Đại Tập 185, Bộ Sử Truyện VII, Số 2060- 2061 (Quyển 9- 30)
Kinh điển / ấn phẩm thuộc chủ đề Tam Tạng Kinh » Kinh Điển Đại Thừa, Kinh Tạng Bắc Truyền, Tác giả: Sa Môn Thích Tịnh Hạnh, gồm 18 chương/phẩm, dày 517 trang, xuất bản năm 2000.
Tìm kinh sách
Trung Luận
Tác giả: Thích Thiện Siêu dịch. Năm xuất bản: 2001. Số trang: 326.
Trung Luận (tên đầy đủ theo Phạn văn là Mūlamadhyamakakārikā - Căn bản trung luận tụng) là tác phẩm triết học tối thượng, nền tảng cốt tủy của trường phái Trung Quán (Mādhyamika) và hệ thống tư tưởng tư duy Phật giáo Đại thừa. Tác phẩm do Bồ tát Long Thọ (Nāgārjuna) – một trong những luận sư vĩ đại nhất lịch sử Ấn Độ cổ đại – biên soạn vào khoảng thế kỷ II - III.
Tại Đông Á, Trung Luận được xếp hàng đầu trong "Tam Luận" (gồm Trung Luận, Thập Nhị Môn Luận và Bách Luận) làm nền móng cho Tam Luận tông.
1. Cấu trúc tổng quan
• Quy mô: Nguyên tác gồm 27 phẩm với khoảng 446 đến 450 bài kệ tụng (mỗi bài gồm 4 câu).
• Lịch sử dịch thuật: Tác phẩm được Đại sư Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) dịch từ tiếng Phạn sang chữ Hán kèm theo lời chú giải của luận sư Thanh Mục.
• Bản dịch Việt ngữ: Tại Việt Nam, tác phẩm có các bản dịch giải vô cùng uy tín của Cố Hòa thượng Thích Thiện Siêu, Tỳ-kheo Thích Thiện Hạnh, và các công trình giảng luận sâu sắc của Cố Hòa thượng Thích Tuệ Sỹ.
2. Tư tưởng cốt lõi của Trung Luận
Trọng tâm tư tưởng của Trung Luận xoay quanh việc thiết lập lý thuyết Tánh Không (Śūnyatā) thông qua lăng kính Duyên khởi và Trung đạo.
Hệ thống "Bát Bất" (Tám cái Không)
Ngay mở đầu tác phẩm, Bồ tát Long Thọ đưa ra bài kệ đập tan mọi tri kiến sai lầm, nhị biên đối đãi của con người về thế giới bằng 8 định nghĩa phủ định (Bát bất trung đạo):
Bất sanh diệc bất diệt (Không sinh cũng không diệt)
Bất thường diệc bất đoạn (Không thường còn cũng không mất hẳn)
Bất nhất diệc bất dị (Không phải là một cũng không phải khác biệt)
Bất lai diệc bất xuất (Không từ đâu đến cũng không đi về đâu)
"Các pháp do duyên sinh / Tôi nói đó là Không / Cũng chính là giả danh / Cũng là nghĩa Trung đạo."
Bồ tát Long Thọ chứng minh rằng: Tất cả mọi hiện tượng (vật chất và tâm lý) sở dĩ có mặt là do các duyên nương tựa vào nhau mà thành (Duyên khởi). Vì phụ thuộc vào cái khác để tồn tại nên chính chúng không có một tự tánh độc lập, bất biến (Vô tự tánh). Không có tự tánh gọi là Không. Nhưng "Không" ở đây không phải là trống rỗng, ngoan không (không có gì cả), mà nó vẫn biểu hiện sinh động dưới dạng các Giả danh tạm thời.
Diệt trừ hý luận và phá chấp
Phương pháp luận lý biện chứng của Trung Luận cực kỳ sắc bén (được gọi là phương pháp phá chấp/quy mậu). Long Thọ lần lượt mổ xẻ và "phá" sạch các khái niệm quen thuộc: phá nhân duyên, phá sự đi - đến, phá năm uẩn, phá nhân quả, thậm chí phá cả khái niệm về Như Lai và Niết-bàn. Luận không nhằm xây dựng một hệ thống triết lý giáo điều mới, mà cốt để dẹp sạch các màng lưới kiến chấp, định kiến ngụy biện (hý luận) nhằm hiển bày thực tại tối hậu chân thật.
3. Tầm ảnh hưởng
Trung Luận là đỉnh cao triết học Phật giáo, phá vỡ lối tư duy nhị biên cực đoan (chấp Có hoặc chấp Không, chấp Thường hoặc chấp Đoạn). Hiểu được Trung Luận là chiếc chìa khóa tối quan trọng để thấu suốt toàn bộ hệ kinh điển Bát Nhã đồ sộ và tư tưởng Thiền tông đốn ngộ sau này.
Nếu bạn muốn tiếp tục đào sâu tư tưởng này, hãy cho tôi biết:
• Bạn có muốn phân tích kỹ hơn về một phẩm cụ thể (ví dụ: Phẩm Quán Nhân Duyên hoặc Phẩm Quán Đi Đến)?
• Hoặc bạn muốn tìm hiểu sâu hơn về ý nghĩa của cặp phạm trù "Duyên khởi và Tánh Không"?
Chương 15: Phần 1: Dịch & Chú Thích 15. Phẩm XIV Quán Về Hiệp (Trang 154 - 161)
PHẨM XIV: QUÁN VỀ HIỆP.
(Gồm 8 bài kệ).
Trên kia trong phẩm quán sáu căn thứ ba đã nói sự thấy, vật bị thấy và người thấy đều không thành. Vì ba pháp ấy không có sai khác nên không hiệp. Nghĩa không hiệp nay sẽ nói.
Hỏi: Vì sao mắt, sắc và ngã (hay thức) ba sự không hiệp ?
Đáp:
1. Thấy, được thấy, người thấy, ba thứ ấy ở mỗi phương khác nhau, ba thứ khác nhau như vậy, trọn không có khi nào hiệp nhau.
Thấy là mắt, bị thấy là sắc trần, người thấy là ngã hoặc thức, ba sự ấy ở mỗi nơi khác nhau không có khi nào hiệp, nơi khác nhau là mắt ở trong thân, sắc ở ngoài thân, còn ngã hay thức hoặc ở trong thân hoặc ở khắp tất cả chỗ, thế nên không hiệp.
Hỏi: Vì sao mắt, sắc và ngã (hay thức) ba sự không hiệp ?
Đáp:
1. Thấy, được thấy, người thấy, ba thứ ấy ở mỗi phương khác nhau, ba thứ khác nhau như vậy, trọn không có khi nào hiệp nhau.
Thấy là mắt, bị thấy là sắc trần, người thấy là ngã hoặc thức, ba sự ấy ở mỗi nơi khác nhau không có khi nào hiệp, nơi khác nhau là mắt ở trong thân, sắc ở ngoài thân, còn ngã hay thức hoặc ở trong thân hoặc ở khắp tất cả chỗ, thế nên không hiệp.
Lại nữa, nếu cho rằng thật có cái thấy (sự thấy) thế là hiệp căn trần mà thấy hay không hiệp mà thấy, cả hai đều không đúng, vì sao ? Vì nếu hiệp mà thấy, thì tùy ở chỗ nào có sắc trần là ở đó phải có nhãn căn và ngã hoặc thức. Việc ấy không đúng, thế nên không hiệp. Nếu không hiệp mà thấy, thời nhãn căn, sắc trần và ngã (hoặc thức) ở mỗi nơi khác nhau cũng có thể thấy, mà thật không thấy, vì sao ? Vì như nhãn căn ở đây không thấy được cái bình ở chỗ xa. Thế nên hiệp hay không hiệp đều không thấy.
Hỏi: Ngã, ý, các căn và trần cảnh, bốn sự ấy hiệp lại nên có cái biết sinh ra, biết được vạn vật áo bình, xe v.v… thế nên biết có sự thấy, vật bị thấy và người thấy ?
Đáp: Việc ấy ở trong phẩm sáu căn (sáu tình) đã phá rồi, nay sẽ nói lại. Như ông nói do bốn sự hiệp lại nên có cái biết sinh ra, vậy cái biết ấy vì thấy các vật bình, áo v.v… rồi mới sinh, hay chưa thấy mà sinh ? Nếu đã thấy rồi mà sinh, thời cái biết ấy vô dụng; nếu chưa thấy mà sinh; thời chưa hiệp căn trần làm sao mà có cái biết sinh. Nếu cho rằng bốn sự ấy cùng hiệp nhau trong một lúc mà có cái biết sinh ra, cũng không đúng. Nếu trong một
Hỏi: Ngã, ý, các căn và trần cảnh, bốn sự ấy hiệp lại nên có cái biết sinh ra, biết được vạn vật áo bình, xe v.v… thế nên biết có sự thấy, vật bị thấy và người thấy ?
Đáp: Việc ấy ở trong phẩm sáu căn (sáu tình) đã phá rồi, nay sẽ nói lại. Như ông nói do bốn sự hiệp lại nên có cái biết sinh ra, vậy cái biết ấy vì thấy các vật bình, áo v.v… rồi mới sinh, hay chưa thấy mà sinh ? Nếu đã thấy rồi mà sinh, thời cái biết ấy vô dụng; nếu chưa thấy mà sinh; thời chưa hiệp căn trần làm sao mà có cái biết sinh. Nếu cho rằng bốn sự ấy cùng hiệp nhau trong một lúc mà có cái biết sinh ra, cũng không đúng. Nếu trong một
lúc mà sinh ra thời không có sự đối đãi, vì sao ? Vì trước có bình, tiếp có thấy, sau cái biết mới sinh ra, còn cùng trong một lúc thời không có cái trước cái sau. Vì cái biết không có nên sự thấy, vật bị thấy, và người thấy cũng không có. Như vậy các pháp chỉ là như huyễn thuật, như chiêm bao, không có định tướng, đâu được cho rằng có hiệp; vì không hiệp nên "không".
Lại nữa,
2. Tham nhiễm với bị tham nhiễm và người tham nhiễm cũng lại như vậy. Ngoài nhãn nhập, nhĩ nhập v.v…; ngoài tham nhiễm phiền não trên, các phiền não sân, si v.v… cũng đều cùng có nghĩa không hiệp nhau như vậy.
Như vậy, vật bị thấy và người thấy không có hiệp, nên pháp tham nhiễm, bị tham nhiễm và người tham nhiễm cũng phải không có hiệp. Như nói về cái thấy, vật bị thấy và người thấy ba pháp, thời biết nói về cái nghe, vật bị nghe, người nghe; ngữi, nếm, xúc chạm cũng như vậy. Giống như nói về pháp tham nhiễm, bị tham nhiễm, người tham nhiễm, thời nói về pháp giận, bị giận và người
Lại nữa,
2. Tham nhiễm với bị tham nhiễm và người tham nhiễm cũng lại như vậy. Ngoài nhãn nhập, nhĩ nhập v.v…; ngoài tham nhiễm phiền não trên, các phiền não sân, si v.v… cũng đều cùng có nghĩa không hiệp nhau như vậy.
Như vậy, vật bị thấy và người thấy không có hiệp, nên pháp tham nhiễm, bị tham nhiễm và người tham nhiễm cũng phải không có hiệp. Như nói về cái thấy, vật bị thấy và người thấy ba pháp, thời biết nói về cái nghe, vật bị nghe, người nghe; ngữi, nếm, xúc chạm cũng như vậy. Giống như nói về pháp tham nhiễm, bị tham nhiễm, người tham nhiễm, thời nói về pháp giận, bị giận và người
giận, và các phiền não ngu si v.v… cũng đều như vậy.
Lại nữa,
3. Pháp khác nhau thời có thể hiệp, còn thấy và bị thấy v.v… không có tướng khác nhau, vì tướng khác nhau không thành, nên thấy và bị thấy v.v… làm sao hiệp.
Phàm sự vật gì đều do có khác nhau mới có hiệp, song tướng khác nhau giữa cái thấy, vật bị thấy và người thấy không thể có được, nên không có hiệp.
Lại nữa,
4. Chẳng những tướng khác nhau của thấy và bị thấy không thể có, mà hết thảy hiện hữu cũng đều không có tướng khác nhau.
Không chỉ cái thấy, vật bị thấy và người thấy ba sự không có tướng khác nhau, mà hết thảy pháp đều không có tướng khác nhau.
Hỏi: Vì sao lại không có tướng khác nhau ?
Đáp:
Lại nữa,
3. Pháp khác nhau thời có thể hiệp, còn thấy và bị thấy v.v… không có tướng khác nhau, vì tướng khác nhau không thành, nên thấy và bị thấy v.v… làm sao hiệp.
Phàm sự vật gì đều do có khác nhau mới có hiệp, song tướng khác nhau giữa cái thấy, vật bị thấy và người thấy không thể có được, nên không có hiệp.
Lại nữa,
4. Chẳng những tướng khác nhau của thấy và bị thấy không thể có, mà hết thảy hiện hữu cũng đều không có tướng khác nhau.
Không chỉ cái thấy, vật bị thấy và người thấy ba sự không có tướng khác nhau, mà hết thảy pháp đều không có tướng khác nhau.
Hỏi: Vì sao lại không có tướng khác nhau ?
Đáp:
5. Cái khác nhân nơi cái khác mà có khác, cái khác lìa cái khác thì không có khác. Những gì nhân nơi cái khác mà có ra, chúng đều không khác với sở nhân của chúng.
Ông cho rằng khác, là cái khác nhân nơi pháp khác nên gọi là khác, nếu lìa pháp khác thời không gọi là khác, vì sao ? Vì nếu pháp từ các duyên sinh ra thời pháp ấy không khác với sở nhân của nó, hễ sở nhân tiêu hoại thì quả cũng tiêu hoại, như nhân nơi kèo cột mà có nhà, nhà không khác với kèo cột, nên kèo cột hoại thì nhà cũng hoại.
Hỏi: Nếu có pháp quyết định khác, thời có lỗi gì ?
Đáp:
6. Nếu không nhân nơi cái khác mà có khác, thì có thể những cái khác khác cũng có khác, nhưng không nhân nơi cái khác, thì không có khác, thế nên không có khác.
Nếu lìa cái khác mà tự nó có khác, thời có thể lìa tất cả các cái khác khác, vẫn có pháp khác, nhưng thật tế không từ nơi cái khác thời không có pháp khác; thế nên không có các cái khác khác. Nếu như lìa năm ngón tay khác mà có nắm tay khác, thời nắm tay khác ấy có thể có khác đối với
Ông cho rằng khác, là cái khác nhân nơi pháp khác nên gọi là khác, nếu lìa pháp khác thời không gọi là khác, vì sao ? Vì nếu pháp từ các duyên sinh ra thời pháp ấy không khác với sở nhân của nó, hễ sở nhân tiêu hoại thì quả cũng tiêu hoại, như nhân nơi kèo cột mà có nhà, nhà không khác với kèo cột, nên kèo cột hoại thì nhà cũng hoại.
Hỏi: Nếu có pháp quyết định khác, thời có lỗi gì ?
Đáp:
6. Nếu không nhân nơi cái khác mà có khác, thì có thể những cái khác khác cũng có khác, nhưng không nhân nơi cái khác, thì không có khác, thế nên không có khác.
Nếu lìa cái khác mà tự nó có khác, thời có thể lìa tất cả các cái khác khác, vẫn có pháp khác, nhưng thật tế không từ nơi cái khác thời không có pháp khác; thế nên không có các cái khác khác. Nếu như lìa năm ngón tay khác mà có nắm tay khác, thời nắm tay khác ấy có thể có khác đối với
các vật khác như bình, áo v.v…, nhưng hiện tại lìa năm ngón tay khác thời không thể có nắm tay khác. Thế nên nắm tay khác đối với bình, áo v.v… không có pháp khác.
Hỏi: Trong kinh tôi nói tướng khác không từ các duyên sinh, vì phân biệt tướng chung, nên nói có tướng khác. Nhân nơi tướng khác, nên có pháp khác ?
Đáp:
7. Trong cái vốn đã khác thì không có tướng khác, trong cái vốn không khác, cũng không có tướng khác; vì không có tướng khác, nên không có kia đây khác nhau.
Ông nói vì phân biệt tướng chung nên có tướng khác, vì nhân tướng khác nên có pháp khác. Nếu như vậy, tướng khác ấy từ các duyên sinh, như vậy tức là nói pháp từ các duyên sinh, tướng khác ấy lìa pháp khác thời không thể có được. Thế nên tướng khác phải nhân nơi pháp khác mà có, chứ không thể độc một mình thành được. Hiện nay trong pháp khác không có tướng khác, vì sao? Vì trước đã có pháp khác thì đâu cần tướng khác. Trong pháp không khác cũng không có tướng khác,
Hỏi: Trong kinh tôi nói tướng khác không từ các duyên sinh, vì phân biệt tướng chung, nên nói có tướng khác. Nhân nơi tướng khác, nên có pháp khác ?
Đáp:
7. Trong cái vốn đã khác thì không có tướng khác, trong cái vốn không khác, cũng không có tướng khác; vì không có tướng khác, nên không có kia đây khác nhau.
Ông nói vì phân biệt tướng chung nên có tướng khác, vì nhân tướng khác nên có pháp khác. Nếu như vậy, tướng khác ấy từ các duyên sinh, như vậy tức là nói pháp từ các duyên sinh, tướng khác ấy lìa pháp khác thời không thể có được. Thế nên tướng khác phải nhân nơi pháp khác mà có, chứ không thể độc một mình thành được. Hiện nay trong pháp khác không có tướng khác, vì sao? Vì trước đã có pháp khác thì đâu cần tướng khác. Trong pháp không khác cũng không có tướng khác,
sao ? Vì nếu tướng khác mà ở trong pháp không khác, thì không gọi là pháp không khác; nếu cả hai chỗ đều không có, tức là không có tướng khác. Vì tướng khác không có, nên pháp này pháp kia cũng không có.
Lại nữa, vì pháp khác nhau không có, nên cũng không có hiệp.
8. Chính pháp ấy không tự hiệp, pháp khác cũng không hiệp; người hiệp, lúc hiệp và pháp hiệp cũng đều không có.
Tự thể pháp ấy không hiệp, vì là nhất thể, như một ngón tay không tự hiệp được với nó; pháp khác cũng không hiệp vì khác nhau rồi, việc đã khác nhau, thời không cần hiệp. Suy nghĩ như vậy, pháp hiệp không thể có được; thế nên nói người hiệp, lúc hiệp và pháp hiệp đều không thể có được.
Lại nữa, vì pháp khác nhau không có, nên cũng không có hiệp.
8. Chính pháp ấy không tự hiệp, pháp khác cũng không hiệp; người hiệp, lúc hiệp và pháp hiệp cũng đều không có.
Tự thể pháp ấy không hiệp, vì là nhất thể, như một ngón tay không tự hiệp được với nó; pháp khác cũng không hiệp vì khác nhau rồi, việc đã khác nhau, thời không cần hiệp. Suy nghĩ như vậy, pháp hiệp không thể có được; thế nên nói người hiệp, lúc hiệp và pháp hiệp đều không thể có được.
*
Tóm tắt phẩm XIV: Quán về hiệp.
Tóm tắt phẩm XIV: Quán về hiệp.
Hiệp là hòa hiệp, xúc hiệp. Sáu căn sáu trần sáu thức hòa hiệp sinh sáu xúc, nhân xúc có ái, nhân ái có thủ v.v… như vậy hòa hiệp là một tính
tất yếu phải có, mà tính hòa hiệp đã có, tức các hành hữu vi căn trần thức phải có thật. Phẩm này xét về sự hòa hiệp ấy, chỉ là duyên khởi chứ không có thật, nên không thể lấy hòa hiệp để chứng minh thật có các hành hữu vi được. Cũng như không có thấy, bị thấy và người thấy hòa hiệp, hay nhiễm, bị nhiễm và người nhiễm hòa hiệp được.
Phẩm này gồm: 1. Khác nhau không thể hiệp (kệ1.2). 2. Không khác nhau cũng không thể hiệp (kệ 3 đến kệ 8).
Phẩm này gồm: 1. Khác nhau không thể hiệp (kệ1.2). 2. Không khác nhau cũng không thể hiệp (kệ 3 đến kệ 8).
___________
/55
Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây
🙏 Trợ Lý Phật Pháp AI »