Đại Tập 168, Bộ Chư Tông VIII, Số 1912- 1916 (Quyển 4- 10)

CHỈ QUÁN PHỤ HÀNH
TRUYỀN HOẰNG QUYẾT

QUYỂN 5

(PHẦN 6)

Kế nói phá giả quán trung. Văn tự có hai, tức là hai phá lược rộng. Trước lược phá, lược là chung. Trước nói lược cảnh, kế nói lược quán. Cảnh bốn quán hai, hợp thành sáu lược. Nói cảnh bốn: Một là kiến lược bốn câu chẳng nêu có, v.v..., chỉ nói phải thuộc một kiến; hai là giả lược, chẳng nói tướng ba giả, chỉ nói luống dối không thật; ba là chỗ sinh hoặc lược, chẳng nêu tám mươi tám. Chỉ nói mênh mông như trước; Bốn là chỗ phòng lỗi lược chẳng ngoài tướng sinh lỗi. Chỉ nói đủ như sau nói. Nói quán hai: Một là chỉ quán lược, chẳng nói thôi đến hai không tánh tướng. Chỉ nói song tịch chẳng hai; hai là kết lược. Chẳng nói mắt trí không sinh, chỉ nói từ giả vào không. Ý sáu lược này đều thông đây trở xuống là bốn kiến đầu. Sau nói rộng sáu thứ này nên gọi là rộng. Nói như trước, là đủ như năm mươi so sánh đã nói. Nói như sau, là như ở cuối quyển nói về được mất, là bốn lược trước. Thứ lớp ở văn có thể dùng ý mà được. Nên phải trở xuống là nói chỉ quán lược. Văn trước là chỉ. Từ lại quán trở xuống là quán. Trong đây cũng là chỉ quán dùng chung, cũng là riêng mà chẳng riêng. Cho đến làm thành văn sau sáu mươi bốn phen chẳng riêng mà riêng. Cho nên biết dùng thẳng bốn tánh để suy ra ba giả, gồm đủ chỉ quán. Văn trước nói: Dương y diệm. Gió thổi gọi là dương, tức ánh lửa chuyển động, phải y vào ánh lửa. Diệm nương vào hư không, hư không chẳng có chỗ nương, như kiến nương vào vô minh, vô minh nương vào pháp tánh, pháp tánh không có chỗ nương. Vì sao? Vì pháp tánh không có tự thể, hoàn toàn là vô minh. Nên nói không chẳng có chỗ nương. Miên (ngủ) dụ cho đồng diệm (ánh lửa). Là sao? Tâm Miên như pháp tánh, hôn miên (tôi ngữ) như vô minh, việc mộng như các kiến. Vô minh là gốc, các kiến là ngọn. Vô minh không nương, các kiến không trụ, cho nên nói song tịch. Kế giải

thích quán trung nói vô minh đã tức là pháp tánh, chẳng hai chỉ là chẳng khác, cũng có thể chẳng hai từ tánh, chẳng khác từ tướng. Pháp tánh xưa nay trở xuống là giải thích chẳng hai chẳng khác ở trên. Vô minh đã là pháp tánh, pháp tánh chẳng bị vô minh ô nhiễm gọi là vốn thanh tịnh. Khi ở vô minh pháp tánh chẳng diệt, khi ngoài vô minh pháp tánh chẳng khởi. Lại khi ở vô minh pháp tánh chẳng khởi, khi phá vô minh pháp tánh chẳng mất. Vô minh và pháp tánh thể nó là một. Cho nên tự thể vô minh cũng chẳng sinh diệt, nên nói vô minh cũng giống như thế. Nên biết vô minh từ vô thỉ chẳng khởi, nay tức pháp tánh cũng lại không diệt, không người chấp có người cho nên đều nói ai. Nếu bảo đây trở xuống là lại giải thích vô minh đồng với pháp tánh. Pháp tánh không khởi trở xuống là lại dùng thể pháp tánh để giải thích vô minh. Năng quán, v.v... là vô minh pháp tánh đều là sở quán. Tức quán không tức là năng quán, không phải chỉ quán vô minh pháp tánh. Thể tánh chẳng hai, năng quán quán trí tức là vô minh. Vô minh như hư không nên quán trí cũng không. Như đây trở xuống là lược kết. Vì nói nên cùng đặt tên vô minh pháp tánh. Nay y theo thứ lớp lại y cứ vô minh phá kiến, pháp tánh chân đế, nên nói từ giả vào không. Kế trong giải thích rộng trước phá có kiến, tuy đối bốn kiến lìa chung gọi là riêng. y cứ vào chưa phân tín pháp hồi chuyển, v.v... các pháp riêng, vẫn gọi là chung. Trước lập lợi căn hai hạnh tín pháp. Như trước lược phá văn ấy đã đủ. Vì người chưa hiểu lại phải nói rộng sau. Độn Căn trở xuống là nói quán rộng. Trước nói ý rộng và dùng pháp rộng. Nếu chẳng dùng rộng thì tăng thêm các lỗi. Cho nên nói: Nay y pháp quán rộng của Trung luận. Trung luận chánh giúp cho người đời Mạt pháp. Đời quán tâm vì sao lại bỏ. Long Thọ chẳng nhận làm thầy, lại biết thầy là ai cho nên văn này đều là quán pháp Trung Luận của Long Thọ. Nên nói nay cũng giống như thế. Nay cũng trở xuống là y luận lập quán. Nếu một niệm trở xuống là lại thuật từ trước chỗ nói ba giả, làm chỗ phá giả, phải quán trở xuống là chánh nói dùng quán. Văn đầu trước dùng bốn câu phá nhân thành giả. Trong đó trước nêu bốn câu. Nếu tâm trở xuống là kế chánh suy phá. Trước phá tự sinh nói: Niệm trước là căn, niệm sau là thức. Căn không có tự thể riêng, lại chỉ vô gián diệt ý làm thể. Căn gọi là năng sinh, do ý trước diệt mà sinh ý thức sau. Cho nên Câu-xá nói: Tức do sáu thức của thân vô gián diệt thành ý. Thân là thể. Khi Vô gián diệt làm thể ý căn. Bấy giờ năm thức cũng y vô gián diệt ý để làm thân duyên, dùng năm sắc căn để làm sở duyên mà sinh năm thức, năm thức vô gián phân biệt, khi sinh thì gọi ý thức. Nay ý văn này chẳng phải năm thức mà là

thức thứ sáu duyên, có kiến để làm pháp trần, tức gọi là Thức. Tức dùng thức này đối căn nghiên trách. Cho nên nói căn là có thức nên sinh thức căn là vô thức nên sinh thức. Đại Luận hỏi rằng nếu niệm trước diệt thì làm sao sinh sau. Đáp: Có hai nghĩa: Một là niệm niệm xứ, hai là niệm niệm sinh. Có hai thứ này nên diệt được sinh. Sợ sinh dứt kiến cho nên phải lập, nay vì phá nên phải trách. Sinh diệt tuy khác, căn và thức đều là tự tâm, từ căn từ thức đều thuộc tự tánh. Ở trong tự tánh, căn thức đều cùng trách, cầu chẳng thật có. Lại tâm và thức đều đối trần để đặt tên là tâm. Cho nên trong văn hai tên cùng dùng, chẳng được dùng pháp tướng phân biệt tâm ý thức khác mà câu nệ văn này. Cho nên trước lập đây đều gọi là sinh tâm, câu dưới trong lời hỏi đều nói sinh thức. Cho nên ý văn này hai tên không còn vì từ căn sinh hỏi là diệt sinh, vì từ thức sinh hỏi là sinh sinh. Nếu căn sinh trở xuống là trước phá câu trên. Tiểu tông tuy cho căn sinh ra thức, nay phá diệt sinh, cho nên phải trách. Nếu từ thức sinh thì thức trước chẳng diệt, lại sinh một thức.

CHỈ QUÁN PHỤ HÀNH TRUYỀN HOẰNG QUYẾT

Do quá ngăn ngại nên không thể đợi tìm kiếm. Cho nên trong văn này chỉ phá căn sinh. Từ căn sinh thì trước sau cả hai phải xác định rõ ràng. Nếu Căn có thì ở sau phải tìm cả hai. Ban đầu tìm có thức, nếu căn có thức thì có hai điều chướng ngại. Nghĩa là căn thức đều là năng sở, thì có lỗi sinh sinh không cùng và nếu không năng sở thì nghĩa sinh không thành.
Sinh là thế nào? Không ngừng diệt mới gọi là Thức sinh. Nếu căn có thức thì sinh diệt trái nhau, cho nên có lỗi. Nếu căn không có thức sau thì tìm ở câu sau, tức là thứ bỏ không có thức năng sinh ra thức. Căn tuy tìm ở sau có thức tánh, do đó phá theo chiều dọc.
Trước lập hai câu, đã tìm ở sau. Có đồng với có cũng thành sinh, không cùng với khác nhau với vô tình sinh.
Thức tánh sau tạo thành khác. Nếu một thì tìm trong câu một. Hễ nói tánh thì sau mới sinh, thức và tánh là một nên không có năng sở. Nếu khác thì tìm ở câu khác. Nếu tánh khác thức thì đồng với cảnh bên ngoài, cảnh bên ngoài sinh ra thức thì đồng với những thứ khác.
Làm sao tự biết? Nếu ở sau thứ lớp phá tánh khác. Như trước đã tìm thì biết tâm không thể tự sinh, cho nên chấp nhận không tự sinh.

Tuy nói tâm không tự sinh, do có cảnh ngoài sau đó tâm khởi lên. Mắt nhìn trần, trần là cảnh khác. Kinh nói phần sau sẽ dẫn văn Đại Phẩm để chứng minh tánh khác.
Trần là duyên bên ngoài sau đó phát sinh căn bên trong, phát sinh suy tư chính là pháp sở sinh.
Phật ra đời vì một căn cơ nên tạo ra thuyết tha tánh. Vì người chấp nên không rõ phải dẫn kinh để phá chấp. Nếu vậy thì phần sau xác định thuộc tha sinh. Nay suy tìm quán dụng ở sau trước cũng xây dựng hai câu. Trần nếu tìm xét ở sau, trước tìm xét là tâm thì có ba điều ngăn ngại:

1.Trần không ngăn ngại tâm, thì tâm không gọi là Trần

2.Trần không phải cảnh bên ngoài cùng tự sinh ra ngăn ngại.

3.Đều ngăn ngại.

Nếu Trần chẳng phải tâm thì dung nhiếp để sinh ra trần, nếu trần là tâm thì trở thành chỗ tâm sinh ra tâm, gọi là đều sinh. Nếu ông sinh mạ non thì có năng sở, nếu ông sinh ra ông thì hai ông đều sinh, có gì là năng sở.
Nếu trần chẳng phải tâm, ở phần sau sẽ tìm cầu câu phi tâm khác nhau nghĩa thức với căn trước. Tìm ý cũng như vậy, cho nên nói phá như trước.
Trần có thức tánh nên biết như trước đã ví dụ, nếu căn ở sau tìm cầu hợp sinh, chỉ là chấp vào tự tha, thì đã tìm cách phá. Cho nên chấp vào hợp sinh cũng muốn không rơi vào tự tha, cũng lập hai câu ở trước. Nếu mỗi câu đều tìm ở sau, nếu mỗi hữu lại đồng với hữu trong hai câu văn ở trước, cho nên nói rơi vào tánh tự tha.
Tại sao gọi là cùng sinh?
Nếu mỗi việc không như đường phèn và dầu hòa hợp cũng không gọi là cộng. Thí như ví dụ dưới nêu ra, trước cũng lập hai câu. Nếu mỗi hữu ở sau tìm hai câu, thì có như trong pháp. Nếu mặt gương hợp thành một, thì mỗi hữu mỗi vô e biến thành phương khác không thể sinh hình tượng. Hòa hợp thành một nơi chốn mới sinh ra hình tượng được, cho nên kết lại sự tìm cầu nói thật không hợp nhất. Nếu gương đến mặt gọi là hợp nhất. Nay chụp lấy hình tượng pháp trần không gần không xa, thì sẽ thấy được hình tượng. Nếu vậy, thì mình không gần không xa, có thể sinh hình tượng, vậy có liên quan gì đến mặt gương? Lìa gương thì chẳng thể biết không có hình tượng, căn trần lìa hợp ở sau, nhưng hợp như mặt gương hợp ở văn sau. Những điều này ở văn trên trong pháp đã có, nên mỗi việc lại đem căn trần với mặt gương hợp thành một như

văn trên.
Lại căn trần ở phần sau sẽ tìm trong tánh và đưa đến một thứ khác giống như thuyết tự sinh ở trước. Nếu căn trần ở sau và tìm cầu chấp thành ly sinh, thì ba điều trước thứ bỏ không sinh được, cho nên ngoài ba thứ chấp riêng vào ly trong phán xét ở trước thì thuộc không nhân duyên, không nhân thì không sinh. Kế đến xác định hai câu trước. Nếu có sự yêu cầu ở sau, thì trước phải tìm cầu hữu ly. Ly tức duyên này đồng với sinh khác. Vì sao nói là ly? Vì nếu không tìm cầu ở sau thì đồng với vô tâm. Nếu nói ở sau tìm cầu tánh, thì trước nên xác định hai câu. Kế đến gạn hỏi câu thứ hai, hữu đồng với tha, vô đồng với vô tâm. Ở sau Trung luận sẽ dẫn thứ lớp Trung luận chứng minh chung bốn câu, lẽ ra hoàn toàn không nên sinh vì sao mỗi pháp lại chấp khắp. Nếu suy xét ở sau kết thành hai không tánh tướng. Trong nầy ban đầu trình bày tướng hai không, nhưng không có tánh chấp khắp gọi là Tánh không, cũng không có bất trụ phần sau tánh đã phá, nhưng có tướng sắc tâm trong ngoài, đã không trụ trong không bốn câu, cho nên tướng cũng được gọi là tướng không. Nói không trụ trong ngoài, v.v... trong chỉ là nhân, ngoài chỉ là duyên, giữa là cộng, thường tự có. Chỉ không nhân này, không chấp khắp này cho nên không có bốn tánh. hai không này tuy nói có trước sau, ý không phải là khác thời. Nếu bốn câu sau lại dùng hai đế thì kết thành hai không, nếu có tánh chấp là thế nhưng chẳng phải đế, phá chấp tánh mới gọi là Thế đế, cho nên nói phá tánh thế đế, chấp tánh phá rồi nhưng còn danh tự. Danh là giả, tức là tạm mượn tướng này. Vì không tướng cho nên quán tánh của pháp, quán lý chứng chân, gọi là Chân đế phá tướng, rỗng rang không còn trước sau, hai đế đồng thời, vì biết được tánh tướng nên nói trước sau. Suy xét kỹ điều này, không thấy ý này dầu nói rỗng rang, cho nên trong Đại phẩm nói rõ từng pháp đều nói không ở trong, ngoài và chính giữa, điều này thì Ba thừa quán cả hai không. kế nữa trong phẩm khuyến học: “Đại Bồ-tát đều nên tu học”. Ba giả này đều là rỗng không đã phá được giả.
Kế nữa, phẩm Tập Tán trong mỗi câu đều nói chỉ có tên gọi, là chữ không trụ chẳng phải không trụ.
Nói Tập Tán: Tản mác đã gom lại nên gọi là hai không Tánh tướng. Cho nên các Bồ-tát, v.v... đều học hai không này đạt được hai không có đủ không, tánh tướng đều không, gom chung để trình bày tướng không chung và riêng. Trong nầy nói chung nhưng chỉ hai không vì tên chung dùng hai không này rỗng rang khắp tất cả, nên gọi là Chung. Nếu thấy văn ở đầu chung này vẫn còn riêng, vì trong bốn câu,

mỗi câu đều phá. Nếu nhập được một câu cũng đủ hai không, chẳng cần bốn câu mới gọi là hai không. Văn ngôn bốn chữ là chuyển biến, đến chỉ tột cùng không có nhân, cho nên nói phá bốn câu gọi là tánh tướng không, đều chung trong đây. Xem sáu mươi bốn câu sau gọi là Chung. Cho nên Trung luận... trước dẫn văn này để chứng minh bốn câu đều là Tánh. Tánh thì phải phá phá luôn cả tên không, tức là tánh không. Trong nầy dẫn điều này để chứng minh không có tự tánh cho đến không có tánh vô nhân, cũng không có tên gọi là hai không, cho nên nói dụng quán đồng với Trung luận. Nếu căn xem xét lại phần sau có hai không thì có mười tám, trong ngoài này đều là sở không, rỗng không mười tám điều được mười tám tên. Nếu trình bày mỗi thứ không thì đều biết được năng và sở, sẽ thấy tiêu tan, trong thứ lớp của pháp giới nói chung cũng tiêu tan, ý này rất rõ ràng, lấy nầy đối với kia mà nói thì tuy hơi khác nhưng ý rất giống.

-Từ hữu pháp đến vô pháp có pháp không đã đối với ba câu, vì sao câu bất không phi hữu, phi vô?

-rốt ráo ở trước rỗng rang phá bất sinh, bất diệt, tức là phá câu thứ tư, cho nên văn sau không nói.

-Sáu không trước đã trình bày hai không, cần nói lại không của bảy không chăng?

-Vì hướng đến tướng tánh mà trình bày lại các pháp, cho nên phải trình bày lại bảy không.

-Bên trong đạt đến rốt ráo phá hết các pháp, đâu cần năm thứsau.
Đại luận chép: Phá hết mười ba thứ, nói lại năm thứ sau. Mười tám không này đại luận có ba mươi bốn giải thích rõ tướng trạng của nó.
Lại chín mươi hai thứ, mười tám tánh không này cũng là tự không, tức là năng không cũng là đều không. Đại kinh có mười một không và hai mươi không cũng đâu cần nêu ra mười tám không?
Lăng-già chỉ nêu bảy không: Một tướng không phân tích tự, tha chung là không sinh.

2.Tự tánh không: Không đối với tự tánh các pháp chẳng sinh.

3.Vô hạnh không: Ấm vốn là Niết-bàn.

4.Hành không: Vì ấm nhập hòa hợp, lìa ngã, ngã sở.

5.Bất khả đắc không: Các pháp do vọng chấp sinh không thể nói được.

6.Nghĩa đệ nhất không: Tự chứng thánh trí lìa tập khí xa xưa.

7.Bỉ bỉ không: Trong không sau cùng không có kia đây, cũng hợp thành mười tám là bảy không. Nhưng ý kinh kia chẳng phải không có khác chút ít với Đại luận. Cho nên biết bảy không trong kinh Lăng-già phần lớn ở chung trong tạng, vì trong tự chứng nói lìa tập khí xưa, thong dong nhận được Thông Viên Biệt. Như mười tám không trong đại phẩm cũng chung cả ba giáo, kế nữa trình bày nối tiếp so sánh thuyết thành nhân cũng sẽ thấy được, nhưng phải nêu ra tướng trạng, trong đây nói rơi vào đoạn thường tức là định hữu và định vô. Ở trong đối đãi biết đối đãi nhau khác với hai giả. Ban đầu nếu không được thì sau sẽ trình bày nguyên nhân của khác. Do chấp khắp hữu tâm đối với vô tâm, nhân thành ở sau trình bày tướng khác chỉ ra trong nối tiếp là diệt khác nhau. Biệt là đối với tâm sở hữu tình diệt. Dị là đối với hư không ở trong đó sinh diệt. Dị là đối với trạch diệt là hữu vi, ở trong phi trạch diệt, lại không cùng kia đồng với nghĩa thiếu duyên, đối với chỗ sở duyên tâm sinh diệt, cho nên đồng nghĩa sinh diệt kia, chỉ đối với diệt này tâm sinh niệm sau, gọi là nối tiếp. Nếu đối đãi nói là đối thông. Ba pháp vô vi chung cả vô sinh này, gọi là nghĩa Vô sinh đồng với diệt, đối với ba diệt kia biết ta có tâm, nói tuy không cùng chung với thị, nghĩa là ba vô vi tuy không cùng với diệt sinh diệt này, nhưng đạt được vô sinh này, vì ba pháp vô vi đồng với vô sinh, nghĩa diệt của sinh diệt giống như vô sinh, vì ba vô vi kia là vô sinh. Vô sinh là diệt, vì đối với diệt biết sinh. Nói về hư không nêu ra một, nêu hai. Từ trên xuống dưới mượn tên gồm nhân ở Khai Thiện để giải thích đối đãi nhau. Đầu tiên trình bày giải thích của Khai Thiện xưa. Xưa là do Pháp sư Tạng chùa Khai Thiện lập ra. Trong nhân gồm luôn điều này, nên gọi là nhân gồm. Trên chỉ có hai, nay đến thứ ba, nên nói là hơn. Lại nhân gồm phần sau giải thích khác xưa, trong thành nhân đưa đến nối tiếp, hoặc chưa phá được duyên vô sinh, giải thích dùng vô sinh này đối với ý căn sinh, tức là trong sự đối đãi tướng nhân thành. Nhờ tâm giả trên đưa đến đối đãi nối tiếp, tức là trong đối đãi nhau có tướng nối tiếp, trên nhân đến nầy gọi là Nhân. Vì nầy đầy đủ hai điều trên nên nói gồm, cho nên giải thích nhân phần lớn ý đồng với gồm xưa, đồng thời vượt hơn khác với giải thích xưa. Khai Thiện chỉ dùng cộng khởi gọi là gồm, không nói đủ hai thứ, nghi hoặc ở trên không bỏ, lại khởi hoặc này, nên gọi là gồm, không nói chung với diệt, gọi là vượt hơn, giải thích rồi kết thúc bác bỏ ở sau, tuy dùng tên khác nhưng nghĩa khác với kia, chỉ mượn tên xưa trình bày nghĩa đối đãi nhau, tức dùng nghĩa hôm nay lại phá kia. Nay xem xét lại giải thích phần sau, như thế cú phần sau kết thành hai không, mười tám không,

văn trên thiếu lời tuệ nhãn, chỉ lược lại.
Lại nữa cũng nên nói trí Nhất thiết. Văn không lược, chẳng những phần sau nêu phá các kiến, mà kiến hoặc này do thấy lý nên phá hữu kiến. Khi kiến lý chỉ còn lại ba, lại dứt nói năng tất cả đều phá, nầy gọi là hạ kết.
Chỉ quán hiển bày và nêu rõ do kiến phá, cho nên giáo môn trình bày rõ. Nhưng phá đối với kiến vẫn còn nêu rõ, huống chi là phá các kiến tư, trần sa, vô minh, huống chi là nhất tâm phá hết như trước đã nói. Nhưng theo viên môn ở trước, thì đây là nhờ phá kiến mà đạt được ý, đâu có gì khác. Diệu chỉ như ban đầu, đối với hữu kiến này cũng gọi là chung tu. Nếu không ngộ thì phần sau đối với sáu mươi bốn tín pháp lại gọi là biệt, lại lìa sơ chung chỉ quán ở trước vì đối trị Bốn tất hạnh đàn, bỏ phần sau nêu rõ ràng, như trong thuyết an tâm ở văn trước, đối với mỗi kiến đều tạo thành kết này. Cho nên biết văn trước lìa Ba đế và dùng nhất tâm, cũng gọi là chung. Dùng chung riêng này hữu kiến tức phục, thấy ít giống giai vị Bốn gốc lành, cho nên kết thành ấm thiện hữu lậu, dùng kiến độ phá chuyển phần sau vì không khởi liền khởi vô kiến, hữu kiến còn gọi là tâm khởi vô cũng thành kiến. Hễ phá kiến sau muốn phá vô kiến, trước nói nguyên nhân phá tức là hai hạnh ba căn, nương vô khởi chấp khắp thành căn sau. Trước như sau chung cũng xếp đoạn lợi độn khác nhau, bỏ phần sau cũng như vậy, hoặc chỉ lược văn, trình bày trong ba căn, văn quán đối với sinh, sinh tức hữu kiến, nghĩa là hữu vi không thật gọi vô vi, cho nên kiến này phải biết phá.
Lại nữa phần sau phải phá đúng và nêu ở trước, gọi chung là tu thắng quán phá. Biệt là ba giả bốn câu, cho nên ở đây chung tức đồng với văn trên. Trước đối với đơn kiến gọi là chung, tuy đối với bốn kiến gọi là chung. Nay văn sẽ trình bày lại, cho nên đối với nhất kiến đối với riêng gọi là chung. Lại cũng không giống với hữu kiến thành nhân chung riêng của văn sau. Nếu đối với sáu mươi bốn tín pháp, chung riêng này lại thành với chung. Phá chung phần sau nói phá không. Trước dẫn hai kinh nói phá tướng. Phần đầu dẫn Đại phẩm, dùng thức rõ biệt đối với sinh tức là hữu kiến vô sinh tức vô kiến. Hữu vô đều phá cho nên giúp đỡ lẫn nhau, huống chi đều nói không thể được, tức là nêu ra sâu thì càng cạn, nêu ra cạn thì càng sâu. Suy đi nghĩ lại kế đến dẫn Lăng-già, phần thứ tư trong kinh ấy nói:
Nếu khởi không kiến gọi là hư hoại rơi vào tự cộng. Văn ấy thứ lớp phá chẳng phải một, kế nữa trình bày rõ về vô sinh phần sau sẽ bác bỏ. Bỏ hữu chấp vào vô khác gì bước vào chỗ khuất phục. Kế đến phá

riêng, cũng theo thự tự nguyên nhân của kiến. Do hữu kiến ba giả ở trước thành cảnh vô kiến sở chấp hôm nay. Chung riêng cả hai đều phá gọi là dùng chỉ quán, không thấy Ba giả giống như tánh tướng không, cho nên nói lặng lẽ nhập định, không thấy trong ngoài giống như phá nhân thành, cũng không có thứ lớp giống như nối tiếp phá. Không hình đối đãi nhau giống như phá đối đãi. Tịch nhiên, phần sau nói tướng sở chấp vô kiến, nhưng khởi kiến chấp phần sau tìm cầu kiến quá tướng, cho nên kệ trong luận nói:
Chư Phật nói pháp không vì phá các kiến, nhưng lại chấp vào không, Chư Phật đã không giáo hóa.
Giải thích luận sẽ so sánh quyết giản khác. Đại luận quyển mười tám chép: “Ngoại đạo phần lớn ái mạn, không bỏ tất cả pháp”. Luận hỏi rằng:

-Ngoại đạo quán không thì bỏ tất cả vì sao không bỏ.

-Ngoại đạo tuy quán không nhưng chấp vào tướng không. Tuy biết tất cả pháp không nhưng chẳng biết ngã không. Ái chấp vào quán không trí tuệ. Nếu người ái chấp vào thì thành ngã kiến, ngã kiến thì còn đủ tám mươi tám kiết sử.

Luận lại chép: “Ngoại đạo đạt được định vô tưởng, diệt pháp tâm sở đáng lẽ không còn chấp vào quán không trí tuệ?”

-Sức định vô tưởng chẳng phải sức trí tuệ.

Như vậy phần sau xuất hiện nguyên nhân kiến quá kết thành chấp không. đệ tử Phật phần sau trình bày phân biệt về khác, biết rõ nguyên nhân của lỗi. Vì nói chấp tâm, chấp tâm nếu sinh biết lỗi chắc chắn lìa, lìa tức tu quán, đâu cần nói đây là chân vô sinh.
Vì sao phần sau trình bày đầy đủ ba giả trong vô kiến. Nguyên nhân hữu kiến đưa vào trong đây, vô sinh pháp trần phần sau nêu ra tướng ba giả trong vô kiến. Phần sau sẽ suy tìm chánh dụng quán trước phá nhân thành, phải biết phần sau kết thành hai không, mười tám không, chẳng những phần sau nêu phá các kiến, ý như trước đã nói, chưa phải biệt phần sau theo sáu mươi bốn. Như trước đã nói siêng tu trở xuống thấy độ chấp chuyển. Kế đến phá cũng có cũng vô kiến, trước cũng nhắc lại kiến ở trước thành thể của kiến này, hoặc tiến đến phần sau sẽ biết kiến tướng này. Như Trường Trảo trở xuống là diễn ví dụ. Tất cả năng phá cũng là vô kiến này, chấp khắp có kiến này cũng là hữu kiến.
Lại kiến tâm cũng phá hữu thành tựu khác. Nói ngộ được là: Trình bày chấp khắp là kiến nhờ chỉ bày được ngộ. Nếu chẳng phải kiến thì

làm sao bị phá. Phát kiến thì phần sau trình bày giống nhau.

-Vì sao phần sau trình rõ kiến thấy tâm là tướng khổ đau.

-Nói năm bất thọ phẩm hành tướng thứ ba nói: “Đại Bồ-tát khi thực hành Bát-nhã Ba-la-mật, hành cũng không thọ, không hành cũng không thọ, vừa hành vừa không hành cũng không thọ, chẳng hành chẳng phải không hành cũng chẳng thọ, không thọ cũng chẳng thọ.

-Xá-lợi-phất hỏi: “Thưa ngài Tu-bồ-đề! thế nào là không thọ?”

-Vì Bát-nhã Ba-la-mật rỗng không, tự tánh không thọ, không thọ còn không thọ, ông thọ cũng là hữu là vô này, tức thọ là câu thứ ba.

-Vì sao phần sau ông trình bày thấy khổ trong tâm, tức là ô uế năm ấm?

-Lại phần sau tôi trình bày thấy tập trong tâm, lại phần sau này chỉ điểm vừa kiến vừa vô kiến ba giả trong tâm, này phần sau phá kết thành nhãn trí. Nếu không đưa vào thì phần sau trình bày biệt có sáu mươi bốn. Kiến này văn đầu cũng nên có chung, văn không lược, cũng là hữu phần sau kiến chấp kế chuyển.

Kế nữa phá phần sau trình bày lược lý do kiến. Sở dĩ vì sao phần sau trình bày lược lý do kiến, vì hoặc không phá thành kiến này. Nếu không nhất định phần sau trình bày đúng thể kiến. Vì sao phần sau kiến được dẫn luận để chứng minh mình chấp. Pháp chánh người tà tên đồng mà nghĩa khác, chấp chặt vào kiến sau thành kế khởi, tức là kiến tướng, cũng là tìm cầu đã qua, dùng bốn đức chứng pháp để tìm cầu, người đời ai không tự nói là thường, đều chấp đắm sở đắc khởi lên uế, ái, si, dù chẳng phải là sáu vị giáo hcủ ngoại đạo nhưng nhất định thuộc về kiến chấp. Nếu không nói chứng thô không tiêu tội, tự nói cao sâu đúng là thượng mạn. Vì tâm tôi sinh nên phần sau trình bày kiến đã sinh ra lôi khổ tập, nói là khởi lên tất cả. Phẩm Vô Thường thứ tư trong Lăng-già nói: “Thà khởi ngã kiến như núi Tu-di, không nên có kiến chấp sai lầm, khởi tâm tăng thượng mạn, mới có được chút phần tương ưng”. Cho nên nói: “Thà khởi ngã kiến cùng khắp pháp giới, chứ chẳng nên chấp không như hạt bụi”. Không biết kiến nay là vua thuốc độc. Như Kinh Kỳ-bà nói:

-Đồng tử Kỳ-bà trong bó củi lớn của người bán củi có một cây cháy sáng rực gọi là vua thuốc, nương vào một thân người bệnh thấy sáng trong thân tất cả người bệnh. Đạo diệt cũng như vậy có thể soi sáng phá bỏ các phiền não cho chúng sinh.

Sơ lược về lỗi có mười: Như hướng về chỗ nêu mười sử, rộng không thể cùng tận. Nói do mười Sử sinh ra tất cả lỗi. Lại mỗi thứ bằng

nhau, tất cả lỗi này mỗi lỗi đều có ba giả, như văn dụng quán.
Lại phần sau kết trình bày văn trước không ngoài Bốn đế. Sở dĩ phần sau trình bày rõ Bốn đế, vì phần sau dẫn chứng lời Như lai:
Ban đầu xoay bánh xe pháp chính là phá kiến. Sơ chuyển tuy chưa gồm hết trong bốn bộ A-hàm. Bốn bộ A-hàm là Bốn đế sinh diệt, nghĩa đồng với sơ chuyển, cho nên nói năng lực của Bốn đế A-hàm.
Như Trung A-hàm chép: Xá-lợi-phất hỏi Câu-hy-la rằng: “Có việc do nầy mà thấy đế chăng?”

-Có. Nghĩa là biết thực, biết thực tập, biết thực diệt, biết dấu vết của thực diệt đạo.

Như trong Thích Sấm dẫn: Sinh diệt còn như vậy, huống chi là ba phiên, ba chủng, Bốn đế ở sau, vì sao không phá?
Nếu chẳng phải hữu thì ở sau nêu ra phá các hoặc, gồm kết thành nhãn trí, cho nên nói phát ra chánh trí tuệ gọi là theo giả phần sau kết thành quán không, nếu không có ba mươi bốn biệt phá phần sau thì Kiến này kiến độ kế chuyển phần sau, cho nên phần sau kết thành khuyến nên nói không lẫn lộn. Trong mỗi kiến đều nói ba giả, sở chấp không đồng với mỗi khác nhau, đều phá bốn câu. Phá thể mỗi câu khác nhau, bốn câu sau đều kết hai không, nghĩa sở chẳng khác nhau đều mỗi tu sáu mươi bốn phen, mỗi phen hiển bày khác. Vừa thấy giống như lẫn lộn chương tiết tự phần, có thể biết là bằng nhau. Khuyên sâu dạy sâu, nếu hiểu được thì có thể luận đạo quán hạnh với nhau, không biết một câu, thì làm sao biết được chân đế. Huống chi ngang dọc không hai, nhất tâm với các phiên. Kế nữa là phá vô ngôn cũng là trình bày nguyên nhân của kiến đầu, do dùng quán phá bốn câu trên, lại khởi phần sau trình bày thể kiến, nghĩa là nêu ra phần sau tìm lỗi. Lược hữu phần sau lại dùng dứt hết nói năng và tìm cầu chung. Nếu nói phần sau phán xét về biệt, phán xét điều này không nêu ra sự phức tạp bốn câu, vì sao gọi là dứt đường ngôn ngữ? Cho nên nói không nêu ra phức tạp cũa câu đệ nhị kiến, nghĩa là không có vô cú. Bặt lời này của ông chẳng khác với vô vô, cho nên nói không nêu ra đầy đủ câu kiến ban đầu, tức là trong câu đầu và câu thứ tư. Nghĩa là hữu phi và hữu phi vô cho đến câu đầu trong bốn câu, nghĩa là phi hữu phi vô hữu. Cho nên biết phần sau kiết kiến hoặc này khó nêu ra.
Kinh Pháp Hoa chép: “Dẫn chứng phần sau văn này dụ cho chung thấy lưới mênh mông”. Trong kinh, Cưu-bàn-trà trở xuống là ví dụ riêng thấy hoặc Ngọc thiên chép: “Sơn thần yêu quái, thủy thần yêu ma”.
Tây Kinh Phú chép: “Sơn thần hình cọp là quỷ. Trạch phần hình

người đầu chó là yêu”.
Thông Tục Văn nói: “Cây đá biến điều lạ là yêu quái”. Dùng để đưa ra hai ví dụ thống lãnh hết yêu quỷ, cho nên quỷ này dụ cho Nhất thiết kiến. Kế nữa trong phức cụ cũng nên có phức cụ, mỗi pháp đã trình bày lược cảnh lược quán ở trước. Kế nữa là dùng bốn câu mỗi câu vặn hỏi điều này cho đến cũng dùng chung của hai không để đối lại biệt bốn câu, mỗi kết thành hai không, mười tám không, chỉ nêu ra ở trước có thể biết, nên văn không phiền chép nữa. Thấy bặt lời ở sau tuy không có tướng riêng đối với chung, nên chỉ dùng riêng. Cụ như hữu kiến, cho đến trước nêu ra kiến tướng. Kế nữa nêu ra bặt lời, nay văn vẫn còn sơ lược. Trước cũng lược ra kiến cuả phức cụ, ở trong lược ra kiến do thể kiến. Chính phá kiến tướng, kết thành chuyển cháp. Lại sau nêu ra tướng bặt lời sau phức cụ, cũng lược ra kiến do thể kiến. Như vậy sau khi phán xét thuộc kiến. Vì sao giải thích phán xét sau? Vì sao phán xét này thuộc về kiến?

-Vì đối đãi sinh, vì ngôn ngữ không ngừng. bốn câu vốn dứt, đâu cần tránh câu riêng tìm cầu ở tuyệt. Dụ cho không có thể biết. Sau dọc lại dọc phá chấp bặt lời. Trước dùng các tuyệt đối nhau cho nên ngang. Lại dùng bất tuyệt đối nhau phá ở tuyệt, tuyệt lại không tuyệt nên gọi là ngang. Nay dùng nhân quả lần lượt đối nhau nên gọi là dọc. Nhân không dứt nên quả cũng không cùng. Từ trên xuống dưới phán xét lại từ trước đến nay đơn phức bằng kiến đã phá được ngang dọc. Như trong một hữu kiến ba giả, bốn câu, đối nhau thành ngang dần dần tiến vào, đến tứ gọi là dọc. Ở trong nhất kiến thành nhân trong ngoài đối nhau cho nên ngang. Niệm niệm nối tiếp đối nhau cho nên dọc. Đối đãi nhau đợi diệt trước nên gọi là dọc. Đợi ba vô vi gọi là ngang. Mỗi ban đầu đều có phá chung. Thẳng đến dùng không phá chưa phần ngang dọc. Đường rộng chỉ là phá ngang. Nếu phân chia quanh co uẩn khúc phán xét như trước đã nói. Đại khái vì lời chỉ thành phá ngang. Vì sao? Các thể chấp ngang, trở lại dung ba giả, bốn câu để phá nó, cho nên phán xét năng sở đều ngang. Ở sau nay sẽ nói về phá dọc, dùng phương pháp dọc vặn hỏi nên nói phá dọc.

Nói phương pháp dọc: Vì có cạn sâu, mới từ ba Tàng, năm dừng, cuối cùng kết thúc Diệu giác Viên giáo, đẳng vị này phát ra tên là Sinh. Nếu ông nói sinh tại thì làm sinh?
Lại phá dọc không giống dọc thứ lớp ba đế. Kế tự ba đế nương vào đế để phá hoặc, thứ lớp khác nhau nên gọi là dọc. Trong nầy chỉ dùng cách dọc đến vặn hỏi. Vặn hỏi thành kiến này, kiến cho nên phải

phá, cho nên nói phá dọc. Như trước giải thích giả, lại theo phương pháp của Phật. bốn giáo gọi là giả, giả nên đều phải phá. Nay nói phá giả, lại theo pháp Phật bốn giáo phân biệt giai vị, vặn hỏi tâm kiến này. Các giáo hoàn toàn đều thấy, vì sao nhất định thuộc hữu kiến hoàn toàn chẳng phải vị sinh, đó là sau Năm Định vị Ba Tạng sinh.
Nói khổ nhẫn: Vô lậu có mười sáu tâm này đứng đầu trong đó, cho đến đạo sinh với thứ mười sáu, đó là sau Càn Tuệ Địa vị Thông giáo sinh, đó là sau ba Hiền vị Biệt giáo sinh, đó là sau vòng sắt vị Viên giáo sinh. Biệt không phải tín vị, Viên không phải Năm phẩm chỉ là lược thôi.
Nói trùng lự: Lự là tư lự, kiến đạo quán chân phát sinh vô lậu. Nay quán lại nên gọi là trùng lự.
Nói thần thông: Vào Bồ-tát vị, đạo chủng trí minh, dùng thần thông đi khắp cõi nước thanh tịnh của Phật.

-Đại luận quyển chín mươi ba hỏi rằng: “Thần thông tạo tác đâu thể gọi là Du hý?”

-Giống như nhà ảo thuật biến hiện ra tất cả thứ. Bồ-tát cũng như vậy nên gọi là Hý.

Lại nữa, trong ba Tam-muội hư không là trên hết, còn các hành pháp khác ở sau. Như trẻ nhỏ vui đùa nên gọi là Hý.

-Luận quyển bảy lại hỏi: “Bồ-tát chỉ phát sinh Tam-muội, đâu cần du hý”.

-Tâm Bồ-tát phát sinh ra Tam-muội an vui ra vào, cũng gọi là du hý, đã khác nhau với kiết sử du hý. An vui ra vào tức là ra khỏi giá.

Nói thệ phù tập giả: Đại Phẩm chép: Để lại một chút tập khí, dùng năng lực thệ nguyện và giữ gìn tập khí sót lại để sinh vào ba cõi làm lợi lạc hữu tình. Nếu sau chấp dọc phá vô sinh, văn đầu theo đúng vô sinh để phá, kế đến theo người sau gạn hỏi Trung luận sư nhờ vào phi đế phân biệt khác. Văn đầu trình bày, sau là chánh trách. Ban đầu y theo ba chướng để nói về bất sinh, ba thứ kiến, tư, v.v… thuộc chướng phiền não, vì sau hạnh phá sự lý, vì phá ba chướng phải theo hạnh ly, cho nên nói hạnh cùng lý mãn, gọi là Bất sinh. Sau người đời theo pháp của ba Phật. Như trước phá người đời giải thích sai.
Nói bất sinh: Tức là pháp Phật, tuy rất hiểu lý. Nếu chỉ pháp Phật thì chưa phải thông suốt. Nhưng bất sinh ở đây, bất sinh không được tạo thành lời để tụng, phải có thời gian. Chữ bất sinh ở dưới là đầu câu dưới. Nay sau chữ giải thích đúng. Văn vẫn còn bốn giải. Ban đầu theo sự lý giải thích ẩn hiện. Pháp thân sẵn có gọi là ẩn, báo thân, ứng thân

phá hoặc mới hiển bày, cho nên ba hoặc đều đối với hai thân, phá hết vô minh, hoàn toàn trí tuệ viên mãn, nên gọi là báo thân. Trần sa làm chướng ngại pháp môn, kiến tư chướng ngại việc giáo hóa, hoặc này đều làm chướng ngại ứng thân, cho nên hai hoặc không sinh gọi là ứng thân.

2.Giải thích đối trị ba hoặc: Cho nên ba thân đối trị ba hoặc vô minh làm chướng ngại lý, nên pháp thân hiện bên trong. Kiến tư làm chướng ngại lý không, rỗng rang hiện báo thân. Trần sa chướng ngại tục lý, nên ở thế nhân giáo hóa.

3.Giải thích theo năng trị sở hiển. Nghiệp hạnh vị trí dùng làm năng trị. Thật tướng chân như dùng làm sở hiển. Lại do hạnh nghiệp và vị trí. Ba thứ phiền não hết, vì phiền não hết nên báo ứng thành tựu. Vì báo ứng thành sẵn có nên lý hiển. Cho nên pháp thân sẵn có, báo ứng tu mới thành.

4.Giải thích riêng đối với ba duyên, tu tánh đều như vậy, cho nên dùng để đối trị. Giải thích nghĩa bốn điều này chung cả Viên, Biệt. Ý chỉ ở viên, cho nên giải thích một hai ba để giúp cho Biệt. Giải nghĩa bốn hai để giúp cho Viên, dùng Biệt giúp Viên cộng thành nghĩa trách.

Lại ba nghĩa ban đầu đều y theo các pháp bất sinh nên ba Phật sinh. Giải thích thứ tư và thứ nhất theo các pháp sinh nên ba Phật sinh. Sau ba Phật theo lý kết, nên biết bốn giải thích nói chung các pháp bất sinh nên ba Phật sinh, cho nên kết chung rằng: “Sinh tức vô sinh, vô sinh tức sinh. Giải thích thứ khác bất sinh chỉ ở Phật, còn không thấy Phật pháp bất sinh tức sinh, huống chi là thấy bốn thứ ba Phật sinh vô sinh?
Nhưng nay ý văn vốn trách vô sinh, giải thích nghĩa ba Phật nhờ phá giải thích khác cho nên nói tức nhau, cho nên biết ba Phật sinh thì đều sinh, nếu vô sinh thì đều vô sinh, cho nên phải lập lý tức nhau. Nếu nghe dẫn chứng sau chữ A, nghe một bất sinh giải thích tất cả nghĩa. Như nghe bất sinh thì biết ba Phật đều sinh Vô sinh, cho đến thứ tư giải thích ba Phật Vô sinh. Vì sao chỉ hiểu pháp thân? Nếu như nay giải thích thể ba Phật trùm khắp, bất sinh cũng trùm khắp, đem chư sau kết thành trách ông vặn hỏi chấp tâm không đưa vào trong các bất sinh này, phi kiến là sao? Sau có người theo nghĩa của sư Trung luận bị phá nên phân biệt rõ phi. Ban đầu trình người khác phá sư Trung luận. Luận sư chuyển giải thích bất sinh bất diệt, tuy soạn thành nhiều nghĩa nên không trình bày phá sâu cạn chia đều, cho nên bị người khác theo vặn hỏi phá mê hoặc, nhưng trở thành nhập không.

Nói chỉ là bất: Bất là phá, là phi. Các Luận sư Trung nói về sau không hiểu bị họ phá, thì thêm chữ bất, kiến trong hội sử. Nếu như vậy, thì chẳng sinh phiền não, chẳng phải hướng đến diệt thiên diệt, giống như nói lên Trung đạo đâu khác kiến chân. Sau giải thích này là chánh phá. Ban đầu giải thích sơ lược. Nay cùng bất kia là bất sinh, cho nên nói giải thích này giúp cho Trung đạo. Vặn hỏi kia không trùm khắp nên nói thương văn mất nghĩa. Vì thế ở sau giải thích, trước giải thích thất nghĩa, kế là giải thích thương văn.
1. Thất nghĩa: Mất cả gồm chung bao hàm nghĩa riêng. Tông viên của luận có gồm kiêm này. Vì sao bị phá khuất phục không có Trung đạo. Như ông bị phá phải bàn luận văn gồm thông với tàng, tức là văn đầu. Sau hoặc sinh, hoặc diệt là nêu ra là nêu ra nghĩa luận văn gồm chung. Sau sinh diệt là trình bày luận văn bản ý viên tông. Ban đầu nói phá hai thân kiến, quả này phá kiến kinh luận nêu ra số nhiều ít khác nhau.
Tỳ-đàm nói: Như Kinh Tư-đà-hàm Dụ chép: “Dứt vô lượng hoặc gọi là Tu-đà-hoàn. Vì sao Đại kinh chỉ dứt ba kiết? Hoặc tùy theo bệnh, hoặc tùy theo căn. Nói tám mươi tám cho độn căn. Hàng căn cơ lanh lợi nói dứt ba kiết. Nay văn Đại luận này, theo Xử Trung nói phá hai mươi, lại có khi vì độn căn nói dứt ba kiết”.
Bà-sa chép: “Khi xưa, có Tỳ-lê-tử xuất gia trong Phật pháp bấy giờ Phật chế hai trăm năm mươi giới, bảo các Thích Tử tùy theo đó thực hành được an vui. Lê-tử nghe được sinh tâm lo buồn, ai giữ gìn nổi các giới như thế. Lê-tử đến lễ chỗ Phật thưa:
Con không thể giữ được hai trăm năm mươi giới.
Bấy giờ, Phật hiện tướng thân thiện và không quở trách, nói lời thân thiện an ủi Lê-tử:
Lành thay! Lành thay! Ông giữ được ba giới chăng? Đó là giới, tâm, tuệ.
Lê-tử nghe xong rất vui mừng thưa: “Con giữ được ba giới”
Dứt hoặc cũng như. Nếu Thế tôn nói dứt tám mươi tám sử và vô lượng khổ gọi là Tu-đà-hoàn, thì người được sự giáo hóa tâm sinh lo buồn. Đâu thể nhổ được tám mươi tám cây, lội qua tám mươi tám con sông, hút cạn tám mươi tám biển cả, san bằng tám mươi tám ngọn núi lớn, tu tám mươi tám pháp đối trị. Nếu Phật nói chỉ dứt ba kiết sử, thì người được sự giáo hóa rất vui.
Nói về hai mươi: Năm ấm mỗi thứ có bốn, đó là sắc đại ngã tiểu ngã ở trong sắc. Ngã đại sắc tiểu sắc ở trong ngã. Ngày sắc là ngã, lìa

sắc có ngã. Bốn ấm cũng như vậy, cho nên hai mươi thứ này gọi là thân kiến. Tám mươi tám kiết sử như giải thích ở trước, xét văn trở xuống là kiết.
Gồm cả hai là Thông và Tạng. Sau, Luận chủ Long Thọ ra công suy tìm, giải thích tự, ngã ý luận sẵn rõ ràng, làm thế nào để mở mang truyền bá luận chấp nhận người khác thầm phá tự hài lòng với hư không. Nếu sau khi mở miệng giải thích thương văn. Người chịu đựng không có lợi, nhờ việc bác bỏ Luận sư như bị thiệt. Tức là Luận ngữ quyển chín có Sở cuống tiếp xe, thấy Khổng Tử lãnh đồ chúng đi ca rằng:
Phụng chừa, phụng chừ, đâu phải là đức kém.
Nhĩ Nhã nói: “Hùng là Phụng, thư là Hoàng. Ý là chê Khổng Tử chỉ như Phụng, khi đi ra không gặp. Chu đạo nếu muốn thực hành Lễ giáo này, cũng như Phụng chừ đi ra không đúng lúc. Cho nên Đăng Ngải đối với Ngụy chủ dùng điều này để chê và cảnh cáo. Ngụy chủ khiến Thục phá họ. Ngải vì Tánh Ngật, đối với Ngụy chủ thì thường gọi là Ngải Ngải. Ngụy chủ đùa rằng:
Ngải Ngải là có mấy Ngải?

-“Phụng chừ phụng chừ chỉ có một phụng”. Nay dùng ý này bác bỏ Luận sư kia. Như Đặng Ngải dùng phụng chừ phụng chừ để trả thù sự chê bai. Nên biết không trở xuống thêm không bằng thêm tiếng Ngật. Tuy nói bất bất chỉ là một chữ bất, dầu muốn hiển bày bên trong mất ý luận gồm, cho nên bác bỏ đã nói trong thương văn. Sau khi trích dẫn chính là bác bỏ tác phẩm thương văn. Thương là tổn, đã làm tổn viên văn, dầu theo điểm niệm, đã có khả năng biên soạn theo Thạp Trừu Bút, nhuộm một mảy tơ trong nghiên mực không thể khai phá giảng nói đến tận cùng, nên đối với chữ bất ở sau thêm điểm niệm? Dầu thêm âm bất bất, lại mất đi gồm chứa, chỉ còn song phi, nhưng trong một ý hoàn toàn mất đi Thông Tạng và luận Viên Tông. Sau huyền vu thêm dụ cho trách. Vu là thịt dư. Cục thịt mọc ngang chấp vào thể là Thừa. Thừa lại mọc thêm bướu, chữ bất thêm điểm cũng như thừa một thêm bướu. Bị phá ý vô trung muốn giúp thêm cho thành lại mất Viên và Tạng Thông. Nay giải thích ở sau gồm theo phi kia để hiển bày thị này. Vì giúp hiển bày hàm còn gốc bất sinh. Ông nương vào đó thêm bất, cũng có nhiều thứ bất sinh bất bất sinh, cho nên nay vặn hỏi kiến tâm kia, thế nào là bất sinh bất bất sinh?

Cho nên ban đầu nêu rằng: “Hơn nữa lược ra mười thứ kia, trong đó chia thành ba ý: Thứ nhất, thứ hai trình bày chẳng những phá sinh bất sinh. Bất sinh phải phá, cho nên thêm bất bất sinh. Từ đây dùng

chánh phá tà, từ thứ ba đến thứ chín dùng hai bất phá hai hoặc sinh, cho nên nói bất bất sinh, tức là dùng chữ Sinh đối lại với hai chữ bất ở trên, nghĩa và văn khai mở thành hai chữ sinh, cho nên bất sinh ở trên là một chữ bất bất kiến sinh. Kế nữa một bất sinh là một bất bất tư sinh và luận bàn câu kết, mỗi câu chỉ nói bất bất sinh vì vẫn còn lược. Cho nên dùng chữ bất ở câu sau, theo thứ lớp chữ bất trước sau, cho nên nói bất bất, các câu bỏ chữ sau có thể biết y cứ theo đây. Cho nên nói chánh tập đến Biệt Viên, thứ mười theo Diệu giác vị, trí dứt hẳn cả hai sinh và bất sinh, gọi là bất bất sinh. Ba điều giải thích trong đây đồng với Diệu giác.
1. Chỉ trình bày mười ý trong đây, lại theo thứ ba đến thứ chín, mỗi trong văn đều giải thích cảnh trước, kế đến sinh câu sau. Trước tuy không sinh sau nhưng xét lại vẫn còn sinh. Như giải thích ba Tạng, Hai thừa, hai bất kiến bất tư cuối cùng bất sinh, tức là sau mới sinh nên nói tập khí vẫn còn. Nếu không như thế, thì sau phá chỗ nào? Đầu văn Trường Trảo trở thành câu thứ tư và bặt lời. Tất cả là năng phá, nghĩa giống như song vi. Lời nói đều chuyển nghĩa giống như bặt lời, cho nên nhất kế lần lượt nêu ra bốn. Nghĩa là vô kiến vừa là vừa cũng là vô cho đến bặt lời. Nay xét chung giống như nhất bất sinh. Không sinh tà kiến cho nên phải phá, gọi là bất bất sinh. Như sau phi tưởng lại dẫn Tu-bạt phi tưởng vô sinh. Vô sinh phải phá gọi là bất bất sinh.
Độc tử bộ nêu như dưới nầy: “Nói thứ năm không thể nói Tàng”.
Đại luận quyển một nói: Trong Phật pháp cũng có đạo nhân Độc Tử nói bốn đại hòa hợp nên có Nhãn, năm chúng hòa hợp nên có Nhân. Như trong thuyết A-tỳ-đàm Độc Tử Bộ: “Năm chúng không ly người người không lìa năm chúng. Năm chúng không người, người không phải năm chúng. Người ở trong thứ năm không thể nói thuộc tạng trung, cho nên tất cả đạo nhân đều nói, Nhất thiết chủng, Nhất thiết thời, trong tất cả pháp môn tìm không được. Như lông rùa sừng thỏ thể nó thường không. Ấm giới nhập, v.v... thường không có tự tánh, đây là nhất bất sinh. Độc Tử đã chấp trái với tiểu tông, cho nên bất sinh này còn phải phá, vì thế nói là bất sinh cũng bất sinh. Trong ý Bồ-tát ba Tạng chưa đạt được bất sinh, cho nên không nói. Duyên giác bị tập khí xâm nhập, tập khí chưa hoàn toàn hết sạch chẳng phải bất bất sinh, cho nên cũng không nói.
Nói thể bất kiến tư: “Trí quán khéo léo nên gọi là Thể bất”. Bồ- tát Thông giáo khác nhau với Nhị thừa, giả đồng với Biệt giáo, cho nên nay trong văn cũng không nói. Biệt hai bất bất thông thì không biệt nên

thượng địa còn sinh, các hoặc khác chưa cùng tận. Biệt Phật theo giáo vả lại nói rốt ráo. Cho nên, Đại luận quyển chín nói: “Tiểu tiểu nhân duyên làm mê mờ đại quả. Huống chi nghe Thật tướng Ma-ha Bát-nhã, bất sinh bất diệt, bất bất sinh bất bất diệt”.
Nói Tiểu tiểu nhân duyên: “Như người tiểu thí tiểu giới, ở xa nguyện hướng dẫn chúng sinh còn chiêu cảm đại quả, huống chi nghe viên trung bất bất sinh”.
Ý thứ ba và kết thúc bác bỏ như văn, dọc phá câu thứ ba thứ tư, trong tâm Bồ-đề như trên. Quyển nhất phát đại tâm, chẳng phải ràng buộc đã lâu cho nên phi hữu, chẳng phải vừa giải thoát cho nên phi vô. Nếu như vậy, câu thứ ba thì sao?

-Song phi tức là thứ tư, song chiếu tức là thứ ba, nếu trình bày suy theo lý cho đến khỏi tội nghe pháp, khai mở thứ tư, cho nên năm mươi sáu thứ song phi song chiếu, còn phải Bát địa của Thông giáo trở lên, cho đến Biệt Viên Địa trụ trở lên, vị vị không phải chẳng song phi song chiếu. Nay tôi đem câu thứ ba, thứ tư xem xét tâm chấp của ông. Thế nào là câu thứ ba, thứ tư? Thích danh tuyệt đãi: “Trước phá ngang dọc, mỗi thứ có câu thứ ba, thứ tư và dứt đối đãi cùng tuyệt thể. Thể là câu song phi song chiếu. Tuy chỉ lược, nhưng lại trải qua giải thích giáo. Hai văn mỗi văn có ba: 1. Sở chứng khởi; 2. Chánh thích; 3. Kết. Diệu trần không sinh thông dụng sinh. Phá mỗi hoặc tức đạt được vô lượng tục đế Tam-muội. Lợi sinh tự tại tức là thông dụng sinh”.

Nghiệp báo trong ngoài: Chỉ là theo giới bàn luận bên ngoài.
Phân tích đoạn thường: Nhị thừa cũng được nhưng không được gọi là song phi. Nghĩa của song phi như trong quyển ba. Ba thừa Thông giáo cũng lìa đoạn thường. Ý như ba Tạng. Bồ-tát Bát địa Thông giáo trở lên. Đạo là hóa đạo. Quán là quán không, kẹt vào không ra khỏi giả gọi là song lưu. Vào không chẳng phải hữu, nhập giả chẳng phải không gọi là song phi. Biệt viên địa trụ diệu trong song phi. Sơ địa bỏ biệt này. Trong văn thừa chữ Đắc, nói song giá thuận theo bốn câu, lý chẳng khác thời.
Dọc phá tuyệt giả: 1. Nêu v.v… sáu tuyệt như ngoại ngoại để hỏi điều này.
Nói Bà-la-môn thọ pháp câm: Trong ngoại đạo kia có người học pháp câm, không nói chuyện với nhau cho là chí đạo. Bỏ ba Tạng lại dùng Phật pháp dứt hết để vặn hỏi điều này.
1. Chánh trách. Bốn giáo đều dùng bốn Môn thông lý, đạt được lý mới dứt.

Đổ: Như trước giải thích, không thể nói rất nhiều trở xuống là so sánh quở trách, vì nầy trở xuống là nói lỗi. Lại ở sau dùng mười thứ bốn câu bên ngoài để hỏi.

1.Nêu mười thứ nêu ra câu: Nhất vãng giải thích ở sau, lập thẳng bốn câu nên nói là nhất vãng. Trên bốn thứ lại có bốn thứ nên gọi là Vô cùng. Như bốn kiến ở trước trên mỗi kiến, lại dùng ba giả bốn câu để phá. Mỗi kiến mười hai thành bốn mươi tám. Kiến lại khởi kiến cho đến phức cụ không nói đẳng kiến đều dùng bốn câu ba giả để phá. Cho nên nói vô cùng. Từ môn được ngộ môn có bốn gọi là ngộ được bốn câu.

Nói nhiếp thuộc: Như bốn môn gọi là hữu đẳng, tùy theo người tu tập được vào pháp nào, hoặc chân hoặc trung dùng pháp nhiếp môn. Môn thuộc về pháp.

-Nhiếp thuộc và nhiếp tập khác nhau thế nào?

-Nhiếp tập thì xếp pháp vào câu. Nhiếp thuộc thì xếp câu vào pháp.
Quyền thật: Quyền thật mỗi thứ có bốn.
Vì sao ngoài bốn câu?
- Là khai hiển, tất cả đều thật, ông có ra ngoài bốn câu thật này chăng hoặc thật, hoặc khai ngoài câu không có pháp. Vì sao nói ra?
Một thời Phật giáo rốt ráo trong kinh Pháp Hoa, cho nên nói bằng điều này. Nay nương Pháp Hoa cũng chỉ bằng điều này. Sau khi diệt nổi lên tranh giành cho nên mất ý. Soạn luận thông kinh cho nên đạt được ý, không có phần kết trách ở sau. Khiếp là phục. Hoành trước phá nên ở đây phán xét văn ngang dọc. Cụ như trước theo ngoại ngoại đến phụ Phật pháp. Cho nên Phật pháp vừa thành mười, đã theo bên ngoài đến sau đó diệt Phật nên gọi là dọc. Đời này phần nhiều bác bỏ ngụy giải thích nghi. Ban đầu tà nhân, tà giáo, tà chánh lạm dụng nhau. Ban đầu theo người giải thích dùng chánh lẫn lộn với tà.
Nói Tỳ-kheo ác ma nghĩa là xuất gia, sau đó về nhà phá giới, lại làm đạo sĩ phá diệt Phật pháp”.
Lại đâu chỉ Tỳ-kheo việt tế gọi là ác ma. Như kinh Đại Phẩm quyển mười sáu: Thiên ma Ba-tuần cũng làm Tỳ-kheo được, vì Bồ-tát nói đạo giống nhau. Đã nói cốt tưởng cho đến pháp A-la-hán, nói lời Bồ-tát, ông thực hiện đạo này diệt khổ, đâu cần ở trong sinh tử chịu các thứ khổ. Bốn đại hiện giờ còn không muốn nhận, huống chi là thân sau.
Lại Đại kinh quyển chín chép: Có Nhất-xiển-đề làm tượng A- la-hán ở chỗ trống, phỉ báng các phương. Phàm phu thấy, cho là A-la-

hán chân thật. Những người này thân thì Tỳ-kheo, nhưng phá diệt Phật pháp. Hoặc xả giới về nhà như Vệ Nguyên Tung tức là thân tại gia nhưng phá hoại Phật pháp.
Nói diệt tế: Kinh Báo Ân quyển sáu chép: “Tặc trụ việt tế là người dứt mất gốc lành, là người phạm năm tội nghịch, không được thọ giới, đây là là chính dùng ngoại đạo phá bên trong, tức là làm cho phá nghĩa. Phá ngoại đạo trước, sau xuất gia trong Phật giáo, giữa đường lại theo tà tông. Nếu trở lại nữa thì thành nạn chướng giới, nay văn không nói đến lại thành chướng nạn, hơn nữa dùng nầy kia đều phá nghĩa gọi là việt tế. Người này trộm chánh giáo giúp tà giáo.
Hoài Nam Tử nói: “Kẻ trộm là tên giặc nguy hiểm trong thiên hạ”.
Yêu là yếu, giá là tiệt. Không thể mưu cầu hơn, lại cầu bình đẳng.
Áp cao đẳng giả: Cây bằng một đấu là khái. Dùng tâm Đạo sĩ thành hai khái niệm giáo khiến cho nghĩa tà chánh chẳng phải lý này.
Từng vào Phật pháp trộm chánh giúp tà, đè cao tám mươi hai ngàn, y cứ thấp thành năm ngàn hai thiên. Dùng để giải thích giáo điển tá kia, gọi là suy tôn hạ thấp. Như Pháp sư An soạn luận Nhị Giáo, dẫn một ban chín dòng. Đạo giáo là một trong chín hạng ấy, gọi là đạo lưu. Nếu khiến đạo lưu lập thành một giáo, thì tám hạng khác pháp nhĩ chia nguồn. Nếu chín hạng này hợp thành một nhà Nho, thì đối với Thích chỉ còn hai giáo, còn không hợp thành một giáo như, huống chi là ngược lại muốn hòa lẫn với nhau. Từ xưa bậc Tiên hiền phán xét chân ngụy, gần nầy các bậc danh đức khó khăn đối với đúng sai, không giống Nho tục còn phân chia trong đục. Như văn Thập khác của Lý Tư Thận, lại Mâu Tử nói: “Nghiêu thờ Y Thọ, Thuấn thờ Vụ Thành, Khâu học Lão, Nhiễm, Đán thờ Lữ vọng”. Bốn Sư tuy là bậc Thánh nhưng so với Phật, cũng như Nai trắng so với Kỳ lân. So sánh giáo này cũng như quạ đen và loan phụng, so sánh hình này giống như Khâu Chí với Hoa Hằng.
Người khác lại hỏi: “Vì các đạo hưng thạnh hay suy tàn gồm chín mươi sáu phái. Vô vi đạm bạc không chuộng Phật, thuật bộc thần tiên cho là cao tột, sợ Phật pháp không bằng sao?”
Mâu Tử nói: “Chỉ Nam thành Bắc tự nói không mê hoặc, như ông đã nói: Giống như dùng diều hâu cười Phượng hoàng, bắt Bít kè, Chuồn chuồn mà giễu cợt với rùa rồng, nhưng người đời xoay lưng với mặt trời, mặt trăng mà hướng về đèn đuốc, bỏ sông rãnh sâu mà đến sông cạn, không phải sai lầm ư? Ông xoay lưng với Phật pháp tôn thờ Thần tiên, nói điều này dùng đạo đúng với đạo sau bác bỏ tà lẫn chánh. Như Tân Chư Vương nói: “Nếu nói đạo chân thường, chẳng phải đạo người

thường hành đạo”.
Cựu chú chép: “Nói về đạo chẳng phải đạo chân thường, tên có thể là tên, nêu ra sẽ biết. Tuy có hai thuyết giải thích nhìn lầm lý nhân quả và giai vị trí, hạnh không thể bắt chước theo. Bốn đức thường lạc của Biệt Viên, cho nên không thể chia đều Phật pháp nên không thể nói.
- Tại sao lại dẫn kết trách? Các pháp ở sau giải thích tướng lại không đủ. Như Đạo sĩ Lý Trọng Khanh soạn Luận Thập Dị, Pháp sư Lâm soạn Luận Thập Du để dụ cho khác này và khác với kia. Dụ là hiểu. Biệt kia sai, cho nên dùng văn nay hướng về kia. Giống như bảy dị kia lại thêm oai nghi và Tộc vị không đủ, hợp thành chín khác:
1/ Lý vốn không đủ, cũng nhờ pháp lạm dụng từ xưa đến nay. Đạo và đạo bình đẳng đem pháp thường trụ chân như hướng về đó, thì làm sao đầy đủ được: Nhưng nhiễm tuy có nói vô vi, vô dục, phần sau lại nói không có ý chỉ. Tuy có thuyết thường danh, thường đạo, cho rằng không có chỗ trở về. Nếu nói thường vô dục quán điều nhiệm mầu này, nhiều lý nhiệm mầu. Dục chẳng phải là một đạo, thì làm sao dục là nhiệm mầu được? Cho nên không thể dùng tên thường đạo, đều ở trong thật tướng. Sao giáo tướng phần hai nói giáo tướng không đủ. Nay văn chỉ nêu ra sơ lược một thuyết không đủ. Nhưng năm ngàn lời văn chỉ bỏ xà, thái, tự ướt, tự kiểm; lấy hùng, lấy nhược, hoạn trí, hoạn thân. Cho nên nhiễm giáo hóa dùng hư vô làm gốc, đạm bạc là trên hết. Đâu giống tám mươi bốn ngàn pháp môn và mười hai phần giáo của Phật. Đậu đại, đậu tiểu, hoặc thiên hoặc viên, tứ tất phó cơ, năm thừa giáo hóa chúng sinh, thầm lợi ích và lợi ích hiển vang, giáo hóa nghịch giáo hóa thuận, muốn sinh hơn kém đâu thể đồng nhau? Huống chi là đem ba điều sau dùng làm khổ tập thì không đủ ví với điều này. Lão tuy bỏ hoại về thân nhưng chưa đạt được cội nguồn của tội lỗi. Trí xứ đoán nhọc, thần không tận cùng cội gốc tệ hại. Khổ tập lớn mạnh cách đạo càng xa, đâu thể khỏi được trói buộc của ba cõi để xa quả báo sáu đường? Huống chi ba hoặc, hai tứ, bốn trí năm nhãn, nó không phải tên này thì đâu thể biết được nghĩa này. Khổ tập trình bày rõ như trước đã nói. Huống chi muốn đem bốn điều sau làm đạo diệt không được, cho nên ba mươi bảy phẩm giúp đạo kia không có tên, bốn đức Niết-bàn trở về giáo thích, luống nhọc trình bày thuyết hoạn thân tin không có môn bất tịnh ở đầu. Thân niệm đã không, đạo phẩm đâu còn, thì phẩm sinh diệt đạo đã cách xa. Huống chi lại giảng môn kia không còn mảy may. Vốn thuộc năm điều sau trình bày, dấu vết không đủ. Lý diệt là gốc, ứng hóa là tích.

Người đời dùng ba mươi năm thành một đời. Nay chỉ dựa vào vua trước vua sau cho là một đời. Trong năm Thiên nên gọi là chính. Thân độc, Thiên-trúc, Ấn-độ đều là âm Phạm nặng nhẹ, Chư Phật ba đời đều sinh ở Ca-duy nên gọi là chánh.
Nói Kim Luân làm vua bốn thiên hạ, cho nên Câu-xá Tụng:
Vàng bạc đồng thiết vòng quanh một, hai, ba, bốn châu. Trong luật nói từ kiếp sơ cho đến kế thừa thứ lớp. Tám mươi bốn ngàn hai trăm năm mươi hai ngôi vua có Mười Luân Vương đều họ Túc Tác và đều làm vua ở Thiên-trúc, sinh chốn vua Tịnh Phạn kia, nhằm vào năm Giáp dần vua Chiêu Vương nhà Chu, Trung Hoa. Nếu Ngài không xuất gia thì làm vua Chuyển luân, không nối ngôi vua, nửa đêm vượt thành, dốc chí cầu đại đạo. Khi thành đạo rồi hiện thân hơn kém, nói pháp quyền thật, cho đến nhập diệt lợi ích vô số chúng sinh.
Lão ra đời vào năm Hoàn Vương mượn dã hợp của Mục Mẫu trụ huyện khổ ở Trần Châu, làng Lệ Hương Khúc Nhân Chi, tự Bá Dương, Thụy là Lão Đạm. Lạc Trụ Sử ở vào cấp Tiểu thần. Trang đảm nhiệm Tất viên đức vị rất dễ biết.
Nói biên địa: Hướng về năm thiên kia, thì đây là biên địa. Tức là như Pháp sư Viên Quán cùng Hà Thừa Thiên nói về việc Trung biên, như Thích sấm, sáu tướng tốt Phật về sau không đủ. Như lai tụ hội mầu vàng rồng dung hợp với ánh sáng mặt trời, tức là trình bày điềm ít có. Chữ muôn là ngàn điềm lạ, nêu lên tướng chân thật của bậc Thánh. Huống chi phân thân trăm ức chiếu ánh sáng mười phương giáo hóa đến Ni-lê, tiếng vang đến Ni-trất, Thân hợp lý tầm thường xấu xí, tay cầm Thập văn, chân đạp lên Nhị ngũ, nói đồng năm với Ngài, hoàn toàn không thể được. Sau Phật nói thất hóa xong không đủ, trước Lão sau Trang, Lão Tử thầm nói: Chữ thuyết âm Thuế, là kể lại, tuyên là ý, không phải Tư gọi là công, chước là sáng. Thầm trộm riêng tư nên nói y thích một người cho nên chẳng thể làm sáng tỏ công đạo.
Liệt Truyện chép: “Hỷ nghĩa là Chu đại phu, gọi là Tinh tượng, nhân thấy luồng khí lạ liền đi về hướng Đông đón ry cứ quả nhiên gặp Lão Tử thỉnh Ngài viết thơ năm ngàn câu, Hỷ cũng tự làm năm bài thơ, gọi là Quan lệnh Tử y theo Hóa Hồ kinh. Lão qua cửa Tây. Hỷ muốn xin đi theo Nhiễm. Nhiễm nói:
Nếu tâm chí muốn đi theo phải đem cha, mẹ và bảy người đến mới đi theo được. Hỷ làm theo lời dạy và bảy người đều biến thành heo. Nhưng tục điển biếu Nho vẫn còn thờ tượng Ngỗ. Lão Nhiễm giáo hóa khiến cho Hỷ hại cha mẹ.

Giáo môn Như lai lấy đại bi làm gốc, thì làm sao họ Lão trái lại nguồn giáo hóa.
Lại sau Tất Viên trở xuống là soạn Trang Tử. Trang Tử là người đất mộng tên Chu, bạn học là Lương tuệ Vương viết hơn mười muôn lời thơ ngụ ngôn. Nay là thành Cố Mộng châu Bắc đời Tống, hiện còn quê hương Tấc Viên sáng tác ở đó, chữa lại câu cho đủ, từng điểm viết thành đề thì đâu giống như Thánh chúng kết tập? Đâu đồng với vô duyên từ? Tiếng bánh xe quay chạm nhau đâu đồng với viên âm tiếng Phạm? Tự khích lệ hiển đạt, đâu giống như lòng từ vô duyên? Vô văn vô đắc đâu giống nhớ rõ trần giới? Tiếng bánh xe quay chạm vào nhau, là vẻ chậm chạp. Lại nữa oai nghi thứ tám sau không đủ, cửu tộc vị không đủ, có vẻ kính mến.
Nhĩ Nhã nói: “Ngẩng đầu kính mến đức của người ấy”.
Thi nói: “Muôn người có vẻ kính mến, về sau chê trách là người
mù”.
Lại nữa, ở sau chỉ trình bày pháp lạm dụng. Trước trình bày đồng
khác, trước đã nói nhiều thứ bặt lời. Trước bặt lời nên có nhiều thứ bốn câu, Trung luận bất sinh bất diệt chính là tướng Biệt Viên bốn câu, tức là Trung đạo chánh bặt lời, cho nên chánh bặt lời ngoài câu không pháp. Vì sao dùng ngoại ngoại bặt lời để phá viên biệt khác? Ngoại ngoại vẫn là ba Tạng đã phá, dịch nào thấy điều này liền phá môn Đại thừa.
Thứ nữa hỏi đáp trong phân biệt ban đầu đều hỏi ý, đã không chấp nhận dùng ngoại kiến để phá Trung luận bất sinh bất diệt. Nếu đối với Trung luận bất sinh bất diệt khởi kiến thế nào? Trong lúc đáp lại khai mở sáu câu phân biệt phán xét giải thích. Giải thích trong ý, vốn dùng Trung luận bất sinh bất diệt nhưng vì gạn hỏi văn từ, cho nên nay dùng ý Trung luận để đáp. Trung luận đều bao gồm đầy đủ bốn ý cũng dùng bốn ý bất sinh bất diệt là đối với cái thấy bặt lời của người bên ngoài, lại dùng bốn thứ bất sinh diệt kiến, đối với bốn giáo bốn chánh bặt lời ở sau, cho nên có sự phá tướng tu tướng, vả lại ba Tạng đối với phân biệt bên ngoài. Ba Tạng bất sinh bất diệt phá bặt lời kiến, ba Tạng bặt lời phá bất sinh bất diệt kiến. Bặt ngôn kiến lại tu ba Tạng bất sinh bất diệt. Bất sinh bất diệt kiến lại tu ba Tạng bặt lời. ba Tạng bặt lời tức là ba Tạng bất sinh bất diệt, ngược lại cũng như.
Lại nữa dùng ngoại ngoại đối với giảng nói, cho nên thành ba cái sáu cú. Lại trừ ngoại ngoại chỉ ở giáo giáo. Từ đây dùng bặt lời phá bất sinh bất diệt, lại thành bốn cái sáu câu. Lại dùng tạng đối thông, đối biệt, đối viên, lại thành ba cái sáu câu. Lại dùng thông đối Biệt Viên,

lại thành hai cái sáu câu. Lại dùng biệt đối viên, lại thành một cái sáu câu. Cứ như thế thành mười bốn cái sáu câu. Nếu nói về đáp hỏi, thì một câu phá tà sáu câu liền đủ. Theo văn Lăng-già trình bày rõ phá kiến và dùng văn này nương vào giáo phải kiến, cho nên phải bàn kỹ. Phần bốn trong Lăng-già, ngài Đại Tuệ Bạch Phật:
Ngoại đạo cũng nói bất sinh bất diệt đâu khác với pháp Phật?
Phật nói: Khác. Như huyễn mà sinh, như huyễn mà diệt gọi là bất sinh diệt. Ở đây là là dùng chung Đại thừa bất sinh bất diệt, phá bất sinh bất diệt bên ngoài. Nêu ra một dụ cho đều y theo đây.
Lại như đã nói phá tướng tu tướng ở trước. Phá chính giữa đều dùng đại phá tiểu. Nếu theo phải kiến đều dùng tạng để phá. Lại phải dùng tạng đối với ba, dùng tạng phá ba. Tu trung cũng dùng tiểu tu đại. Giúp trung cũng dùng đại tu tiểu. Kế nữa theo phàm phu chẳng phải không thấy. Ngư Vương khi thực hành hai điều các loài cá và sò hến đều theo.
Nhĩ Nhã nói: “Sò ở dưới nước gọi là hàm ở trên khô gọi là tao”.
Đại kinh quyển mười một nói: “Như vua Chuyển luân làm như binh lính và đại thần, thường dẫn trước binh lính theo sau, cũng như Ngư vương, Nghị vương, Loa vi diệu, Thương chủ, Ngưu vương khi đi tùy tùng đi theo”.
Vu Man: là Một loài có cao tốt gọi là vu, loài cỏ dài gọi là man.
Lại nói dây leo gọi là thảo man. Nên biết phần sau trình bày thấy lỗi lầm khuyên siêng tu quán. Hơn nữa theo ngoại ngoại cho nên nói: Tránh cụ nhập tuyệt. Nếu theo Phật pháp thì cũng nên lánh biệt nhập viên đều dùng chỉ quán theo đó phá, đầy đủ như một trăm mười bốn sáu câu ở trước cho nên nói không xa không hạn cuộc, cho đến như đao Kim cương theo phá kiến này để thành tựu đạo. Nếu được thì phần sau nói thành đoạn đạo, dùng kiến vọng tư gọi là Đa, cho nên nói từ Đa mà nói. Hơn nữa, theo phá kiến nóivề chiều dọc gọi là Biến, hướng về ngang nhìn về sau dùng nhất tâm thì không gọi là biến. Bỏ phần sau nêu rõ.
Nói Ba kết: Kiến hoặc đã có tám mươi tám kiết sử, vì sao chỉ nói dứt ba kiết thì đạt được quả.
Luận nói: “Ba thứ kết này là ba Tam-muội gần pháp đối trị. Thân kiến là rỗng rang gần pháp đối trị. Giới thủ là vô ngại gần pháp đối trị. Nghi là vô tướng gần pháp đối trị. Lại nữa ba kiết sinh hoặc lớn mạnh, thân kiến sinh sáu mươi hai, giới thủ sinh tất cả hành khổ. Nghi ở trong tất cả xứ quá khứ vị lai sinh do dự, cho nên trong kinh chỉ nói ba kiết”. Đại kinh quyển ba mươi ba chép: “Tu-đà-hoàn là người dứt phiền

não, như rộng lớn bốn mươi dặm nước, nói sơ lược là ba kiết. Vì ba lớp này, như Đại vương khi đi tuần du, tuy có bốn bộ binh đi theo, nhưng người đời chỉ nói vua đi tới đi lui”.
- Ở sau giải thích nghi, trước giải thích phá nghi. Ban đầu hỏi ý, chỉ quán năng phá đã có ba thứ, quán không đã nói phá vô lượng chủng còn Hai quán sau thì phá chỗ nào?
Nói vô lượng kiến: Như trước nêu đơn, phức cho đến viên môn bặt lời. Viên tuyệt còn phá huống chi là những thứ khác?
Nên biết quán sau không còn chỗ phá lại. Đáp trong ý, ban đầu quán chỗ phá gọi là kiến và tư, gom hai phá này chỉ còn phá hữu. Kiến tuy vô lượng nhưng vẫn chưa phá được Tư, lại còn nói biên kiến. Nếu chung đường dùng kiến làm tên. Hai quán sau phá trong vô kiến và dùng song phi, mỗi thứ đều có nguyên nhân, lo gì không phá, cho nên giải thích luận sẽ dẫn chứng sau.
Trung đạo, song phi mới dứt hết hai kiến, cho nên biết cho kiến kiết ý ở sau. Dùng chung các hoặc đồng tạo thành tên kiến. Các kiến nội giới tuy là dọc ngang, nhưng vì mới quán đã phá, cho nên nói không bị quán thứ hai phá. Vì sao nói quán thứ ba không chỗ phá? Tại sao gồm luôn yêu cầu các kiến chấp ngang ở trước? Các kiến vẫn còn chưa đạt được sơ quán huống chi là thứ hai, thứ ba. Vì sao các kế tự nói chân đạo, cho nên trong đại luận hoặc có hoặc không chung cả kiến. Ông còn chưa ra khỏi hữu kiến, huống chi là là vô ư? Thì trong tựa đại luận văn kệ đều là quy kính. Lại dùng chung các kiến nên gọi là Hữu. Vì bác bỏ Nhị thừa là vô kiến, cho nên nói. Hữu và vô đồng chê là kiến. Hữu tức là vô lượng chẳng ở đâu không rõ.
Đáp: theo ý: Văn tụng đại luận, vừa bác bỏ tiểu chung cả danh kiến, vọng chấp đoạn nên không còn dọc, ngang.
Thứ hai đoạn lớn bị mất trung. Ý hỏi: Kiến đã phá thị mất phi còn. Năng phá chỉ quán từ riêng đến chung, cho đến viên môn theo bất xả. Vì chỉ đạt được điều này còn mất đều không chăng?
- Trung, chia thành bốn câu trước nêu ra bốn câu, kế đến nêu ra dụ cho. Hai điều trước phê bình ở sau. Hơn nữa theo thuyết sau, cho nên giải thích ở sau. Hai câu đầu là được mất của ngoại đạo, cũng nói về tu chỉ quán. Vốn là đệ tử Phật, nhân quán khởi kiến lỗi đồng với ngoại đạo, ở giữa lại trình bày việc cảm phục và gọi là Đắc. Mê lầm việc chưa phục, chỉ nổi lên các điều ác gọi là Thất.
Lại dùng trung ngoại đạo có hai chấp đoạn, thường. Người thường thấy dứt độn sử, gọi là Đắc. Người dứt kiến bác không nhân quả nên gọi

là mất, đây là nhờ bên ngoài bàn luận được mất.
Lại nữa đệ tử Phật bàn luận hai câu được mất, tùy dùng quán kiến nhưng hoặc chưa dứt, giai vị ở phương tiện gọi là thất, hoặc dứt vào chân mới gọi là Đắc. Nếu hướng theo ngoại đạo thất lại thành đắc. Vì sao? Vì ngoại đạo tuy đắc vẫn còn khởi kiến, cho nên ngoại đạo đắc lại thành thất. Dùng bốn chủng này phê phán phá giả quán ở trước được thất khác, tức là như văn trước phá từng kiến một, ba căn khác nhau. Thượng căn là các đệ tử Phật đạt được. Trung căn là hàng trung thất đệ tử Phật, hạ căn thì đồng ngoại kế đắc thất. Nếu thành đắc thất bên ngoài và đắc thất của Phật pháp đều ứng với chánh quán.
Ba minh vị: Đưa ra vị rất dễ thấy. Văn tuy có nêu ra bốn phá kiến vị, nay văn đã dùng quán ba giả, bốn câu bất sinh, tức là ban đầu theo thứ lớp giảng môn. Vì muốn biết khắp nên ý chỉ văn còn dứt phục, phê phán đồng khác ở sau.
Kế nữa, trong phân biệt ý hỏi: Nếu đều trình bày ý chỉ văn thì phải còn thứ đệ dùng hiển thì không còn thứ, tức là nên nói thẳng địa vị Biệt Viên, dùng ý thứ lớp giống như biệt vị, cho nên song là hỏi. Nếu nói về ý chỉ cao siêu của văn, vì sao không trình bày thẳng viên phá kiến vị? Đâu cần dùng ba giáo vị ở trước? Đây là tụng chánh văn chỉ quán còn lờ mờ, hoặc lược văn chỉ nói thứ lớp, hoặc tu quán riêng cầu viên dung. Nhưng xem văn đáp nghĩa lý tự rõ. Quyển nhất trước cuối văn phát tâm, đã lược bốn tất phân biệt Bồ-tát Tam giáo phát tâm. Nay ở trong đây lại trình bày bốn ý: Một theo trình bày trên dưới sợ e tu quán phát khởi tập khí xưa, phải biết thứ vị dứt kiến của các giáo.

2.Theo dục sau đó khiến người thực hành biết nửa bán vị. Như kia không biết quyền thật giúp đỡ lẫn nhau.

3.lại từ phân nửa trở xuống là nói thức ba giáo ở trước, đều là pháp viên đốn giúp đạo. Nếu người không biết lật đổ Viên thừa là thị giả thừa sự.

Vệ là hộ.

4.Theo khải sau hiển bày đồng. Thấy pháp giới không có giai vị không thật có. Nếu sợ phân biệt khác thì đâu thể tránh không.

Nói Bồ-tát Vô sinh nhẫn: Mượn Đại Phẩm để nói, nói chung cả ý viên khéo đạt được ý. Thể giả sau dùng thứ lớp chỉ quán để kết. Kiến hết nhập không gọi là Chỉ, đạt được kiến hai không gọi là quán. Chung cả kết, xưa nay tất cả các kiến đều đạt được tức là rỗng không, đây là tiết thứ nhất trình bày về diệu chỉ.