có thể chiếm mỗi một giáo phải khoảng tới 6% dân số miền Nam, trong lúc 6% cũng là con số của Thiên chúa giáo một tôn giáo hiện diện ở nước ta trên hơn 300 năm ; dĩ nhiên con số 6% của Thiên chúa giáo ở miền Nam này (nếu kể cả dân số miền Bắc thì nó khoảng 4-5%) cũng đã khá nhiều, nếu so với con số ở Nhật bản và Trung quốc, cả hai tín đồ Thiên chúa giáo không bao giờ vượt tới 1%. Và đấy là chưa kể đến trường hợp Nguyễn Trãi và Cao Sư Đãng nói trước. Phật giáo thời Hậu Lê do đó quả xứng là một nền Phật giáo hưng thịnh và phát triển, chứ không phải như một tác giả gần đây đã viết, “Đạo Phật dưới đời Hậu Lê, quả tình không có gì đáng ghi chép cả”. (12)

Trần Văn Giáp, Le Bouddhisme en Annan dès origines au xiile siè-cle, Bullelin de l’École francaise d’Extrême-Orient xxxii (1932) 257-268 (BEFEO)
Đào duy Anh, Hán Việ từ điển, 1957, Saigon, 133b ; Từ Hải, 1937 ; Hương cảng, dẫn bộ tờ 52d8-10
E. Gaspardone, Bibliographie annmite. BEFEO xxxlv (1934) 140-143.
Điều ngự tử Mật thể, Việt nam Phật giáo sử lược. 1943, Hà nội. tt 171-174.
Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt, 1966, Viện Đại học Vạn hạnh xuất bản. Những dẫn chứng dưới đây với tên Hoàng xuân Hãn là từ cuốn sách này.
Việc này chỉ nói trong Cương mục, do đó không được Hoàng Xuân Hãn dẫn ra. Thay vào đấy, ông theo Đại Việt sử ký toàn thư của Ngô Sỹ Liên và nói đến chuyện nguyệt thực, cá chết và tăng ni tụng kinh.
Con số 3.300.100 này theo bản dịch Địa dư chí của Viện Sử học ở Hà nội và những dẫn chứng của Maxit1 pê rô, Le protectorat gene-ral d’Annam sous le T’ang, BEREO (19.0) 680682; và của Nguyễn Thanh Nhã, Tableau économique du Vietnam aux xviie e xviiie siè-cles, 1963 Paris, thì nhằm chỉ đến những dân đinh, những inscrits’ vì thế Ma xit pêrô đã gọi chúng là những con số (tưởng tượng). Điều đáng chú ý là về một mặt ta có cuộc kiểm tra của Trương Phụ vào năm 1408, theo đấy nước ta có khoảng chừng 5.207.500 người chia ra 3.120.009 người Việt và 2.087.500 người mọi; và mặt khác số dân đinh do Nguyễn Trãi ghi lại về thời Lý Thái Tổ lại vào khoảng 700.940 người, vậy thì, như cách tính dân phu dịch của chúng tôi cho thời Lý, số dân đinh 700.940 người thời Lê số quả tương đương với dân số 5.207.500 người của nó, tức 13% thời Lê và 10% thời Lý. Nó như vậy không là một số của toàn bộ dân nước ta vào thời Lý. Nó như vậy không là một số tưởng tượng ít nhất là về phương diện so sánh tỷ lệ số dân đinh giữa thời Lê và Lý, như chúng tôi đã tính ra. Về điểm này cũng cần thêm là, con số 3.120.000 của vụ kiểm tra Trương Phụ không phải là con số chỉ những “incrits” như Nguyễn Thanh Nhã đã cho một cách sai lầm, mà là những “an phủ dân” như Minh sử quyển 321 tờ 6al đã ghi. Tất nhiên, vấn đề dân số học lịch sử của nước ta hiện đang đòi hỏi những phương thức để được giải quyết. Việc cứ vào những báo cáo của người xưa thường đưa ra những trái ngược khó giải quyết. Chẳng hạn cuộc kiểm tra vào khoảng năm 2 dl, đã cho như thế này theo báo cáo của Hán thư quyển 28 hạ Địa lý chí :

Quận                Huyện số                     Hộ số               Dân số
Giao chỉ           10                               92440              746237
Cửu chân         7                                  35743              166013
Nhật nam         5                                  15460              69475
Đến cuộc kiểm tra khoảng năm 42, Hậu Hán thư quyển 33 Quốc quận chi lại thêm :
            Giao chỉ           12 thành                      12000 hộ
            Cửu chân         5”                                46513 ”           209894
            Nhật nam         5                                  18263              100676
Nhưng đến tiền bán thế kỷ thứ tư, thì Tấn thư quyển 15 Địa chí lý chỉ bảo là Giao châu có 7 quận 25600 bộ, nghĩa là, toàn bộ nước ta vào khoảng thế kỷ thứ tư dân số chưa tới ngay cả một phần tư dân số của Giao chỉ một quận Giao chỉ vào năm 42. Trước những khó khăn này, chúng tôi đề nghị là, để nghiên cứu dân số học lịch sử, cách hay nhất có lẽ là chọn một số làng, trong đó những nhà thờ họ đã có một số những gia phả với một thời gian đáng để ý như 200 năm cho đến 400 năm hay 500 năm hay xưa hơn, rồi bằng những dữ kiện khai sinh khai tử của những cuốn gia phả ấy chúng ta có thể thiết lập nên những dạng thức phát triển dân số học của chúng qua thời gian vừa nói. Từ những dạng thức ấy, chúng ta có thể thiết lập nên những công thức xác suất thực nghiệm cho việc tính ra lịch sử dân số của người nước ta qua thế kỷ. Vấn đề dân số học lịch sử của nước ta như vậy không đến nõi tuyệt vọng, như những than vãn kiểu Nguyễn Thanh Nhã đã giả thiết. Nó có đủ tư liệu cho ta quyết đoán.
(8) Về những câu hỏi ngụy chính cũng như niên đại của Mâu Tử lý hoặc luận, xem Lê Mạnh Thát, về vấn đề Mâu tử lý hoặc luận, 1966, Cảo bản và Sơ thảo lịch sử và điển tịch Phật giáo Việt nam.
(9) Vấn đề điền nô của Phật giáo thời Lý đang đòi hỏi những nghiên cứu chín chắn hơn nhằm xác định mức độ phổ biến và thời gian tồn tại của nó trong cũng như ngoài Phật giáo. Việc ước lượng lực lượng điền nô của tăng già thời Lý đã không được chúng tôi làm. Tuy nhiên, cần vạch ra là, cái cấu “tăng đồ gần bằng số phu dịch dẫn trên rất có thể đã nói đến sự gần bằng số điền nô. Trong trường hợp ấy, số lượng tăng đồ thời Lý của chúng tôi phải được xét lại. Ngoài ra, cần chú ý là, nhà chùa trở thành nơi trú ẩn của những kẻ được thưởng công không phải chỉ xảy ra dưới thời Lý, mà còn xảy ra vào thời Trần, nghĩa là cho đến cuối thế kỷ thứ 14. Chế độ điền nô có thể kéo dài hơn bốn thế kỷ.
(10). Lê Thành Khôi, Le Vietnam, 1955, Paris, t. 219
(11). L, Bezacier. L’Art vietnamien, 1955, Paris, t186
(12); Thích Đức Nhuận, Đạo Phật Việt, Tư tưởng 8 (1971).