KINH THỦ LĂNG NGHIÊM
QUYỂN 3
Đoạn 3: Thu Sáu Nhập: Nhãn Nhập, Nhĩ Nhập, Tỷ Nhập, Thiệt
Nhập, Thân Nhập và Ý Nhập
Chánh văn:
Chi 1: Thu nhãn nhập.
Lại nữa, A-nan! Vì sao bản tánh của sáu nhập, vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng? A-nan! Ngay nơi tròng con mắt kia, ngó chăm phát ra mỏi mệt, thì cả cái thấy và cái mỏi mệt đó đều là thể tánh Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt.
Nhân nơi hai thứ vọng trần sáng và tối, phát ra cái thấy bên trong, thâu nạp các trần tướng, ấy gọi là tánh thấy, cái thấy đó rời hai trần sáng và tối kia, rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Ông nên biết cái thấy đó không phải từ nơi sáng, nơi tối mà đến, không phải từ nơi con mắt mà ra, cũng không phải do cái hư không mà sinh. Vì sao? Nếu từ cái sáng mà đến, khi tối đã theo cái sáng mà diệt, lẽ ra không thấy được tối. Nếu từ cái tối mà đến, khi sáng phải theo cái tối mà diệt, lẽ ra không thấy được sáng. Nếu do con mắt mà sinh, hẳn không có sáng, có tối, thì cái thấy như vậy vốn không tự tánh. Nếu do hư không mà ra, thì ngõ trước thấy các trần tượng, xoay về phải thấy con mắt, lại hư không tự thấy, nào có dính gì chỗ thâu nạp của ông. Vậy nên biết nhãn nhập là luống dối, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
Chi 2: Thu nhĩ nhập.
A-nan! Ví như người lấy hai ngón tay bịt chặt hai lỗ tai, do lỗ tai mỏi mệt, trong đầu hóa ra có tiếng, cả cái nghe cùng cái mỏi mệt đồng là thể tánh Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt.
Nhân nơi hai thứ vọng trần động và tĩnh, phát ra cái nghe ở trong, thâu nạp cái trần tượng đó, gọi là tánh nghe. Tánh nghe ấy rời hai trần động, tĩnh kia, rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Ông nên biết, cái nghe đó không phải từ nơi động, nơi tĩnh mà đến, không phải từ nơi
lỗ tai mà ra, không phải do hư không mà sinh. Vì sao? Nếu cái nghe kia từ nơi tĩnh mà đến, thì khi động thì phải theo cái tĩnh mà diệt, lẽ ra không biết được tĩnh. Nếu do lỗ tai mà sinh, hẳn không có động, có tĩnh, thì cái nghe như vậy vốn không tự tánh. Nếu do hư không mà ra, thì đã có tánh nghe, chắc không phải là hư không nữa, lại hư không tự nghe, nào có dính gì chỗ thâu nạp của ông. Vậy nên biết nhĩ nhập là luống dối, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
Chi 3: Thu tỷ nhập.
A-nan! Ví có người bịt gấp hai lỗ mũi, bịt lâu thành ra mỏi mệt, ở trong lỗ mũi nghe có cảm xúc lạnh, nhân những cảm xúc như thế mà phân biệt được thông, là ngăn bịt, là rỗng, là đặc, cho đến các mùi thơm, thối, cả cái ngửi cùng cái mỏi mệt đồng là thể tánh Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt.
Nhân nơi hai thứ vọng trần thông và bịt, phát ra cái ngửi ở trong, thâu nạp các trần tượng đó gọi là tánh biết ngửi. Cái ngửi đó rời hai trần thông và bịt kia, rốt ráo không có tự thể. Nên biết cái ngửi đó, không phải từ cái thông, cái bịt mà đến, không phải từ lỗ mũi mà ra, cũng không phải do hư không mà sinh. Vì sao? Nếu từ cái thông mà đến, thì khi bịt, cái ngửi đã mất rồi, làm sao mà biết được bịt, nếu nhân cái bịt đó mà có, thì khi thông không còn cái ngửi, làm sao biết được các mùi thơm, thối. Nếu từ lỗ mũi sinh ra, hẳn không có cái thông, cái bịt, thì ngửi như vậy vốn không tự tánh. Nếu do hư không mà ra, thì cái ngửi đó phải xoay lại ngửi lỗ mũi của ông, lại hư không tự ngửi, nào có dính gì đến chỗ thâu nạp của ông. Vây nên biết tỷ nhập là luống dối, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
Chi 4: Thu thiệt nhập.
A-nan! Ví như có người dùng lưỡi liếm mép, liếm mãi sinh ra mỏi mệt. Nếu người đó có bệnh thì có vị đắng, còn người không có bệnh thì có chút vị ngọt. Do những cảm xúc ngọt, đắng, mà bày tỏ cái tánh nếm, còn khi không động thì thường có tánh nhạt. Cả cái nếm và cái mỏi mệt đồng là thể tánh Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt.
Nhân nơi hai thứ vọng trần nhạt và ngọt, đắng, phát cái nếm ở trong, thâu nạp các trần tượng đó, gọi là tánh biết nếm. Tánh biết nếm ấy rời hai trần nhạt và ngọt đắng kia, rốt ráo, không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Ông nên biết cái biết đắng, biết nhạt như vậy, không phải từ vị ngọt, đắng mà đến, không phải nhân tánh nhạt mà có, không phải từ nơi lưỡi mà ra, cũng không phải do hư không mà sinh. Vì sao? Nếu từ các vị ngọt, đắng mà đến, thì khi nhạt, cái biết nếm đã diệt rồi, làm sao
biết được nhạt, nếu từ cái nhạt mà ra thì khi ngọt, cái nếm đã mất rồi, làm sao biết được vị ngọt, đắng. Nếu do cái lưỡi sinh ra, hẳn không có những vị ngọt, đắng và nhạt, thì cái biết nếm ấy vốn không tự tánh. Nếu do hư không mà ra, thì hư không tự nếm, chứ không phải lưỡi ông nếm, lại hư không tự biết, nào có dính gì đến chỗ thâu nạp của ông. Vậy nên biết thiệt nhập là luống dối, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
Chi 5: Thu thân nhập.
A-nan! Ví như có người dùng bàn tay lạnh chạm bàn tay nóng, nếu thế bên lạnh nhiều, thì bên nóng cũng thành lạnh theo, nếu thế bên nóng nhiều hơn thì bên lạnh cũng thành ra nóng, rồi như vậy, do cái cảm xúc nhận biết trong lúc hợp lại mà rõ sự nhận biết lúc rời ra. Nếu cái thế chênh lệch, hiện thành giữa nóng và lạnh, nhân đó phát ra mỏi mệt mà có cảm xúc. Cả cái biết cảm xúc cùng cái mỏi mệt đồng là thể tánh Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt.
Nhân nơi hai vọng trần ly và hợp, phát ra cái hay biết ở trong, thâu nạp các trần tượng đó, gọi là cái biết cảm xúc. Cái biết như thế, rời hai trần ly và hợp, trái và thuận kia, rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, Anan! Ông nên biết cái cảm xúc đó, không phải từ cái ly, cái hợp mà tới, không phải từ cái trái, cái thuận mà có, không phải do nơi thân thể mà ra, cũng không phải do nơi hư không mà sinh. Vì sao? Nếu từ cái hợp mà đến thì khi ly, cái biết đã mất rồi, làm sao biết được cái ly, đối với hai tướng trái và thuận cũng như vậy. Nếu từ thân thể mà ra, hẳn không có những tướng ly, hợp, trái, thuận, thì cái biết cảm xúc của ông vốn không tự tánh. Nếu từ nơi hư không mà ra, thì hư không tự hay biết, nào có dính gì đến chỗ thâu nạp của ông. Vậy nên biết thân nhập là luống dối, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
Chi 6: Thu ý nhập.
A-nan! Ví như có người nhọc mỏi thì ngủ, ngủ chán thì thức dậy, khi nhận biết trần cảnh thì nhớ, khi hết nhớ thì gọi là quên. Các thứ sinh, trụ, dị, diệt trái ngược đó, thói quen thâu nạp đưa vào trong, không lẫn lộn nhau, gọi là ý căn. Cả cái ý căn cùng cái mỏi mệt, đồng là thể tánh Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt.
Nhân nơi hai thứ vọng trần sinh ra và diệt, nhóm cái biết ở trong, thâu nạp pháp trần bên trong, dòng thấy nghe đi ngược lại vào trong mà không đến đâu, gọi là cái ý hay biết. Cái ý hay biết đó rời hai trần thức và ngủ, sinh và diệt kia, rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Nên biết cái ý căn hay biết như thế, không phải từ nơi thức, nơi ngủ mà đến,
không phải do cái sinh, cái diệt mà có, không phải từ nơi ý căn mà phát ra, cũng không phải do nơi hư không mà sinh. Vì sao? Nếu từ nơi thức mà đến, thì khi ngủ đã theo cái thức mà diệt rồi, còn lấy cái gì làm cái ngủ, nếu chắc lúc sinh mà có, thì khi diệt, đã hóa như không có rồi, thì lấy cái gì mà biết là diệt. Nếu do cái diệt mà có, thì khi sinh, không có diệt nữa, lấy gì mà biết là sinh. Nếu do ý căn mà ra, thì hai tướng thức, ngủ thay đổi lẫn nhau nơi thân thể, nếu rời hai tướng ấy ra, thì cái ý hay biết đó cũng như hoa đốm hư không, rốt ráo không có tự tánh. Nếu do hư không mà sinh, thì hư không tự biết, nào có dính gì chỗ thâu nạp của ông. Vậy nên biết ý nhập là luống dối, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
* Chú thích:
Chi 1: Thu nhãn nhập.
Sáu nhập, là sáu sự thâu nạp các cảm giác. Trong sáu nhập, năm nhập nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân là mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, thân biết, tức là năm căn mà người đời thường gọi là ngũ quan. Còn căn thứ sáu là ý căn, tức là cái ý niệm tiềm tàng thâu nạp danh tướng của các sự vật, hoặc nương theo các cảm giác riêng biệt hoặc do những việc học tập ghi nhớ, từ trước mà thành. Ví dụ như đưa một cái khăn đỏ cho em bé sơ sinh xem, thì em bé ấy chỉ biết có vật đỏ, nhưng chưa biết là cái khăn, đến khi lớn lên, nhờ học tập và kinh nghiệm, thì khi thấy khăn đỏ, liền biết là khăn đỏ, cho đến khi chỉ thấy một cái chéo khăn đỏ cũng biết là khăn đỏ. Theo đạo Phật, biết là cái khăn đỏ như thế, thuộc về ý thức, còn thâu nạp danh tướng khăn đỏ, đó là ý căn, và danh tướng khăn đỏ gọi là pháp trần. Cũng như danh tướng khăn đó, danh tướng cái ghế, cái bàn, cái cây, cái hoa, cũng đều là pháp trần và pháp trần tức là tướng danh ngôn của tất cả sự vật, trong đó có các điều quá khứ, hiện tại, vị lai, có các tính cách tốt, xấu, phải, trái, vân vân…
Phật dạy: Bản tánh của sáu nhập là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Ví như có người dùng con mắt chăm chăm ngó giữa hư không, ngó chăm mãi sinh ra mỏi, thì thấy có hoa đốm giữa hư không. Theo ví dụ đó, thì nơi không có sắc, cái thấy mỏi mệt, cũng tạo thành ra có sắc và tất cả các sắc tướng có thể thấy được, cũng đều như bóng trong gương, do nhận thức mê lầm cố chấp mới thành sự thật. Xét riêng về cái thấy, thì cái thấy, ngoài các tướng bị thấy ra, không có tự thể. Lại cái thấy ấy, cũng không phải do cái sáng, cái tối, do con mắt hay do hư không sinh ra. Vậy nên biết nhãn nhập vốn không có tự tánh, vốn đối đãi sinh ra
như huyễn như hóa, không phải thật có và nhãn nhập chỉ có tánh duyên khởi như huyễn, không tự tánh, tức là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Chi 2: Thu nhĩ nhập.
Nhĩ nhập là thâu nạp các tiếng. Như khi lấy hai ngón tay nhét chặt vào hai lỗ tai, làm cho mỏi mệt thì cũng nghe có tiếng ù ù. Tất cả các tiếng, đại khái cũng như vậy, chỉ do nhận thức sai lầm cố chấp nên mới hóa thành sự thật. Xét lại cái nghe, thì cái nghe đối đãi với cái động (có tiếng) và cái tĩnh (không có tiếng) mà hóa ra có, ngoài cái động và cái tĩnh ra, thì cái nghe lại không thể do cái động, cái tĩnh mà có, do lỗ tai mà ra hay do hư không mà sinh. Vì vậy nên biết, nhĩ nhập là một sự đối đãi giả dối, thật vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Chi 3: Thu tỷ nhập.
Lại như có người bịt chặt lỗ mũi sinh ra mỏi mệt thì trong lỗ mũi cũng có cảm giác lành lạnh. Theo ví dụ đó mà xét, thì tất cả các mùi thơm, thối và cái ngửi thơm, thối đều do nhận thức mê lầm cố chấp mà hóa thành sự thật. Cái tánh biết ngửi chỉ là sự đối đãi giả dối, không phải do hương trầm sinh ra, không phải do cái mũi thịt sinh ra, và cũng không phải do hư không sinh ra, vậy nên biết tỷ nhập duyên khởi như huyễn, không có tự tánh, vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Chi 4: Thu thiệt nhập.
Thiệt nhập là tánh biết nếm, thâu nạp các vị. Khi người ta lấy lưỡi liếm cái mép, trong lúc mới liếm thì cái mép nhạt, không có vị gì, nhưng đến khi liếm mãi, sinh ra mỏi mệt thì người đau thấy có vị đắng, còn người mạnh thì thấy có chút vị ngọt. Cái mép vốn không có vị, liếm mãi cũng thành có vị, do đó suy luận thì rõ tất cả các vị và cái biết nếm đều do nhận thức sai lầm cố chấp mà phát hiện ra. Cái biết nếm đối đãi với vị trần mà có, ngoài vị trần ra, cái biết nếm không có tự thể. Lại cái biết nếm không phải sinh ra do vị trần, do cái lưỡi hay do hư không, vậy nên biết thiệt nhập là như huyễn, không tự tánh, và vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Chi 5: Thu thân nhập.
Thân nhập là cái biết cảm xúc, thâu nạp những cảm xúc lạnh, nóng, cứng, mềm v.v… Ví như có người lấy một cái tay lạnh chạm vào cái tay nóng, hễ lạnh nhiều thì cái tay nóng cũng lạnh theo, còn như nóng nhiều thì cái tay lạnh cũng hóa thành nóng. Do khi hợp lại có những cảm xúc như thế, nên khi hết cảm xúc thì cũng biết là hai bên đã
rời nhau ra. Lúc hợp có cảm giác dễ chịu thì lúc ly thành ra khó chịu, lúc hợp có cảm giác khó chịu thì lúc ly thành ra dễ chịu, đó là cảm giác trái và thuận. Nhưng xét theo ví dụ trên kia, thì tay lạnh cũng là thân, tay nóng cũng là thân, hai bên cũng đều là bản thân cả, chứ đâu phải là thân đối với cảnh, mà cảm xúc vẫn cứ sinh ra được. Nhưng ngoài những cảm xúc như thế thì thân nhập rốt ráo không có tự thể. Cái biết cảm xúc lại không phải do xúc trần, do thân thể hay do hư không sinh ra, nên thân nhập chỉ là duyên khởi như huyễn, không tự tánh và vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Chi 6: Thu ý nhập.
Ý nhập là sự thâu nạp của ý căn. Lúc thức ý căn thường sinh ra ý thức, do ý thức tác dụng mạnh mẽ nên khó biết ý căn như thế nào. Đến khi ngủ, trừ lúc chiêm bao, ý thức không phát khởi, nhưng trong lúc ngủ, không phải hoàn toàn không biết có mình, nên đến khi có ai gọi tỉnh dậy, liền biết là mình tỉnh dậy, chứ không phải người khác. Cái biết ngấm ngầm trong lúc ngủ đó là ý căn. Ý căn không duyên với ngoại cảnh, mà chỉ duyên với các danh tướng đã học tập từ trước, lại thường duyên với những điều, hoặc đã qua rồi, hoặc không có trước mắt, do trong tiềm thức đưa ra. Trong lúc ý căn duyên với pháp trần như thế, thì cái thấy, cái nghe, hình như rời bỏ ngoại cảnh, xoay về bên trong, mà thâu nạp những điều đã ghi nhớ từ trước, nhưng sự thật thì cái thấy nghe đó, cũng chỉ đi đến pháp trần, do tiềm thức đưa ra, chứ không thể đi đến tiềm thức. Cũng vì vậy mà ý căn không tự do duyên với tất cả các điều đã học tập được, lúc nào tiềm thức đưa ra được điều ấy thì gọi là nhớ, lúc nào tiềm thức không đưa ra được điều ấy thì gọi là quên. Do những việc nhớ, quên, thức, ngủ như vậy đối đãi thành ý căn, ngoài những việc ấy ra, ý căn không có tự thể. Nhưng ý căn, không phải do thức, ngủ, sinh, diệt mà sinh ra, cũng không phải do hư không mà có, vậy nên biết, ý căn là duyên khởi như huyễn, không tự tánh và vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Đoạn 4: Thu Mười Hai Xứ (Sáu Căn Và Sáu Trần)
Chánh văn:
Chi 1: Thu hai xứ sắc trần và nhãn căn.
Lại nữa, A-nan! Vì sao bản tánh của mười hai xứ, vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng?
A-nan! Ông hãy xem rừng cây Kỳ-đà và các suối ao đó, ý ông nghĩ thế nào? Như thế là sắc trần sinh ra cái thấy, hay cái thấy sinh ra
sắc tướng?
A-nan! Nếu cái thấy sinh ra sắc tướng, khi thấy hư không không có sắc tướng, lẽ ra tánh thấy sinh ra sắc tướng đã tiêu mất rồi. Mà đã tiêu mất thì tỏ ra hết thảy đều không, sắc tướng đã không thì lấy gì rõ được tướng hư không? Đối với hư không cũng như vậy.
Lại nếu sắc trần sinh ra cái thấy, thì khi thấy hư không, không có sắc, cái thấy liền tiêu mất đi, tiêu mất thì tất cả đều không, lấy gì rõ được hư không và sắc tướng?
Vậy nên biết cái thấy cùng sắc, không, đều không có xứ sở, tức sắc trần và cái thấy, hai xứ đó đều luống dối, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
Chi 2: Thu hai xứ thanh trần và nhĩ căn.
A-nan! Trong vườn Kỳ-đà nầy, khi đồ ăn dọn rồi, ông lại nghe đánh trống, khi chúng nhóm lại thì đánh chuông; tiếng chuông, tiếng trống trước sau nối nhau. Ý ông nghĩ thế nào? Như thế là cái tiếng đến bên cái nghe hay cái nghe đến chỗ cái tiếng? A-nan! Nếu như cái tiếng đó đến bên cái nghe, thì A-nan! Nếu như cái tiếng đó đến bên cái nghe thì khi đã đến bên cái nghe của A-nan, lẽ ra Mục-liên, Ca-diếp không cùng nghe một lần, như Ta khất thực trong thành Thất-la-phiệt thì tại rừng Kỳ-đà không có Ta nữa, huống chi trong nầy có một ngàn hai trăm năm mươi (1250) vị Sa-môn, một khi nghe tiếng chuông, đồng đến chỗ ăn cơm cả.
Lại như cái nghe của ông đến bên cái tiếng, thì cũng như ta đã về rừng Kỳ-đà rồi, trong thành Thất-la-phiệt không còn Như Lai nữa, vậy khi ông nghe tiếng trống, cái nghe của ông đã đến nơi tiếng trống rồi, thì khi tiếng chuông cũng phát ra, lẽ ra ông không thể nghe cả hai bên, huống nữa, ông còn nghe được cả tiếng voi, ngựa, trâu, dê và nhiều tiếng khác. Còn nếu không đi đến với nhau, thì lại không nghe.
Vậy nên biết cái nghe và cái tiếng đều không có xứ sở, tức cái nghe và thanh trần, hai xứ đều luống dối, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
Chi 3: Thu hai xứ hương trần và tỷ căn.
A-nan! Ông hãy ngửi hương chiên đàn trong lư nầy, hương ấy, nếu đốt đến một thù, thì cả thành Thất-la-phiệt, trong bốn mươi dặm, đồng thời đều ngửi mùi thơm. Ý ông nghĩ thế nào? Mùi thơm ấy sinh ra do cây chiên đàn, do nơi lỗ mũi của ông hay do nơi hư không? Nếu như mùi thơm ấy sinh ra do lỗ mũi của ông, đã gọi là do lỗ mũi sinh ra, tất phải từ lỗ mũi mà ra, lỗ mũi không phải chiên đàn, làm sao trong lỗ mũi, lại có
được mùi thơm chiên đàn? Lại đã gọi ông ngửi mùi thơm, thì mùi thơm phải vào trong lỗ mũi, còn trong lỗ mũi phát ra mùi thơm, mà nói ngửi được, thì không đúng nghĩa.
Nếu sinh ra do nơi hư không, thì tánh hư không không còn, mùi thơm cũng thường có, cần phải đốt cây khô chiên đàn trong lư rồi mới có. Nếu mùi thơm sinh ra do cây chiên đàn, thì cái chất thơm ấy nhân đốt mà thành khói, nếu lỗ mũi ngửi được, thì lẽ ra phải xông đến lỗ mũi, làm sao khói đó lên trên không, chưa được bao xa mà trong bốn mươi dặm đều ngửi thơm cả.
Vậy nên biết hương trần và cái ngửi đều không có xứ sở, tức cái ngửi và hương trần cả hai xứ đều luống dối, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
Chi 4: Thu hai xứ vị trần và thiệt căn.
A-nan! Ông thường hai thời, ở trong chúng cầm bình bát khất thực. Trong đó, hoặc gặp những thứ tô lạc, đề hồ, gọi là vị quý. Ý ông nghĩ thế nào? Vị đó sinh ra do nơi hư không, do nơi cái lưỡi hay do nơi đồ ăn?
A-nan! Nếu vị ấy sinh ra do nơi cái lưỡi của ông, thì ở trong miệng ông chỉ có một cái lưỡi, cái lưỡi lúc bấy giờ đã thành tô rồi, nếu gặp đường phèn, lẽ ra cái vị không dời đổi không gọi được là biết vị, còn nếu dời đổi, cái lưỡi không phải có nhiều tự thể, làm sao một cái lưỡi lại biết được nhiều vị? Nếu sinh ra do đồ ăn, đồ ăn không có trí giác, làm sao tự biết được vị? Lại đồ ăn tự biết, cũng đồng như người khác ăn, nào có dính gì đến ông mà gọi ông biết vị? Nếu sinh ra do hư không, ông hãy nếm cái hư không xem là vị gì. Nếu cái hư không đó vị mặn, thì đã làm mặn cái lưỡi của ông, cũng phải làm mặn cái mặt của ông và mọi người trong cõi nầy, cũng giống như cá bể, đã thường chịu cái mặn, không còn biết thế nào là nhạt nữa. Nhưng nếu không biết nhạt, thì cũng không biết mặn. Mà đã không biết cái gì, làm sao còn gọi là biết vị?
Vậy nên biết các vị và cái lưỡi biết nếm đều không có xứ sở, tức cái biết nếm cùng với các vị, hai xứ đều luống dối, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
Chi 5: Thu hai xứ xúc trần và thân căn.
A-nan! Ông thường sớm mai lấy tay xoa đầu, ý ông nghĩ thế nào? Trong việc biết xoa đó, lấy cái gì làm cái biết cảm xúc? Cái biết ở nơi tay hay ở nơi đầu? Nếu nó ở nơi tay, mà cái đầu không biết, làm sao thành cái cảm xúc ấy? Còn nếu nó ở nơi đầu, mà cái tay vô dụng, làm
sao gọi là cảm xúc được? Nếu cả cái đầu và cái tay, mỗi cái đều có biết, thì một mình A-nan phải có hai cái biết cảm xúc.
Nếu cả đầu và tay đều do một cảm xúc sinh ra, thì tay và đầu lẽ ra chỉ có một tự thể, mà nếu chỉ có một tự thể, thì không năng (chủ thể), không sở (đối tượng) cảm xúc không thành lập được. Còn nếu là hai thể, thì cảm xúc ở phía nào, ở bên năng, thì không ở bên sở, ở bên sở thì không ở bên năng, không lẽ hư không tạo thành cảm xúc của ông?
Vậy nên biết cảm xúc và thân căn đều không có xứ sở, tức cái thân biết cảm xúc cùng cái cảm xúc, hai xứ đều luống dối, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
Chi 6: Thu hai xứ pháp trần và ý căn.
A-nan! Ông thường trong ý duyên với ba tánh: thiện, bất thiện và vô ký, sinh ra có các pháp trần. Những pháp trần đó tức nơi tâm mà sinh ra hay là rời cái tâm, riêng có chỗ khác?
A-nan! Nếu tức nơi tâm, thì pháp trần không phải là trần cảnh nữa, và như thế thì nó không phải là cái đối tượng được duyên của tự tâm, làm sao thành một xứ được?
Nếu rời cái tâm, riêng có chỗ khác, thì bản tánh của pháp trần là có biết hay không có biết ?
Nếu có biết, thì gọi là tâm, nhưng nếu nó khác với ông và không phải trần cảnh, thì cũng như cái tâm của người khác, còn nếu nó tức là ông và cũng tức là tâm, làm sao cái tâm nơi ông lại thành hai được?
Lại nếu như không có biết, cái pháp trần đó đã không phải sắc, thanh, hương, vị, ly, hợp, lạnh, nóng và tướng hư không, thì nó sẽ ở chỗ nào? Hiện nay nơi sắc, không, không thể chỉ nó ra được, không lẽ trong nhân gian lại có cái ngoài hư không?
Không có cảnh của đối tượng được duyên, thì ý căn do đâu mà lập thành một xứ được?
Vậy nên biết pháp trần cùng ý căn đều không có xứ sở, hai xứ đều luống dối, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
* Chú thích:
Chi 1: Thu hai xứ sắc trần và nhãn căn.
Theo Tiểu thừa, sáu căn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, và sáu trần sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, là những nơi sinh ra mọi sự hay biết và mọi tâm niệm nhận, xét, thủ, xả v.v... Do sáu căn, sáu trần là sinh xứ của các thức và của các tâm niệm nên gọi sáu căn, sáu trần, mười hai xứ. Trong đoạn trước, Phật đã thu sáu nhập về Như Lai tạng. Ý nghĩa
sáu nhập có chỗ giống với sáu căn, nhưng cũng có chỗ khác. Nói về sáu căn, thì có khi nói về phù trần căn, tức là con mắt thịt, lỗ tai thịt v.v... có khi nói về tịnh sắc căn do bốn đại vi tế tạo thành, bốn đại vi tế, người ta không thể thấy được, nhưng vẫn có tác dụng rõ ràng như luồng điện nên gọi là tịnh sắc (Tịnh sắc căn theo chỗ hiểu biết hiện nay, là cái luồng thần kinh, theo thần kinh hệ đi vào trong các căn), có khi nói về thắng nghĩa căn, tức là cái biết thấy, cái biết nghe v.v...… Đoạn trên nói về sáu nhập, nghiên cứu đặc biệt về thắng nghĩa căn rồi nên trong đoạn nầy, chú ý nhiều về sáu trần. Phật dạy: Cả mười hai xứ, nghĩa là sáu căn và sáu trần, đều là duyên khởi như huyễn, không tự tánh và đều là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Như chúng ta lấy con mắt xem các sắc tướng và hư không, hai tướng sắc, không trái ngược lẫn nhau, chỗ có sắc tướng thì gọi là sắc, chỗ không có sắc tướng, gọi là không. Vậy nếu nhãn căn sinh ra sắc tướng, thì không thể sinh được hư không, nếu nhãn căn sinh ra hư không, thì không thể sinh ra sắc tướng. Nếu nhãn căn luôn luôn sinh ra sắc tướng, thì khi không có sắc tướng, tức là không có nhãn căn, mà đã không có nhãn căn, thì lấy gì thấy được hư không. Còn nếu sắc tướng sinh ra nhãn căn, thì khi không có sắc tướng, nhãn căn cũng không còn nữa, nhãn căn đã không còn, thì không thấy được hư không, mà không có hư không, thì đối đãi với cái gì mà gọi là sắc tướng. Xét như vậy nên biết nhãn căn và sắc trần bản thân còn không có sinh xứ, làm sao lại sinh được tâm thức. Nhãn căn và sắc trần chỉ đối đãi với nhau mà phát hiện như huyễn như hóa, không có tự tánh, do đó đều là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Theo sự hiểu biết hiện nay, con mắt có nhận được các tia sáng, thì mới thấy được sắc tướng. Nhưng tia sáng là tia sáng, đâu phải là sắc tướng. Tia sáng vào con mắt rất ít và tạo thành những cái bóng rất nhỏ, vậy do đâu, mà chúng ta lại thấy được rộng khắp mọi nơi. Lại có khi, như lúc soi gương, con mắt cũng tạo được những hình ảnh của sự vật tại một nơi, khác hẳn với chỗ ở của sự vật và cũng thấy rất rõ ràng các hình ảnh ấy. Xét như vậy, nên biết con mắt hư không, sự vật, tia sáng v.v... là pháp giới duyên khởi, làm cho có thấy và hình ảnh của sự vật, chỉ như bóng trong gương, do cái thấy hiện ra. Hình ảnh đó, tùy con mắt tốt hay xấu, tùy thần kinh có bệnh hay không có bệnh của mỗi người mà hiện ra, không nhất thiết giống nhau. Vì thế nên biết tất cả các hình ảnh thấy được và cả cái thấy như thế, đều là duyên khởi, không có tự tánh.
Chi 2: Thu hai xứ thanh trần và nhĩ căn.
Lại như khi chúng ta đến chùa, nghe một bên đánh chuông, một bên đánh trống. Nếu cái tiếng và cái nghe không đi đến với nhau, thì quyết không thể nghe được. Còn nếu như nhĩ căn và thanh trần đi đến với nhau, thì thanh trần đi đến nơi nhĩ căn hay nhĩ căn đi đến nơi thanh trần.
Nếu thanh trần tiếng trống đi đến nơi nhĩ căn, thì tiếng trống chỉ có một, khi đến nơi nhĩ căn người nầy, lẽ ra không thể đồng thời đi đến nhĩ căn người khác, làm sao mọi người đều nghe tiếng trống một cách đầy đủ, chứ không phải người nầy nghe, rồi mới đến người khác nghe và cũng không phải, mỗi người chỉ được nghe một phần tiếng trống. Còn nếu nhĩ căn đi đến nơi thanh trần, thì nhĩ căn đã đi đến bên tiếng trống, lẽ ra đồng thời, không thể đi đến bên tiếng chuông, làm sao chúng ta, chẳng những đồng thời nghe được cả tiếng chuông, tiếng trống, mà còn nghe được cả tiếng tụng niệm và nhiều tiếng khác nữa.
Theo sự hiểu biết hiện nay, khi đánh trống, đánh chuông thì không khí rung động. Do những rung động không khí ấy, đến nơi lỗ tai, đập vào lá nhĩ, nên mới nghe được các tiếng. Nhưng không khí không phải là tiếng, cái rung động cũng không phải là tiếng, lại những luồng rung động vào được lỗ tai rất ít, làm sao lại nghe được tiếng to như thế? Lại cái rung động đập vào lá nhĩ lỗ tai, sao lại nghe được cái tiếng, như ở từ phương xa tới? Lại trong lúc sấm sét, tiếng sấm phát ra đã lâu, rồi về sau người ta mới nghe được tiếng sấm, thế cái tiếng sấm ấy do ai tạo ra? Lại khi ấy cái cây nhỏ ngoáy trong lỗ tai, tuy rung động rất ít, nhưng nghe tiếng rất lớn, cái nghe như vậy, nào có xác thật gì đâu. Thế nên biết cả thanh trần và nhĩ căn đều như huyễn, không tự tánh, đối đãi với nhau mà phát hiện không có sinh xứ, thật ra thanh trần và nhĩ căn vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Chi 3: Thu hai xứ hương trần và tỷ căn.
Lại như khi đốt hương trong lư thì ngửi thấy mùi thơm. Nếu hương ấy là hương tốt như hương chiên đàn và đốt đến một thù, tức là độ một gam rưỡi, thì trong bốn mươi dặm đều ngửi thơm cả.
Mùi thơm ấy, tất nhiên không do lỗ mũi sinh ra, vì lỗ mũi không phải hương chiên đàn, sao lại sinh ra được mùi thơm chiên đàn, lại khi chưa đốt hương chiên đàn, tự ngửi sao lỗ mũi lại không thấy mùi thơm.
Nếu do chiên đàn sinh ra, thì cái khói chiên đàn, tất phải đến tận lỗ mũi mới ngửi được mùi thơm, làm sao khói mới lên không bao xa, mà cả bốn mươi dặm đều ngửi được mùi thơm.
Còn nếu do hư không sinh ra thì hư không tự có mùi thơm, cần gì phải đốt hương chiên đàn. Lại như thế thì hư không luôn luôn có mùi thơm, do đó người ta cũng sẽ không ngửi được mùi thơm, cũng như người ở trong xưởng làm nước mắm, không ngửi được mùi nước mắm.
Nếu do những chất rất nhỏ lan trong không khí, mà ngửi được mùi thơm thì chất đó rất ít, đến nỗi không thể thấy được, làm sao lại ngửi được mùi thơm đậm đà đến thế.
Xét như vậy nên biết tỷ căn và hương trần đều là duyên khởi như huyễn, không có tự tánh và chỉ là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Chi 4: Thu hai xứ vị trần và thiệt căn.
Lại như người ta trong lúc ăn cơm, khi gặp vị mặn, khi gặp vị ngọt, khi gặp vị chua, các vị như thế là do hư không sinh ra, do cái lưỡi sinh ra hay do đồ ăn sinh ra?
Nếu các vị đó do cái lưỡi sinh ra, thì khi không có vật gì, ta hãy tự nếm cái lưỡi là ngọt hay là mặn. Lại cái lưỡi chỉ có một, thì chỉ sinh được một vị, chứ làm sao lại sinh ra được nhiều vị.
Còn nếu các vị do đồ ăn sinh ra, thì đồ ăn là vật chất vô tri, làm sao lại tự biết mình là ngọt hay đắng. Lại khi mới ăn đường, thì ăn cam có vị chua, ăn chuối có vị nhạt, nếu các vị do đồ ăn sinh ra, làm sao lại có những sự thay đổi như thế, không lẽ đồ ăn tự biết thay đổi cái vị của mình.
Còn như các vị do hư không mà sinh thì hư không thường còn, vị phải thường có, vậy nếu hư không là mặn thì cái lưỡi luôn luôn phải nếm vị mặn, rốt cuộc cũng không biết mặn là gì nữa.
Xét như vậy nên biết vị trần cùng thiệt căn đều là duyên khởi như huyễn, không có tự tánh, chỉ đối đãi với nhau mà có, không có gì đáng gọi là sinh xứ và thiệt căn cùng vị trần vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Chi 5: Thu hai xứ xúc trần và thân căn.
Lại như lấy tay xoa đầu thì đầu cũng biết có cái tay xoa và tay cũng biết là xoa trên đầu.
Trong cái cảm xúc như thế, lấy cái gì làm chủ thể, lấy cái gì làm đối tượng.
Nếu như cái biết cảm xúc ở nơi tay, thì cái đầu lẽ ra không biết được có cái tay xoa. Nếu cái biết cảm xúc ở nơi đầu, thì cái tay lẽ ra không biết được đã xoa cái đầu.
Còn nếu cả hai bên đều biết, thì một người hóa ra có hai thân căn,
còn biết cái thân căn nào thật là của mình. Còn nếu cả đầu và tay đều chỉ một thân căn, thì đầu và tay như nhau không khác, như thế là căn đối với căn, chứ không có cảnh, tức là không có chủ thể, không có đối tượng, làm sao lại thành cảm xúc được.
Chính cái căn và cái cảnh còn không phân biệt được, làm sao lại thành được sinh xứ. Vậy nên biết thân căn và xúc trần đều là duyên khởi như huyễn, không có tự tánh và vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Chi 6: Thu hai xứ pháp trần và ý căn.
Người ta, đối với các việc làm, thường có ý nghĩ việc nầy là thiện, việc nầy là bất thiện, còn việc nầy là vô ký, không thiện không ác. Những danh từ như thế cùng tất cả danh tướng trong thế gian, đều gọi là pháp trần. Nếu pháp trần do tâm sinh ra, thì pháp trần là tâm, mà đã là tâm thì thuộc về chủ thể, chứ không phải thuộc về đối tượng, làm sao lại thành một trần cảnh được. Còn nếu pháp trần không do tâm sinh ra và có phần riêng biệt, thì bản tánh của pháp trần là có biết hay không có biết? Có biết gọi là tâm. Nếu pháp trần là tâm, chứ không phải trần cảnh, lại khác với tâm mình, thì pháp trần thành ra như cái tâm của người khác. Còn nếu pháp trần có hay, có biết và cũng tức là tâm của mình, làm sao cái tâm của một người lại biến được thành hai?
Còn như pháp trần không có biết, thì trong cảnh hiện tiền, ngoài năm trần sắc, thanh, hương, vị, xúc, và hư không ra, còn có cái gì có thể chỉ được là pháp trần không? Mà nếu không thể chỉ được, thì cũng như không có, làm sao lại thành một trần cảnh được.
Nhưng ngoài pháp trần ra, thì ý căn cũng không thành lập được.
Vậy nên biết pháp trần và ý căn đều là duyên khởi như huyễn, không tự tánh và vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Đoạn 5: Thu Mười Tám Giới
(Sáu Căn, Sáu Trần Và Sáu Thức)
Chánh văn:
Chi 1: Thu nhãn, sắc và nhãn thức giới.
Lại nữa, A-nan! Làm sao mười tám giới vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng?
A-nan! Như ông bày tỏ: Nhãn căn và sắc trần làm duyên sinh ra nhãn thức, vậy thức đó lại là nhân nhãn căn sinh ra, lấy nhãn căn làm giới, hay nhân sắc trần sinh ra, lấy sắc trần làm giới?
A-nan! Nếu nhân nhãn căn sinh ra, không có sắc có không, thì
không thể phân biệt, dầu cho có cái thức của ông thì đem ra dùng về việc gì? Cái thấy của ông, ngoài những sắc xanh, vàng, trắng, đỏ, thì không thể biểu hiện được, vậy do đâu mà lập thành ra giới?
Nếu nhân sắc trần sinh ra, thì khi chỉ có hư không, không có sắc, lẽ ra cái thức của ông phải diệt, làm sao còn biết được là hư không? Nếu khi sắc tướng biến đổi thành hư không, ông cũng biết sắc tướng biến đổi, mà cái thức của ông thì không biến đổi, thế thì, do đâu mà lập sắc trần làm giới? Nếu theo sắc trần mà biến đổi, thì tự nhiên sắc trần không thành giới được. Nếu không biến đổi, thì là thường hằng, cái thức đã do sắc trần sinh ra, lẽ ra không thể biết hư không ở đâu!
Nếu gồm hai thứ nhãn căn và sắc trần chung cùng sinh ra, vậy như hợp lại, thì ở giữa phải lìa, còn như lìa ra, thì hai bên lại hợp, thể tánh xen lộn, làm sao thành được giới?
Vậy nên biết nhãn căn sắc trần làm duyên, sinh ra giới nhãn thức, cả ba chỗ đều không, và ba giới nhãn căn, sắc trần và nhãn thức, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
Chi 2: Thu nhĩ, thanh và nhĩ thức giới.
A-nan! Lại như ông bày tỏ: Nhĩ căn và thanh trần làm duyên sinh ra nhĩ thức, vậy thức đó nhân nhĩ căn sinh ra, lấy nhĩ căn làm giới, hay nhân thanh trần sinh ra, lấy thanh trần làm giới?
A-nan! Nếu nhân nhĩ căn sinh ra, mà không có hai tướng động, tĩnh hiện tiền, thì cái biết của nhĩ căn cũng không thành, mà đã không biết gì, thì cái biết còn không thành, huống nữa cái thức phân biệt còn có hình trạng gì.
Nếu nhân lỗ tai nghe thì đã không động, tĩnh, cái nghe cũng không thành, làm sao lấy hình sắc lỗ tai đối với xúc trần, được gọi là giới nhĩ thức và cái giới nhĩ thức như thế do đâu mà lập ra.
Nếu nhân thanh trần mà sinh ra, thì cái nhĩ thức nhân thanh trần mà có, không có dính líu gì đến cái nghe, mà đã không nghe, thì cũng không biết các tướng thanh trần ở đâu. Lại nói nhĩ thức do thanh trần sinh ra, dầu cho thanh trần, nhân cái nghe mà có tướng, thì cái nghe, lẽ phải nghe được nhĩ thức. Nếu không nghe được nhĩ thức, thì thanh trần không phải là giới của nhĩ thức. Nếu nghe được, thì nhĩ thức cũng đồng như thanh trần, và nhĩ thức đã bị nghe, thì lấy cái gì biết được đã nghe cái thức? Còn nếu cái thức không biết, thì cũng như cỏ như cây.
Lại không lẽ thanh trần và cái nghe xen lộn, thành ra giới ở giữa? Giới ở giữa đã không có, thì các tướng nội căn, ngoại trần, do đâu mà thành lập được.
Vậy nên biết nhĩ căn, thanh trần làm duyên, sinh ra giới nhĩ thức, cả ba chỗ đều không và ba giới nhĩ căn, thanh trần và nhĩ thức, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
Chi 3: Thu tỷ, hương và tỷ thức giới.
A-nan! Lại như ông bày tỏ: Tỷ căn và hương trần làm duyên, sinh ra tỷ thức, vậy thức đó nhân tỷ căn sinh ra, lấy tỷ căn làm giới, hay nhân hương trần sinh ra, lấy hương trần làm giới?
A-nan! Nếu nhân tỷ căn sinh ra, thì trong tâm ông lấy cái gì làm tỷ căn? Ông lấy cái gì làm hình tướng mũi thịt như hai móng tay, hay lấy cái tánh ngửi biết lay động làm tỷ căn?
Nếu lấy cái hình tướng mũi thịt, thì chất thịt là thân căn và cái biết của thân căn là cái biết cảm xúc. Đã gọi là thân căn thì không phải là tỷ căn, đã gọi cảm xúc, thì đó là xúc trần đối với thân căn. Vậy còn không có gì đáng gọi là tỷ căn, do đâu mà thành lập giới?
Nếu lấy cái ngửi biết làm tỷ căn, thì trong tâm ông ấy lấy cái gì làm cái có ngửi biết? Nếu lấy lỗ mũi thịt, thì cái biết của chất thịt là xúc trần, chứ không phải như tỷ căn, nếu lấy cái hư không làm cái có ngửi biết, thì hư không tự biết, còn xác thịt lẽ ra không biết, như thế, thì lẽ ra hư không là ông, thân của ông mà không có biết, thì A-nan hiện nay lẽ ra cũng không còn đâu nữa.
Nếu lấy cái hương làm cái có ngửi biết, thì cái biết thuộc về hương trần, nào dính gì đến ông?
Nếu các mùi thơm, thối sinh ra do tỷ căn của ông, thì hai mùi thơm, thối kia không sinh ra do cây y lan và cây chiên đàn, hai vật đó không tới, ông tự ngửi lỗ mũi là thơm hay là thối, thối thì không phải thơm, thơm thì không phải thối, nếu cả hai mùi thơm, thối đều ngửi được cả, thì một người ông phải có hai tỷ căn và đứng trước Ta hỏi đạo phải có hai A-nan, thì ông nào mới là tự thể của ông. Còn nếu tỷ căn là một, thì thơm, thối không hai, thối đã thành thơm, thơm đã thành thối, hai tánh đó đã không có, thì lấy gì lập được thành giới?
Nếu lại nhân hương trần mà có, thì tỷ thức đã nhân hương trần mà có, cũng như nhân con mắt có thấy, không thể thấy được con mắt, tỷ thức nhân hương trần mà có, lẽ ra không biết được hương trần. Nếu biết được hương trần, thì không phải do hương trần sinh ra, nếu không biết được hương trần, thì không phải là tỷ thức.
Hương trần mà không ngửi biết là có, thì cái giới hương trần không thành, tỷ thức mà không biết hương trần, thì cái giới của nó, không phải do hương trần mà lập. Đã không có cái thức trung gian, thì nội căn,
ngoại trần cũng không thành và tất cả những điều ngửi biết kia rốt ráo đều luống dối.
Vậy nên biết tỷ căn, hương trần làm duyên, sinh ra tỷ thức, cả ba chỗ đều không và ba giới tỷ căn, hương trần và tỷ thức, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
Chi 4: Thu thiệt, vị và thiệt thức giới.
A-nan! Lại như ông bày tỏ: Thiệt căn và vị trần làm duyên, sinh ra thiệt thức, vậy thức đó lại nhân thiệt căn sinh ra, lấy thiệt căn làm giới, hay nhân vị trần sinh ra, lấy vị trần làm giới?
A-nan! Nếu nhân thiệt căn sinh ra, thì như trong thế gian, những loại mía ngọt, mơ chua, hoàng liên đắng, muối mặn, tế tân, gừng, quế cay, đều không có vị, ông tự nếm cái lưỡi là ngọt hay là đắng. Nếu cái lưỡi là đắng, thì lấy cái gì mà nếm cái lưỡi, cái lưới đã không thể tự nếm được, thì lấy cái gì mà có hay biết, còn nếu cái lưỡi không đắng, thì tự nhiên vị trần không sinh ra, làm sao mà lập được thành giới?
Nếu nhân vị trần sinh ra, vậy thiệt thức đã là vị rồi, thì cũng đồng như thiệt căn, không thể tự nếm được, làm sao còn biết được là có vị hay không có vị? Lại tất cả các vị không phải do một vật sinh ra. Các vị đã do nhiều vật sinh ra, thì cái thiệt thức do vị trần sinh ra, cũng phải có nhiều tự thể. Nếu tự thể của thiệt thức là một và tự thể đó thật do vị trần sinh ra, thì các vị mặn, nhạt, chua, cay và nhiều vị khác nhau, do các thứ đó hòa hợp cùng sinh ra, đều chỉ là một vị, lẽ ra không có phân biệt, mà đã không có phân biệt, thì không thể gọi là thức, làm sao còn gọi là giới thiệt thức? Không lẽ hư không lại sinh được cái thức của ông?
Nếu thiệt căn, vị trần, hòa hợp mà sinh ra cái thức ở giữa, vốn không tự tánh, làm sao lập được thành giới?
Vậy nên biết thiệt căn, vị trần làm duyên, sinh ra thiệt thức, cả ba chỗ đều không và ba giới thiệt căn, vị trần và thiệt thức, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
Chi 5: Thu thân xúc và thân thức giới.
A-nan! Lại như ông bày tỏ: Thân căn và xúc trần làm duyên, sinh ra thân thức, vậy thức đó là nhân thân căn sinh ra, lấy thân căn làm giới, hay nhân xúc trần sinh ra, lấy xúc trần làm giới?
A-nan! Nếu nhân thân căn sinh ra, không có cái duyên của hai cảm xúc hợp và ly, thì thân căn còn biết gì. Nếu nhân xúc trần sinh ra mà không có thân căn của ông, thì có ai không có thân căn mà biết hợp, biết ly được.
A-nan! Vật thì không biết cảm xúc, thân căn có biết, mới có cảm
xúc, tức nơi cảm xúc mà biết có thân căn, tức nơi thân căn mà biết có cảm xúc, nhưng đã tức là cảm xúc, thì không phải thân căn, mà đã tức là thân căn, thì không phải là cảm xúc, cả hai tướng thân căn và xúc trần, vốn không có xứ sở. Nếu xúc trần hợp một với thân căn, tức là tự thể của thân căn rồi, còn nếu rời hẳn với thân căn, thì thành không có gì, như các tướng hư không.
Nội căn, ngoại trần đã không thành, làm sao lập được cái thức ở giữa, cái thức ở giữa đã không lập được, thì nội căn, ngoại trần, bản tánh cũng rỗng không và cái thức của ông do đâu mà lập được thành giới.
Vậy nên biết thân căn, xúc trần làm duyên, sinh ra thân thức, cả ba chỗ đều không, và ba giới thân căn, xúc trần và thân thức, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
Chi 6: Thu ý, pháp và ý thức giới.
A-nan! Lại như ông bày tỏ: Ý căn và pháp trần làm duyên, sinh ra ý thức, vậy thức đó là nhân ý căn sinh ra, lấy ý căn làm giới, hay nhân pháp trần sinh ra, lấy pháp trần làm giới?
A-nan! Nếu nhân ý căn sinh ra, thì trong ý ông, chắc phải có chỗ nghĩ ngợi mới phát minh được cái ý của ông, nếu không có các pháp trần, thì ý căn không thể sinh ra được. Rời các pháp trần, ý căn còn không có hình tướng, thì đem ý thức ra mà dùng vào việc gì?
Lại cái thức tâm của ông với các thứ nghĩ ngợi, các sự rõ biết là đồng nhau hay khác nhau. Nếu đồng với ý căn, tức là ý căn rồi, làm sao lại do ý căn sinh ra? Nếu khác, mà không đồng với ý căn, thì lẽ ra không còn biết gì. Nếu không biết gì, làm sao lại do ý căn sinh ra, còn nếu có biết, làm sao lại chia ra ý thức và ý căn? Chỉ hai tánh đồng nhau, khác nhau còn không thành, làm sao lập được thành giới?
Nếu nhân pháp trần sinh ra, thì các pháp trong thế gian, không ngoài năm trần. Ông hãy xem xét các pháp sắc, thanh, hương, vị, xúc, có tướng rõ ràng đối với năm căn, đều không thuộc về phần thâu nạp của ý căn. Nếu ý thức của ông quyết định nương nơi pháp trần mà sinh ra, thì ông hãy xét từng pháp, từng pháp, hình trạng thế nào. Nếu rời hẳn các tướng sắc, không, động, tĩnh, thông, bịt, hợp, ly, sinh, diệt, thì rốt ráo không thành một pháp nào cả. Lại, sinh cũng là các pháp như sắc, như không sinh ra, diệt cũng như các pháp sắc, như không diệt mất. Các nguyên nhân đã không thành, thì cái thức do nó sinh ra, còn có hình tướng gì, hình tướng còn không có, làm sao mà lập được thành giới? Vậy nên biết ý căn, pháp trần làm duyên, sinh ra ý thức, cả ba chỗ
đều không và ba giới ý căn, pháp trần và ý thức, vốn không phải là tánh nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.
* Chú thích:
Chi 1: Thu nhãn, sắc và nhãn thức giới.
Giới là giới biệt, nghĩa như tiếng giới của giới Phật giáo chúng ta, do sáu căn, sáu trần và sáu thức có tánh riêng khác, thành ra giới biệt giữa cái nầy và cái khác nên gọi là mười tám giới.
Đoạn nầy, phá cái riêng biệt giữa sáu căn, sáu trần và sáu thức. Vì hai đoạn trước đã nghiên cứu về sáu căn và sáu trần, nên đoạn nầy chú ý đặc biệt đến sáu thức.
Theo đạo lý của Tiểu thừa, thì nhãn căn với sắc trần làm duyên, sinh ra nhãn thức. Vậy nên xét nhãn thức ấy, nhân nhãn căn sinh ra và cùng một giới với nhãn căn, hay nhân sắc trần sinh ra và cùng một giới với sắc trần.
Sự thật thì nhãn thức không thể do một mình nhãn căn hay một mình sắc trần mà sinh ra được. Nhãn căn và sắc trần đối đãi với nhau mà phát hiện, do có nhãn căn mới thấy có sắc trần, do có sắc trần mới có nhãn căn, ngoài sắc trần ra, nhãn căn không có tự tánh, ngoài nhãn căn ra, thì không còn biết thế nào là sắc trần nữa, do đó, nên một mình nhãn căn hay một mình sắc trần không thể sinh ra nhãn thức.
Nếu cả hai thứ nhãn căn và sắc trần chung nhau lại mà sinh ra nhãn thức, thì nhãn căn có biết, sắc trần không biết, cái nhãn thức sinh ra ở giữa sẽ như thế nào?
Đứng về phương diện căn, trần mà nói, nếu căn, trần hợp lại mà sinh ra nhãn thức, thì đã có cái nhãn thức ở giữa, nhãn căn và sắc trần tất phải rời nhau. Còn nếu nhãn căn và sắc trần rời nhau mà sinh ra nhãn thức, thì căn và trần đối đãi với nhau mà có, luôn luôn phải kết hợp với nhau, như nếu căn và trần rời nhau, thì bản thân căn trần đã không có rồi, làm sao sinh ra được thức.
Đứng về cái thức chặng giữa mà nói, thì khi nhãn căn và sắc trần hợp lại, sinh ra nhãn thức, cái nhãn thức ấy phải chia làm hai phần, một phần biết, một phần không biết, mà đã chia làm hai phần, thì phần biết theo với căn, phần không biết theo với trần, còn biết lấy gì, làm cái nhãn thức.
Đứng về phương diện thể tánh mà nói, thì cái biết và cái không biết trái ngược lẫn nhau: hễ không phải không biết, tức là có biết, hễ không phải có biết, tức là không biết. Nếu cái nhãn thức không phải không biết và cũng không phải có biết thì không có thể tánh gì cả, còn
nếu như cái nhãn thức cũng có biết, cũng không biết, thì thể tánh xen lộn, tâm không thành tâm, cảnh không thành cảnh, làm sao mà lập được thành giới.
Theo hiểu biết hiện nay, có những ngôi sao cách quả đất rất xa. Phỏng sử có một ngôi sao cách quả đất năm ngàn năm ánh sáng, khi ánh sáng của ngôi sao ấy đến con mắt chúng ta, thì ngôi sao đó đi xa lâu rồi, nhưng con mắt ta, lại thấy ngôi sao ở chỗ năm ngàn năm về trước. Nếu nói ngôi sao đó đi xa lắm rồi, làm sao còn sinh ra được. Còn như nói cái thấy sinh ra nhãn thức, thì cái thấy như vậy rất sai lầm và cái nhãn thức do cái thấy ấy sinh ra đã không nhận biết được hiện vật, thì cũng không thể gọi là nhãn thức được.
Vậy nên biết cái nhãn căn thấy được, cái sắc trần bị thấy và cái nhãn thức nhận biết các điều đã thấy, đều là duyên khởi như huyễn, không có tự tánh và vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Chi 2: Thu nhĩ, thanh và nhĩ thức giới.
Về nhĩ thức cũng vậy, nhĩ thức không thể do căn sinh ra, không thể do thanh trần sinh ra và cũng không thể do cả nhĩ căn và thanh trần hợp lại mà sinh ra.
Nhĩ căn, ngoài thanh trần, không có tự tánh, thanh trần, ngoài nhĩ căn, cũng không thành cái gì. Nhĩ căn và thanh trần chỉ đối đãi với nhau mà có, chớ không thật có, thì do đâu mà lập được cái nhĩ thức ở giữa, nhận biết tiếng nầy, tiếng khác.
Xét như vậy, nên biết nhĩ căn, thanh trần và nhĩ thức đều là duyên khởi như huyễn, không có tự tánh và vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Chi 3: Thu tỷ, hương và tỷ thức giới.
Lại theo đạo lý Tiểu thừa, tỷ căn, hương trần làm duyên, sinh ra tỷ thức nhận biết các mùi thơm, thối.
Tỷ thức ấy không thể nhân cái mũi thịt, là phù trần căn sinh ra, vì nếu chất thịt biết thơm, thối, làm sao ở các nơi khác, chất thịt lại không biết thơm, thối.
Còn nếu tỷ thức do cái ngửi biết mà sinh thì trong cái mũi, cái gì là cái ngửi biết được? Hoặc chất thịt ngửi biết được hay chỗ trống rỗng ngửi biết được? Nếu chất thịt ngửi biết được, thì tất cả phải biết, nhưng nếu có cái gì đụng chạm vào thịt, thì thịt chỉ biết đụng chạm, sao lại biết được hương trần?
Lại khi lỗ mũi bị nghẹt, không thông, sao lại không biết được
hương. Nếu cái trống rỗng biết ngửi, thì cái trống rỗng trong lỗ mũi với cái hư không ở ngoài nào có khác gì nhau. Và như thế, thì hư không tự biết, nào dính dáng gì với cái thân của người.
Tỷ thức cũng không thể do hương trần sinh ra, vì ngoài tỷ căn không có hương trần, hương trần đã không có, do đâu mà sinh ra được thức. Tỷ căn và hương trần đối đãi với nhau mà thành, không phải thật có, làm sao sinh được cái thức ở giữa. Vậy nên biết tỷ căn hương trần và tỷ thức đều duyên khởi như huyễn, không có tự tánh, và vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Chi 4: Thu thiệt, vị và thiệt thức giới.
Về ba giới thiệt căn, vị trần và thiệt thức, thì thiệt căn và vị trần đối đãi với nhau mà thành, không có tự tánh. Thiệt căn có biết, vị trần không biết, thiệt thức sinh ra ở giữa còn có tính cách gì. Vậy nên biết thiệt căn, vị trần và thiệt thức vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Chi 5: Thu thân, xúc và thân thức giới.
Lại như nói thân căn và xúc trần làm duyên, sinh ra thân thức. Thân căn là cái biết cảm xúc, xúc trần gồm những cảm xúc: lạnh, nóng, cứng, mềm v.v... Cảm xúc do ngoại vật chạm với thân thể mà có. Ngoại vật là vô tri, tự nhiên không biết thế nào là cảm xúc, do thân căn có biết mới thành có cảm xúc. Biết có cảm xúc tức là thân căn và biết được có thân căn là do cảm xúc. Nhưng cảm xúc lại không phải là thân căn và thân căn lại không phải là cảm xúc. Nếu cảm xúc tức là thân căn, làm sao lại chia có căn, có trần, nếu cảm xúc riêng có ngoài thân căn, thì ngoài thân căn, cảm xúc cũng như hư không, không còn tướng trạng gì nữa.
Nội căn và ngoại trần đã không thể thành lập, làm sao lại thành lập được cái thân thức ở giữa.
Vậy nên biết thân căn, xúc trần và thân thức, vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Chi 6: Thu ý, pháp và ý thức giới.
Về ba giới ý căn, pháp trần và ý thức cũng như vậy. Ngoài ý căn ra, không có pháp trần, ngoài pháp trần ra, không có ý căn, ý căn và pháp trần đã không có tự tánh, làm sao lại sinh ra được ý thức.
Trong đoạn nầy, về câu “Lại như tâm thức của ông với các thứ nghĩ ngợi và các sự rõ biết, là đồng nhau hay là khác nhau”, nhiều nhà sớ giải, nương theo pháp tướng, cho các sự rõ biết là sáu thức trước, các thứ nghĩ ngợi là thức thứ bảy, còn hai chữ thức tâm là chỉ về thức thứ
tám. Nhưng theo mạch kinh thì giải thích như vậy chưa đúng, một là, vì theo kinh nầy, Phật gọi thức thứ tám A-đà-na là Như Lai tạng và đoạn sau có câu kệ:
Thức A-đà-na rất nhỏ nhiệm
Tập khí lưu hành như nước dốc
E lầm là chân hay phi chân
Nên Ta thường không diễn giảng đến.
Tỏ ra Phật chưa muốn chỉ dạy về thức thứ tám, hai là, vì trong đoạn nầy nói về mười tám giới, trong đó không có thức thứ tám. Vì thế, nên nhận hai chữ tâm thức trong câu đó là ý thức, các thứ nghĩ ngợi là ý căn, còn các sự rõ biết tức là năm thức trước, nhận như thế, phù hợp với các câu kinh sau cũng phù hợp hơn với mạch kinh.
Đoạn nầy nhận xét liên hệ giữa ý thức và ý căn. Nếu ý thức đồng với ý căn, thì tại sao lại do ý căn sinh ra, còn nếu ý thức khác với ý căn, thì ý căn có biết, ý thức phải không biết, làm sao lại phân biệt được các sự vật. Lại nếu ý thức không biết, thì không thể do ý căn sinh ra, còn nếu như ý thức có biết, thì tại sao chia ra ý thức và ý căn? Chỉ những việc đồng nhau, khác nhau như thế, còn không thể giải quyết, làm sao mà lập được thành giới.
Còn nếu ý thức do pháp trần sinh ra, thì ngoài sắc, thanh, hương, vị, xúc ra, pháp trần còn có hình trạng gì. Nếu nói do các pháp sinh diệt sinh ra, thì gọi sinh là các trần sắc thanh, hương, vị, xúc diệt, còn cái pháp trần rốt ráo không có tự thể. Pháp trần đã không có tự thể, thì cái ý thức do pháp trần sinh ra còn hình tướng gì.
Vậy nên biết ý căn, pháp trần và ý thức, cả ba giới đều duyên khởi như huyễn không có tự tánh và vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.
Đoạn 6: Thu Bảy Đại: Địa Đại, Thủy Đại, Hỏa Đại, Phong Đại,
Không Đại, Kiến Đại Và Thức Đại
Chánh văn:
Chi 1: Xin khai thị về bốn đại hòa hợp.
Tôn giả A-nan bạch Phật:
Thưa Thế Tôn! Đức Như Lai thường nói về nhân duyên hòa hợp: “Tất cả các thứ biến hóa trong thế gian đều nhân bốn đại hòa hợp mà phát ra”. Làm sao Đức Như Lai lại bác bỏ cả hai nghĩa nhân duyên và tự nhiên. Nay con không biết nghĩa đó thế nào, xin Phật rủ lòng thương xót chỉ bày cho chúng sinh nghĩa rốt ráo của trung đạo, không còn các
điều hý luận.
Chi 2: Chỉ rõ thể tánh bốn đại không phải hòa hợp.
Bấy giờ, Đức Thế Tôn bảo A-nan:
- Trước đây ông nhàm chán các pháp Tiểu thừa, Thanh văn, Duyên giác, phát tâm tha thiết cầu đạo Bồ-đề vô thượng, Như Lai lúc nầy chỉ bày cho ông Đệ nhất nghĩa đế, làm sao ông lại đem những nhân duyên vọng tưởng hý luận thế gian mà tự ràng buộc mình? Ông tuy nghe được nhiều pháp, nhưng cũng như người nói tên vị thuốc, mà đến khi thuốc thật mới ở trước mắt, thì lại không phân biệt được. Như Lai gọi là rất đáng thương xót. Nay ông hãy nghe cho kỹ, Ta sẽ vì ông phân tích chỉ bày và cũng để cho những người tu Đại thừa sau nầy thông suốt được thật tướng.
A-nan yên lặng kính vâng Thánh chỉ của Phật.
Phật dạy:
- A-nan! Như ông đã nói: Bốn thứ “Đại” hòa hợp phát ra các thứ biến hóa trong thế gian. A-nan! Nếu tánh của các thứ đại kia không phải hòa hợp, thì không thể lẫn lộn với các đại khác, cũng như hư không không thể hòa hợp được với các sắc tướng. Nếu tánh của các đại là hòa hợp, thì cũng đồng như các thứ biến hóa, thủy chung thành nhau, sinh, diệt nối nhau, sinh rồi diệt, diệt rồi sinh, sinh sinh diệt diệt, như vòng lửa quay tròn chưa hề dừng nghỉ. A-nan! Như nước thành băng, băng lại thành nước.
Chi 3: Thu địa đại.
Ông hãy xét cái tánh của địa đại, to thì làm đất liền, nhỏ thì làm vi trần, cho đến lân hư trần, do chẻ chất cực vi, là sắc tướng cực nhỏ, ra bảy phần mà thành. Nếu chẻ lân hư trần nữa, thì thật là tánh hư không.
A-nan! Nếu cái lân hư trần đó, chỉ ra thành được hư không, nên biết hư không cũng sinh ra được sắc tướng. Nay ông hỏi do hòa hợp mà sinh ra các tướng biến hóa trong thế gian, thì ông hãy xét một cái lân hư trần, thì dùng bao nhiêu hư không hợp lại mới có, không thể lân hư trần hợp lại thành lân hư trần. Lại lân hư trần đã chẻ thành hư không, thì phải dùng bao nhiêu sắc tướng hợp lại mới thành cả hư không. Nhưng nếu sắc tướng hợp lại, thì hợp sắc tướng lại, không thể thành được hư không, còn nếu hư không hợp lại, thì hợp hư không lại, không thể thành được sắc tướng, sắc tướng còn có thể chẻ được, chứ hư không làm sao mà hợp được?
Ông vốn biết trong Như Lai tạng, tánh sắc là chân không, tánh không là chân sắc, bản nhiên thanh tịnh, cùng khắp pháp giới, theo tâm
chúng sinh, đáp ứng với lượng hay biết, theo nghiệp mà phát hiện, thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói, toàn không có nghĩa chân thật.
Chi 4: Thu hỏa đại.
A-nan! Hỏa đại không có tự thể, gửi nơi các duyên mà phát hiện. Ông hãy xem các nhà chưa nấu ăn ở trong thành, khi muốn nhóm bếp, thì tay cầm kính, đưa trước ánh sáng mặt trời mà lấy lửa.
A-nan! Phàm gọi là hòa hợp, thì như Ta cùng ông và một ngàn hai trăm năm mươi vị Tỳ-kheo hiện nay hợp thành một chúng, tuy chúng chỉ có một, song gạn xét về căn bản, thì mỗi người đều có thân, đều có danh tự họ hàng của mình, như Xá-lợi-phất thì thuộc dòng Bà-la-môn, Ưu-lâu-tần-loa thì thuộc dòng Ca-diếp-ba, cho đến A-nan thì thuộc dòng họ Cù-đàm.
A-nan! Nếu lửa đó nhân hòa hợp mà có, thì khi người kia cầm kính lấy lửa nơi ánh sáng mặt trời, lửa đó từ trong kính mà ra, do bùi nhùi mà có hay từ mặt trời mà đến?
A-nan! Nếu từ mặt trời mà đến, thì lửa ấy đã đốt được bùi nhùi trong tay của ông, những rừng cây mà ánh sáng mặt trời đi qua, lẽ ra đều bị đốt cả. Nếu từ trong kính mà ra, thì lửa ấy đã có thể từ trong kính ra đốt cháy bùi nhùi, làm sao cái kính lại không chảy, cho đến cả cái tay ông cầm kính còn không thấy nóng, làm sao kính lại chảy được. Nếu do bùi nhùi sinh ra, thì cần gì ánh sáng mặt trời và kính tiếp đối nhau, rồi sau lửa mới sinh ra. Ông hãy xét cho kỹ, kính do tay cầm, mặt trời thì đi trên trời, còn bùi nhùi thì từ đất sinh ra, vậy lửa từ phương nào đi đến chỗ đó. Mặt trời và kính xa nhau, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ lửa kia, không do đâu mà tự có.
Ông còn không biết trong Như Lai tạng, tánh hỏa là chân không, tánh không là chân hỏa, bản nhiên thanh tịnh cùng khắp pháp giới, theo tâm chúng sinh, đáp ứng với lượng hay biết.
A-nan! Ông nên biết người đời cầm kính một chỗ, thì một chỗ có lửa sinh ra, khắp pháp giới đều cầm kính, thì khắp pháp giới bốc lửa. Lửa bốc khắp thế gian, đâu có chỗ ở, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là do những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói, toàn không có nghĩa chân thật.
Chi 5: Thu thủy đại.
A-nan! Tánh nước không nhất định, khi chảy, khi đứng không chừng. Như trong thành Thất-la-phiệt, các ông tiên Ca-tỳ-la, Chước-ca-
la và các nhà đại huyễn thuật Bát-đầu-ma, Ha-tát-đa v.v... muốn cầu tinh thái âm để hòa với các thuốc huyễn thuật, thì các ông ấy, trong lúc sáng trăng trong tay cầm hạt châu phương chư, hứng nước trong ánh mặt trăng. Vậy nước ấy từ trong hạt châu mà ra, do hư không mà có hay từ mặt trăng mà đến?
A-nan! Nếu từ mặt trăng mà đến, thì ở phương xa còn có thể làm cho hạt châu chảy ra nước, những rừng cây ánh sáng mặt trăng đi qua, lẽ ra đều phải phun nước, mà nếu phun nước, thì sao lại phải đợi có hạt châu phương chư mới chảy nước được? Còn nếu không phun nước, thì rõ ràng nước đó, không phải từ mặt trăng mà xuống. Nếu từ hạt châu mà ra, thì trong hạt châu ấy thường phải chảy nước, sao còn phải đợi ánh sáng mặt trăng trong lúc nữa đêm? Nếu do hư không mà sinh, thì hư không không bờ bến, nước cũng không giới hạn, vậy từ cõi người đến cõi trời, lẽ ra đều phải chìm ngập cả, làm sao lại còn có thủy, lục, không, hành? Ông hãy xét cho kỹ mặt trăng từ trên trời đi qua, hạt châu do tay cầm, còn cái mâm hứng nước thì do người sắp đặt, vậy nước kia từ phương nào mà chảy đến đó. Mặt trăng và hạt châu xa nhau, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ nước kia, không do đâu mà tự có.
Ông còn không biết Như Lai tạng, tánh thủy là chân không, tánh không là chân thủy, bản nhiên thanh tịnh, cùng khắp pháp giới, theo tâm chúng sinh, đáp với lượng hay biết. Một chỗ cầm hạt châu, thì một chỗ nước chảy ra, khắp pháp giới cầm hạt châu, thì đầy pháp giới nước sinh ra. Thủy đại sinh khắp thế gian, đâu có chỗ ở, theo nghiệp mà phát hiện, thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói, toàn không có nghĩa chân thật.
Chi 6: Thu phong đại.
A-nan! Phong đại không có tự thể, khi động, khi tĩnh không chừng. Ông thường sửa áo, vào trong đại chúng, gấu áo Tăng-già-lê động đến người bên cạnh, thì có chút gió phảy qua mặt người kia. Gió đó lại là, do gấu áo ca-sa mà ra, do hư không mà phát khởi hay do mặt người kia mà sinh?
A-nan! Nếu gió đó phát ra, do gấu áo ca-sa, thì ông đã mặc cả gió, lẽ ra cái áo phải bay tung ra, rời khỏi thân thể của ông. Nay Ta thuyết pháp, rũ áo ở trong hội nầy, ông hãy xem cái áo Ta, gió ở chỗ nào? Không lẽ trong áo lại có chỗ chứa gió.
Nếu gió đó do hư không sinh ra, thì khi cái áo ông không động, vì sao lại không phảy gió? Và tánh hư không thường còn, thì gió lại phải
thường sinh ra, khi không có gió, thì hư không phải diệt mất. Gió diệt, thì có thể thấy được, còn hư không diệt, thì hình trạng thế nào? Lại nếu có sinh diệt, thì không gọi là hư không và đã gọi là hư không, làm sao lại phát ra gió được?
Nếu gió đó sinh ra do cái mặt người bị phảy, thì đã do mặt người đó sinh ra, lẽ ra phải phảy lại ông, sao tự ông sửa áo mà lại phảy ngược lại người kia?
Ông hãy xét cho kỹ: Sửa áo là do nơi ông, cái mặt thì thuộc về người kia, hư không thì vắng lặng, không thể lay động, vậy gió từ phương nào dong ruổi đến đó. Tánh gió và tánh hư không cách xa nhau, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ gió kia, không do đâu mà tự có.
Ông thật không biết trong Như Lai tạng, tánh phong là tánh chân không, tánh không là chân phong, bản nhiên thanh tịnh cùng khắp pháp giới, theo tâm chúng sinh đáp ứng với lượng hay biết. A-nan! Như một mình ông hơi động cái áo, thì có chút gió phát ra, khắp pháp giới đều phảy, thì khắp cõi nước sinh ra phong đại. Phong đại đầy nhẩy thế gian, đâu có chỗ ở, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên đều là những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói toàn không có nghĩa chân thật.
Chi 7: Thu không đại.
A-nan! Hư không không có hình, nhân sắc tướng mà bày ra. Như trong thành Thất-la-phiệt, chỗ cách xa sông, những người dòng Sát-lợi, dòng Bà-la-môn, dòng Tỳ-xá, dòng Thủ-đà hay dòng Phả-la-đọa, dòng Chiên-đà-la v.v... khi dựng nhà mới, thì đào giếng mà lấy nước, đào đất ra một thước, thì trong đó có một thước hư không, như vậy cho đến đào đất ra một trượng, thì trong đó lại được một trượng hư không, hư không nông hay sâu, tùy đào đất ra nhiều hay ít. Hư không đó là nhân đất mà ra, nhân đào mà có hay không nhân gì mà tự sinh?
A-nan! Nếu hư không đó không nhân gì mà tự sinh, thì khi trước chưa đào đất, sao nơi đó lại không trống rỗng, mà chỉ thấy đất liền, hẳn không thông suốt. Nếu nhân đất mà ra, thì khi đất ra, phải thấy hư không vào, nếu đất ra trước, mà không thấy hư không vào, làm sao hư không lại nhân đất mà ra. Còn nếu không ra, không vào, thì hư không với đất vốn không khác nhau, không khác tức là đồng, thì khi đất ra, sao hư không lại không ra. Nếu nhân đào mà ra, thì phải đào ra hư không, chứ không đào ra đất, nếu không nhân đào mà ra, thì tự đào ra đất, làm sao lại thấy hư không?
Ông hãy xét cho kỹ, nhận rõ xét kỹ: Đào, thì do tay người, theo
phương hướng mà vận chuyển, đất, thì từ nơi đất liền mà dời đi, còn hư không, như vậy, thì nhân đâu mà ra. Đào là sự thật, hư không là trống rỗng, không có tác dụng gì với nhau, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ hư không không do đâu mà tự ra. Nếu cái hư không đó, bản tánh viên mãn cùng khắp, không có lay động, nên biết hiện tiền hư không và bốn thứ địa, thủy, hỏa, phong, đều gọi là năm đại, tánh thật viên dung, vốn là tánh Như Lai tạng, không sinh, không diệt.
A-nan! Tâm ông mê muội, không ngộ được bốn đại vốn là tánh Như Lai tạng, ông hãy xét cái hư không là ra, là vào, hay không ra, không vào. Ong toàn không biết trong Như Lai tạng, tánh giác là chân không, tánh không là chân giác, bản nhiên thanh tịnh, cùng khắp pháp giới, theo tâm chúng sinh, đáp ứng với lượng hay biết. A-nan! Như một giếng trống không, thì hư không sinh trong một giếng, hư không mười phương cũng như vậy. Không đại cùng khắp mười phương, đâu có chỗ ở, theo nghiệp là phát hiện, thế gian không biết lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói, toàn không có nghĩa chân thật.
Chi 8: Thu kiến đại.
A-nan! Kiến đại có giác quan mà không phân biệt, nhân các thứ sắc, không mà có. Như hiện nay ông ở trong rừng Kỳ-đà, sớm mai thì sáng, ban đêm thì tối, đến lúc nửa đêm, trăng tròn thì sáng, vắng trăng thì tối, những tướng sáng, tối ấy do cái thấy phân tích. Cái thấy đó lại là đồng một thể với các tướng sáng, tối và cả hư không, hay không đồng một thể. Hoặc cũng đồng, cũng không phải đồng, hoặc cũng khác, cũng không phải khác.
A-nan! Nếu cái thấy đó, cùng với sáng, tối và hư không vốn là một thể, thì cái sáng, cái tối tiêu diệt lẫn nhau, khi tối thì không có sáng, khi sáng thì không có tối, nếu như cái thấy cùng một thể với cái tối, thì khi sáng, cái thấy phải tiêu mất, nếu cùng một thể với cái sáng, thì khi tối, cái thấy phải diệt rồi, mà đã diệt, làm sao còn thấy được sáng, thấy được tối. Còn như sáng và tối khác nhau, còn cái thấy thì không sinh không diệt, làm sao lại thành đồng một thể được?
Nếu cái thấy đó không phải đồng một thể với cái tối và cái sáng, thì ngoài cái sáng, cái tối và hư không ra, ông hãy phân tích cái thấy thành hình tướng gì, rời cái sáng, cái tối và hư không, cái thấy đó cũng đồng như lông rùa, sừng thỏ, nếu tách hẳn ba thứ sáng, tối và hư không thì do đâu mà thành lập được cái thấy?
Sáng và tối trái ngược lẫn nhau, làm sao hoặc cũng là đồng, rời
ba thứ sáng, tối và hư không, cái thấy vốn không còn gì, làm sao hoặc cũng là khác. Bên hư không, bên cái thấy, vốn không có bờ cõi, làm sao lại không phải đồng, thấy cái tối, thấy cái sáng, tánh không dời đổi, làm sao lại không phải khác?
Ông hãy xét cho kỹ, suy xét chín chắn, nhận cho cùng, xét cho rõ, sáng là do mặt trời, tối là do đêm không trăng, thông suốt thuộc về hư không, ngăn bịt thuộc về đất liền, còn cái thấy như vậy nhân đâu mà ra. Cái thấy có giác quan, hư không thì không hay biết, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ cái thấy, không do đâu mà tự phát ra. Còn như tất cả các sự thấy, nghe, hay, biết, bản tánh viên mãn cùng khắp, vốn không lay động, nên biết kiến đại cùng với hư không không bờ bến, không lay động và bốn đại: địa, thủy, hỏa, phong, có lay động, đều gọi là sáu đại, tánh thật là viên dung, vốn là tánh Như Lai tạng, không sinh, không diệt.
A-nan! Tánh ông chìm đắm, không ngộ được những sự thấy, nghe, hay, biết của ông vốn là tánh Như Lai tạng, ông hãy xét những thấy, nghe, hay, biết, đó là sinh hay diệt, là đồng hay là khác, là không phải sinh, không phải diệt, hay không phải đồng, không phải khác. Ông chưa từng biết trong Như Lai tạng, cái thấy nơi tâm tánh là cái tánh minh của bản giác, cái tánh minh của bản giác biểu lộ nơi cái thấy, bản nhiên thanh tịnh cùng khắp pháp giới, theo tâm chúng sinh đáp ứng với lượng hay biết.
Như nơi nhãn căn, cái thấy cùng khắp pháp giới, thì cái biết nghe, biết ngửi, biết nếm, biết xúc, biết các pháp, công năng nhiệm mầu sáng suốt cũng cùng khắp pháp giới, đầy đủ mười phương hư không, đâu có chỗ ở, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là những phân biệt so đo của ý thức, chỉ có lời nói, toàn không có nghĩa chân thật.
Chi 9: Thu thức đại.
A-nan! Thức đại không có nguồn gốc, nhân nơi sáu thứ căn, trần giả dối phát ra. Nay ông hãy xem khắp Thánh chúng trong hội nầy, ông dùng con mắt lướt qua, mắt ông trông khắp, chỉ như bóng trong gương, không phân tích riêng biệt. Cái thức ông, trong ấy theo thứ lớp chỉ ra đây là Bồ-tát Văn-thù, đây là Tôn giả Phú-lâu-na, đây là Tôn giả Mụckiền-liên, đây là Tôn giả Tu-bồ-đề, đây là Tôn giả Xá-lợi-phất. Cái thức nhận biết như thế sinh ra do cái thấy, do các tướng, do hư không, hay không nhân gì bỗng nhiên sinh ra?
A-nan! Nếu cái thức của ông sinh ra do cái thấy, mà như không
có các tướng sáng, tối và sắc, không, thì không còn cái thấy của ông, cái thấy còn không có, do đâu mà phát ra được cái thức? Nếu cái thức của ông sinh ra do các tướng, chứ không do cái thấy, thì đã không thấy sáng, cũng không thấy tối, sáng và tối đã không thấy, thì cũng không có sắc không, các tướng kia còn không có, thì cái thức do đâu mà phát ra? Nếu cái thức sinh ra do hư không, ngoài các tướng và ngoài cái thấy, thì ngoài cái thấy không có cảm giác, tự nhiên không thể biết được cái sáng, cái tối, các sắc tướng và hư không, ngoài các tướng, thì không có các duyên của tiền trần, sự thấy, nghe, hay, biết, không do đâu mà thành lập được. Ngoài hai thứ căn trần ra, nếu là không, thì cũng đồng như không có, còn nếu là có, thì cũng không đồng như các vật, dầu cho phát ra cái thức của ông, thì đem ra mà phân biệt cái gì?
Nếu cái thức không nhân gì bỗng nhiên mà phát ra, làm sao lại không phân biệt mặt trăng sáng, trong lúc mặt trăng đứng bóng?
Ông hãy xét kỹ, nhận xét chín chắn, cái thấy gá vào mắt của ông, các tướng thì trả về cho tiền cảnh, cái gì có thể hình trạng được, thì mới thành có, cái gì không có tướng, thì thành ra không, còn cái thức như vậy, nhân đâu mà ra?
Cái thức thì lay động, cái thấy thì đứng lặng, không phải hòa, không phải hợp, cho đến các sự nghe, ngửi, hay, biết, cũng đều như vậy. Không lẽ cái thức nhận biết không do đâu mà phát ra.
Nếu cái thức đó không do đâu, nên biết cái thức đại nhận biết và cái căn đại thấy, nghe, hay, biết, vắng lặng cùng khắp, bản tánh không nương vào đâu mà có, hai đại ấy cùng với hư không, địa, thủy, hỏa, phong, đều gọi là bảy đại, tánh thật là viên dung, vốn là tánh Như Lai tạng, không sinh, không diệt.
A-nan! Tâm ông nông nổi, không ngộ được cái nhận biết các điều thấy nghe, vốn là tánh của Như Lai tạng. Ông hãy xét sáu cái thức là đồng hay là khác, là không hay là có, là không phải đồng, không phải khác, hay không phải không, không phải có. Ông vốn không biết trong Như Lai tạng, cái thức nơi tâm tánh là cái tác dụng nhận biết của tánh minh bản giác, và tánh minh bản giác thật là chân tánh của thức đại, bản giác diệu minh yên lặng hiển bày cùng khắp pháp giới, ẩn hiện nơi mười phương hư không, đâu có chỗ ở, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói, toàn không có nghĩa chân thật.
* Chú thích:
Chi 1: Xin khai thị về bốn đại hòa hợp.
Trong đoạn nầy, Tôn giả A-nan dẫn lời Phật dạy: Các thứ biến hóa trong thế gian đều do bốn đại hòa hợp mà phát hiện, và hỏi vì sao Phật lại bài bác cả hai nghĩa nhân duyên và tự nhiên.
Bốn đại là địa, thủy, hỏa, phong. Địa đại có tính chất ngăn ngại, nghĩa là tánh ngăn ngại vật chất, thủy đại có tánh lưu hành, nghĩa là lớp nầy lớp khác lưu chuyển, hỏa đại có tánh biến hóa, nghĩa là làm cho từ hình thái nầy đổi sang hình thái khác, phong đại có tánh dao động, nghĩa là tự mình lay động và làm rung động các vật khác. Theo tiểu thừa Phật giáo, tất cả các vật đều do những cực vi của các tánh vật chất, lưu hành biến hóa và dao động kết hợp lại mà thành.
Chi 2: Chỉ rõ thể tánh bốn đại không phải hòa hợp.
Nhưng đạo lý Tiểu thừa chưa phải là đạo lý rốt ráo, vì chưa đi đến thể tánh chân như. Vì thế, Phật bảo Tôn giả A-nan do trước kia ông nhàm chán các pháp Tiểu thừa, phát tâm cầu học pháp Đại thừa, nên Phật chỉ dạy về Đệ nhất nghĩa đế, nghĩa là về đạo lý cao xa nhất nói về pháp giới tánh, tức là tâm tánh. Tôn giả A-nan đã nghe được đạo lý ấy, lại tự ràng buộc với những điều đã học từ trước, không chịu tự mình suy xét, trực nhận tâm tánh, thì nào khác gì, người học được tên rất nhiều vị thuốc, nhưng vị thuốc thật ở trước mắt thì lại không nhận được.
Về sau, Phật thu cả bảy đại về tánh Như Lai tạng để cho Tôn giả A-nan nhận rõ các đại đều là duyên khởi, không có tự tánh, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Như chúng ta là nghiệp người, đối với cái thân người như vậy, chúng ta thấy thế nầy là vật chất, thế kia là lưu hành, thế nầy là biến hóa, thế kia là dao động, thế nầy là hư không v.v... Tùy theo nhận thức của chúng ta đến chừng nào, thì chúng ta biết chừng ấy, do đó, loài người chỉ thấy những tia sáng, từ tia đỏ đến tia tím, chỉ nghe những cái rung động đến một chừng mực nào, ngoài ra, thì không thấy không nghe. Ngược lại, có những động vật khác, lại nhận định một cách khác, đâu phải nhất thiết như loài người. Xét như vậy, nên biết các đại đều do nhận thức của mỗi nghiệp mà phát hiện, không có tự tánh.
Lại như nói bốn đại hòa hợp mà thành các sự vật trong thế gian, thì bản tánh bốn đại phải là hòa hợp, mà đã là hòa hợp thì cũng không khác gì các sự vật ở giữa thế gian, khi hợp lại thì có, khi tan rã thì không, không có thật thể. Vì gọi hòa hợp thì cũng như các tờ giấy hợp lại thành một tập giấy, xét từng tờ một thì không tờ nào là tập giấy cả, và khi lấy hết các tờ giấy rồi, thì tập giấy cũng không còn, thế khi các tờ giấy xa rời nhau, thì tập giấy diệt mất. Nhưng một khi tập giấy diệt, các tờ giấy lại có thể, hoặc hòa hợp với các tờ giấy khác thành một tập giấy lớn
hơn, hoặc chia nhau ra, hòa hợp thành hai tập giấy nhỏ hơn. Cái sinh của tập giấy mới, tiếp theo cái diệt của tập giấy cũ, cái cuối cùng của tập giấy cũ, lại là cái bắt đầu của tập giấy mới, cái nầy sinh là cái khác diệt, cái nầy diệt là cái khác sinh, sinh diệt nối nhau, không hề dừng nghỉ. Nếu không nhận được pháp giới tánh bất sinh bất diệt, thì cũng như khi trời lạnh, nước diệt băng sinh, đến khi trời nóng, thì băng diệt và nước sinh, mãi mãi thấy có sinh diệt mà không thấy biết, dầu sự vật thay đổi thế nào, pháp giới tánh vẫn không thêm, không bớt.
Chi 3: Thu địa đại.
Xét về địa đại thì to nhất thành đất liền và nhỏ nhất là một vi trần. Nếu chẻ cái vi trần làm bảy phần thì được bảy cái lân hư trần, nghĩa là một cái rất nhỏ, đến nỗi gần như hư không. Nếu chẻ cái lân hư trần nữa, thì rõ ràng là hư không. Vậy, hư không là gì, nếu không phải là cái người đời không thể thấy được.
Nếu lân hư trần chẻ ra mà thành hư không, nên biết hư không rất có thể có vật chất chỉ vì con mắt ta không thấy được, nên gọi là hư không mà thôi. Nhưng theo sự hiểu biết thông thường, sắc là có tướng, không là không có tướng, sắc và không đối đãi với nhau mà thành. Nếu sắc có thể chẻ ra thành không, thì không cũng có thể hợp lại thành sắc, nhưng hư không đã không có tướng, làm sao lại hợp thành được cái có tướng, còn nếu hư không cũng có tướng, làm sao lại thấy là hư không?
Xét như vậy nên biết sắc và không đều duyên khởi như huyễn, không có tự tánh. Sắc và không đối đãi với nhau mà thành, nhưng pháp giới tánh của sắc cũng tức là pháp giới tánh của không và pháp giới tánh của không cũng tức là pháp giới tánh của sắc, tánh bản nhiên của sự vật không phải không, cũng không phải sắc, chỉ theo lượng hay biết của nghiệp thức loài nầy, loài khác mà phát hiện ra. Chỉ vì thế gian không biết sắc và không đều theo nghiệp mà phát hiện nên khi gọi là tánh nhân duyên, khi gọi là tánh tự nhiên, đó chỉ là những so đo phân biệt của ý thức mỗi nghiệp, chỉ có lời nói, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.
Chi 4: Thu hỏa đại.
Hỏa đại là nhiệt lực, không có thật chất riêng biệt, chỉ gá vào các vật mà phát hiện ra. Trong thế gian lúc nào thấy có lửa thì mới biết là có hỏa đại.
Ví như có người cầm kính hiển vi đưa trước ánh sáng mặt trời mà lấy lửa. Với những nhân duyên đầy đủ như thế, bùi nhùi sẽ cháy và người ta sẽ lấy được lửa. Nhưng xét cho kỹ, thì lửa ấy chỉ do nhân duyên
hòa hợp mà có, vì mỗi nhân duyên đều không thể tự mình sinh ra lửa. Ánh sáng mặt trời không thể sinh ra lửa, vì nếu một mình ánh sáng ấy sinh ra lửa được và đốt được bùi nhùi, thì những rừng cây mà ánh sáng đó đi qua, lẽ ra đều phải bị đốt cả.
Kính hiển vi cũng không thể sinh ra được lửa, vì lúc lấy lửa, kính hiển vi vẫn không nóng và khi không có ánh sáng mặt trời, kính hiển vi không thể đốt cháy được bùi nhùi.
Bùi nhùi không hứng ánh sáng mặt trời, thì bùi nhùi vẫn không cháy. Anh sáng mặt trời, kính hiển vi và bùi nhùi, tính chất xa nhau, không phải hòa, không phải hợp, thế thì cái lửa kia đâu mà có?
Sự thật thì có lửa như vậy là do pháp giới duyên khởi, mà pháp giới duyên khởi là như huyễn, không có tự tánh, lúc nào đủ nhân duyên thì phát sinh, không nhất định ở chỗ nào cả. Tánh duyên khởi như huyễn, không tự tánh đó là tánh chung của tất cả sự vật. Vậy, đứng về phương diện bản tánh mà nói, thì pháp giới tánh của hỏa đại, tức là pháp giới tánh của không đại và pháp giới tánh của không đại, tức là pháp giới tánh của hỏa đại, không có sai khác, Tùy theo nghiệp thức của chúng sinh nhận định thế ấy là lửa, khi đủ nhân duyên hiện ra thế ấy, chúng sinh gọi có lửa.
Đối với loài người, khi cầm kính hiển vi, tập trung ánh sáng mặt trời, đốt cháy bùi nhùi gọi là có lửa. Đối với con giun đất, khi bò lên mặt đất, gặp ánh sáng mặt trời, liền lăn ra chết, thì ánh sáng mặt trời rất có thể cũng là lửa.
Hỏa đại cùng khắp thế gian, đâu có chỗ ở, chỉ tùy theo lượng hay biết của các nghiệp chúng sinh mà thành ra có lửa hay không có lửa. Thế gian không biết hỏa đại theo nghiệp mà phát hiện, dùng ý thức so đo phân biệt là nhân duyên hay là tự nhiên, đều là chuyện chiêm bao, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.
Chi 5: Thu thủy đại.
Thủy đại cùng khắp pháp giới, nhưng theo hiểu biết thông thường thế gian thì chất nước là thủy đại, khi chảy, khi đứng không chừng. Các nhà huyễn thuật ở Ấn Độ lúc nửa đêm trăng rằm trong sáng, cầm hạt châu phương chư, hứng nước trong ánh sáng mặt trăng. Họ gọi ấy là tinh thái âm và dùng nó để hòa với các thứ thuốc huyễn thuật.
Nước ấy do đâu mà sinh ra? Một mình mặt trăng, một mình hư không hay một mình hạt châu, không sinh ra nước được, nhưng không lẽ nước đó, không do đâu mà tự có. Sự thật thì nước có như vậy là do pháp giới duyên khởi, pháp giới duyên khởi tất cả sự vật, nên pháp giới tánh
của thủy đại là pháp giới tánh của không đại, pháp giới tánh của không đại cũng là pháp giới tánh thủy đại, bản nhiên cùng khắp, không có chỗ nhất định, chỉ vì đáp ứng với lượng hay biết của mỗi loài chúng sinh mà phát hiện ra có nước hay không có nước. Nghiệp người thấy nước là nước, nghiệp cá nhận định đối với nước cũng như nghiệp người đối với hư không, nước theo từng nghiệp mà phát hiện, không có gì là chắc thật cả. Thế gian không biết như thế, so đo phân biệt là nhân duyên hay là tự nhiên, đều không đúng với nghĩa chân thật.
Chi 6: Thu phong đại.
Phong đại là tánh dao động, cùng khắp pháp giới. Trong thế gian, phong đại biểu hiện rõ ràng nhất ở các luồng gió, khi động, khi tĩnh không chừng. Như Tôn giả A-nan sửa áo, có chút gió phẩy qua mặt người đứng bên cạnh, gió đó không thể do cái áo sinh ra, do hư không hay do cái mặt người kia mà có.
Vì nếu cái áo phát ra được gió thì Tôn giả A-nan mặc áo cũng mặc luôn cả gió, và như thế thì cái áo phải bay tung ra, rời khỏi thân thể của Tôn giả, sao trong lúc bình thường, cái áo của Tôn giả không hề lay động, không lẽ trong áo lại có chỗ chứa gió.
Nếu gió do hư không sinh ra, thì hư không thường còn, gió phải thường có, làm sao phải tự Tôn giả A-nan sửa áo rồi mới có gió phẩy qua mặt người khác. Lại nếu như thế, khi không có gió, tất nhiên phải không có hư không, nhưng hư không đã là hư không rồi, còn đâu mà biết không có hư không nữa.
Nếu gió, do mặt người bị phẩy sinh ra, thì gió đó, phải phẩy qua Tôn giả A-nan, sao lại phẩy ngược được về mặt người kia.
Gió là động, hư không là yên lặng, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ gió kia, không do đâu mà tự có. Xét như vậy nên biết phong đại duyên khởi như huyễn, không có tự tánh và vốn là pháp giới tánh, là Như Lai tạng tánh. Pháp giới tánh của phong đại cũng tức là pháp giới tánh của không đại, pháp giới tánh của không đại cũng tức là pháp giới của phong đại, bản nhiên thanh tịnh cùng khắp, theo tâm chúng sinh, đáp ứng với lượng hay biết. Thế gian không biết phong đại theo nghiệp thức của mỗi loại mà phát hiện, nên lầm là nhân duyên hay là tự nhiên, đó chỉ là những so đo phân biệt của ý thức, toàn là những danh từ trống rỗng, không có nghĩa chân thật.
Chi 7: Thu không đại.
Không đại không có hình tướng, đối đãi với các sắc tướng hữu hình mà phát hiện. Như khi người ta đào giếng lấy nước, đào được một
thì được một thước hư không, đào được một trượng thì được một trượng hư không, hư không nông hay sâu, tùy đào đất ra nhiều hay ít.
Nếu hư không không nhân gì mà tự sinh ra, thì khi chưa đào đất, sao lại không thấy hư không? Nếu hư không nhân đất mà ra, thì khi đào đất ra, sao không thấy hư không vào? Còn nếu hư không không khác gì đất, thì khi đào ra đất, sao hư không lại không cùng ra. Nếu nhân đào mà có hư không, thì phải đào ra hư không, chứ sao lại đào ra đất. Nếu không nhân nào mà ra đất, sao lại thấy hư không?
Thế nên biết không đại cùng khắp pháp giới, không có chỗ nhất định, chỗ nào không thấy có tướng gọi là hư không, không đại đáp ứng theo lượng hay biết của mỗi loài chúng sinh mà phát hiện.
Pháp giới tánh của không đại là pháp giới tánh của địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại và cũng là pháp giới tánh của tâm tri giác, bản nhiên cùng khắp theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết như vậy, dùng ý thức so đo phân biệt là nhân duyên hay là tự nhiên, đó chỉ là những danh từ, toàn không có nghĩa chân thật.
Chi 8: Thu kiến đại.
Kiến đại, thật ra là căn đại, tức là cái thắng nghĩa căn năng giác với các trần cảnh sở giác. Căn đại ở nơi nhãn căn gọi là kiến đại. Kiến đại ấy chỉ có giác quan, thấy các thứ sắc, không, nhưng không phân biệt sắc xanh khác với sắc vàng, hình vuông khác với hình tròn v.v...
Kiến đại đối đãi với các thứ sắc, không, mà có. Như chúng ta mở mắt ra, ban đêm thấy tối, ban ngày thấy sáng, rồi nương theo cái sáng, mà thấy có sắc tướng và thấy có hư không. Cái thấy năng kiến và các thứ sở kiến không thể tách rời nhau. Nay chúng ta thử xét năng kiến đối với sở kiến là đồng một thể hay không đồng một thể, hoặc cũng đồng và cũng không đồng, hoặc cũng khác và cũng không khác. Nếu cái thấy đồng một thể với cái sáng, thì khi tối, không có sáng, lẽ ra không thấy được tối. Sự thật thì sáng với tối tiêu diệt lẫn nhau, khi tối thì không sáng, khi sáng thì không tối, còn cái thấy thì thường có, thấy cả sáng, thấy cả tối, thấy cả sắc, thấy cả không, làm sao lại đồng một thể với các thứ sở kiến được. Nhưng, nếu cái năng kiến tách hẳn các thứ sở kiến, thì cái năng kiến lại không còn tính cách gì cả.
Sáng và tối trái ngược lẫn nhau, làm sao lại có thể khi đồng với cái sáng, khi đồng với cái tối được. Rời các thứ sở kiến, năng kiến không thể tồn tại, làm sao lại khi khác với cái nầy, khi khác với cái kia được. Giữa các thứ sở kiến và cái thấy năng kiến, không thể chia được ranh giới, làm sao lại không phải đồng, cái thấy thấy cả sáng, thấy cả
tối, làm sao lại không phải khác. Nhưng năng kiến thì có biết, sở kiến thì vô tri, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ cái năng kiến, không do đâu mà tự có.
Nhãn căn như vậy, các căn khác cũng đều như vậy, bản tánh là duyên khởi như huyễn, không có tự tánh, tức là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng. Tánh Như Lai tạng là pháp giới tánh, nghĩa là tánh trùng trùng duyên khởi của tất cả sự vật. Pháp giới tánh duyên khởi ra tự tâm, có tánh nhiệm mầu duyên hiện các pháp, có tánh sáng suốt duyên biết các pháp. Căn đại là tánh sáng suốt của tâm tánh. Tâm tánh ấy bản lai là pháp giới tánh, nên cũng gọi là tánh giác. Chúng sinh trong lúc mê lầm, chưa rõ tâm tánh, khi bắt đầu tu học đạo Phật, nhận biết có tâm tánh bản nhiên như thế gọi là tâm tánh ấy là bản giác.
Chính cái tánh sáng suốt của bản giác biểu hiện ra thành căn đại, bản nhiên thanh tịnh cùng khắp pháp giới, theo nghiệp thức của mỗi loài chúng sinh mà đáp ứng với lượng hay biết. Như chúng ta hiện nay thuộc về nghiệp người, nghĩa là có cái thân người, thì căn đại theo thân người mà phát hiện, thấy theo con mắt người, nghe theo lỗ tai người v.v... Tất cả các cảm giác của chúng ta đều do sự đối đãi giữa thân người với hoàn cảnh mà có. Thế gian không biết căn đại theo nghiệp mà phát hiện, dùng ý thức mà so đo phân biệt là nhân duyên hay là tự nhiên, đó chỉ là những danh từ suông, toàn không có nghĩa chân thật.
Chi 9: Thu thức đại.
Thức đại nhận biết trần cảnh riêng khác, thức đại nương theo nhãn căn gọi là nhãn thức, nương theo ý căn gọi là ý thức, lúc nào cũng nhân nơi sự đối đãi giữa căn và trần mà phát khởi.
Như khi chúng ta vừa mở mắt ra trông các sự vật thì chỉ trông thấy như bóng trong gương, chưa phân biệt được vật gì là vật gì, đó là căn đại. Trong chỗ căn đại thấy như vậy, thì thức đại phân biệt người nầy người khác, vật nầy vật khác. Ta hãy xét cái nhận biết như thế, do cái thấy năng kiến sinh ra, do các tướng sở kiến sinh ra, do hư không sinh ra hay không nhân gì, tự nhiên mà sinh ra.
Nếu riêng một mình năng kiến sinh ra, thì ngoài các thứ sở kiến còn không có hình tướng gì, làm sao phát sinh ra được cái thức nhận biết sự nầy, vật khác. Nếu cái thức do một mình các tướng sở kiến sinh ra, thì ngoài năng kiến, không còn biết gì là sở kiến, làm sao sở kiến lại còn sinh ra được cái thức?
Nếu do một mình hư không sinh ra, thì đã không có năng kiến, sở kiến, còn đem cái nhận biết mà dùng làm việc gì. Ngoài căn trần ra,
tất cả sự vật, nếu không có tướng thì cũng như là không có, còn nếu có tướng, thì cái tướng ấy không giống như các trần cảnh, dầu cho có cái thức, lại phân biệt được gì. Còn nếu cái thức không nhân gì, tự nhiên mà có, làm sao trong lúc mặt trời đứng bóng, lại không nhận biết được mặt trăng ở chỗ nào.
Cái thức thì dao động, vì có phân biệt, cái thấy thì đứng lặng, vì không phân biệt, hai bên tính chất khác nhau, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ thức đại không do đâu mà tự phát. Xét như vậy nên biết thức đại là duyên khởi như huyễn, không có tự tánh, bản lai là pháp giới tánh, cùng khắp mười phương theo lượng hay biết của mỗi loài chúng sinh mà phát hiện.
Thức đại nương theo nhĩ căn gọi là nhĩ thức, nương theo thiệt căn gọi là thiệt thức, đâu đâu cũng là pháp giới tánh trùng trùng duyên khởi. Nay ta hãy xét sáu thức: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, là đồng nhau hay là khác nhau. Nếu là đồng nhau, vì sao nhĩ thức lại không phân biệt được xanh đỏ, còn nếu là khác nhau, vì sao khi nhãn thức vừa thấy lửa, thân thể đã tránh được?
Sự thật thức đại là cái tác dụng nhận biết của tánh sáng suốt bản giác và duy tánh sáng suốt của bản giác mới thật là chân tánh của thức đại. Tánh bản giác nhiệm mầu sáng suốt là pháp giới tánh, cùng khắp mười phương, pháp giới duyên khởi ra bản giác, bản giác duyên khởi ra pháp giới, theo nghiệp mỗi loài mà phát hiện. Thế gian không biết như thế, dùng ý thức so đo phân biệt là nhân duyên hay là tự nhiên, đó chỉ là những danh từ suông toàn không có nghĩa chân thật.
Tóm lại, tất cả sự sự vật vật đều là pháp giới tánh trùng trùng duyên khởi. Trong pháp giới tánh trùng trùng duyên khởi, một sự vật đối đãi hiện ra các sự vật, các sự vật đối đãi hiện ra một vật. Khi chúng ta đem thân người mà đối đãi với hoàn cảnh, thì hoàn cảnh đều hiện ra những tướng đối đãi với thân người, cả thân và cảnh đều theo nghiệp người mà phát hiện, cho đến các cảm giác, các nhận thức cũng theo thân người, cảnh người mà phát hiện. Nhưng cả năm ấm, sáu nhập, mười hai xứ, mười tám giới và bảy đại, cũng đều là pháp giới tánh duyên khởi theo nghiệp thức của mỗi loài. Nhận biết được tất cả sự vật đều do pháp giới tánh duyên khởi như huyễn, không có tự tánh, thì thân cũng là pháp giới tánh, tâm cũng là pháp giới tánh, mọi sự mọi vật đều là pháp giới tánh, đứng về phương diện pháp giới tánh mà nói, toàn thể đều như như bình đẳng, không có sai khác, cho đến các nghiệp cũng như như bình đẳng, không có sai khác. Do tất cả sự vật đều không có sai khác, nên
gọi là chân như. Chứng được chân như, thì ngoài tâm không có pháp, ngoài pháp không có tâm, tùy ý vận dụng pháp giới tánh, nhận biết theo mỗi nghiệp chúng sinh mà không bị nghiệp nào ràng buộc cả. Đồng thời, cũng vì chứng được chân như nên phá được ranh giới giữa tâm và cảnh, giữa người và mình, phát tâm từ bị rộng lớn, phục vụ chúng sinh trong vô lượng vô số kiếp, không hề mỏi mệt.
Trong đoạn nầy, Phật dùng các danh từ theo Pháp tánh tông, nếu theo pháp tướng của Duy thức tông, thì năm căn trước trong đoạn nầy là kiến phần của năm thức trước, các trần sắc, thanh, hương, vị, xúc, là tướng phần, ý căn là một phần tác dụng của Mạt-na thức, pháp trần là tướng phần của ý thức, năm thức trước là kiến phần của năm câu ý thức, ý thức là kiến phần của độc đầu ý thức, còn kiến đại là năm thức trước, thức đại là ý thức.
Đoạn 7: Giác Ngộ Và Phát Nguyện
Chánh văn:
Khi ấy, A-nan và cả đại chúng nhờ Phật chỉ bày nẻo nhiệm mầu thân tâm vắng lặng, không điều ngăn ngại. Cả trong đại chúng đó, mỗi người tự biết tâm tánh cùng khắp mười phương, trông mười phương hư không như xem cái vật, cái lá nắm trong bàn tay, tất cả những vật có ra trong thế gian, đều tức là tâm tánh Bồ-đề nhiệm mầu sáng suốt. Tâm tánh viên mãn cùng khắp, trùm chứa mười phương, trở lại xem cái thân cha mẹ sinh ra cũng như trong mười phương hư không kia, thổi một vi trần, dầu còn, dầu mất, chẳng khác biển lớn yên lặng, nổi lên một bọt nước, dầu sinh hay diệt, cũng không dính dáng gì. Rõ vậy tự biết nhận được tâm tánh bản lai thường trụ không diệt, chắp tay lễ Phật, được cái chưa từng có, ở trước Đức Như Lai, nói bài kệ tán thán Phật:
Đức Thế Tôn bất động
Tổng trì tánh diệu trạm
Nói pháp Thủ lăng nghiêm
Thật hy hữu trong đời
Khiến chúng con tiêu diệt
Vọng tưởng trong ức kiếp
Không trải qua tăng-kỳ
Mà chứng được pháp thân
Nguyện nay đã chứng quả
Thành được vị Bảo Vương
Lại hóa độ như thế
Cho cả hằng sa chúng
Đem thân tâm phụng sự
Cõi nước như vi trần
Làm được như vậy mới
Gọi là báo ơn Phật
Cúi xin Đức Thế Tôn
Chứng minh cho chúng con
Thệ nguyện quyết vào trước
Trong đời ác năm trược
Nếu còn một chúng sinh
Chưa được thành Phật đạo
Quyết không ở nơi đó
Chịu chứng quả Niết-bàn
Kính thưa đức Đại hùng
Đại lực, Đại từ bi
Trông mong lại xét trừ
Những điều lầm nhỏ nhiệm
Cho chúng con sớm lên
Đến bậc Vô thượng giác
Nơi đạo tràng thuyết pháp
Tánh hư không bất diệt
Dầu có thể tiêu mất
Tâm nguyện chắc chắn nầy
Quyết không hề lay động.
* Chú thích:
Tôn giả A-nan và đại chúng, nhân lời Phật dạy, thu được bốn khoa, bảy đại vào tánh Như Lai tạng, thì trực nhận tâm tánh, không còn điều gì mắc míu nữa. Cả trong đại chúng giác ngộ pháp giới tánh của tự tâm, cùng khắp mười phương, duyên khởi ra tất cả sự vật, nhận biết được tất cả sự vật, từ vô lượng vô biên thế giới cho đến một vi trần, đều là pháp giới tánh, không có sai khác. Nhận được pháp giới tánh của tự tâm rộng lớn cùng khắp như vậy, phá tan được cái mê lầm từ ngàn xưa, chỉ nhận cái thân thể là mình, rồi theo cái thân thể ấy, mà cảm giác, mà phân biệt, mà buồn vui, mà sống chết. Nay đã giác ngộ được tâm tánh rộng lớn cùng khắp, trở lại xem cái thân thể, thì nó chỉ là một sự vật nhỏ bé, trong vô lượng sự vật, do tâm tánh duyên khởi, dầu còn, dầu mất, cũng không dính dáng gì đến tâm tánh ấy cả. Tâm tánh ấy như bể nước mênh mông, thân thể con người như một bọt nước, nhận được bể
lớn là mình, thì sự tồn tại hay không tồn tại của bọt nước không thành vấn đề gì cả. Vui mừng nhận được tâm tánh bản lai, thường còn không diệt, nghĩ đến các chúng sinh cũng đều do tâm tánh như thế, mà sinh lòng thương xót, phát nguyện hóa độ cho tất cả chúng sinh đều giác ngộ tâm tánh, cả đại chúng đều lễ Phật, chấp tay nói bài kệ tán thán công đức của Phật:
Câu đầu của bài kệ: “Đức Thế Tôn bất động tổng trì tánh diệu trạm” tán dương Pháp thân, Báo thân và Ứng thân của Phật.
Pháp thân của Phật là pháp giới tánh thường yên lặng nên gọi là trạm, thường có tác dụng nhiệm mầu rộng lớn nên gọi là diệu. Phật chứng nhập được pháp giới tánh, nhận pháp giới tánh làm thân của mình, nên tánh diệu trạm của pháp giới tánh, cũng tức là tánh diệu trạm của pháp thân Phật.
Tổng trì là nắm được toàn bộ diệu dụng của pháp giới tánh, vận dụng pháp giới tánh hóa độ vô lượng vô biên chúng sinh, đầy đủ hằng sa công đức, tổng trì tánh diệu trạm là báo thân Phật.
Đức Thế Tôn bất động cốt để chỉ rõ ứng thân của Phật trong nghiệp người, đầy đủ mọi tư cách để thế gian tôn trọng như ông cha hiền từ, như ông thầy cao cả, ứng thân của Phật tuy có thân người, nhưng không bị nghiệp người ràng buộc, tự tại chuyển biến, nên gọi là bất động.
Câu “Nói pháp Thủ lăng nghiêm, thật hy hữu trong đời”, nhằm tán dương pháp của Phật. Pháp Thủ lăng nghiêm của Phật dạy, thật là hy hữu, vì pháp ấy chính là nơi tâm thông thường của chúng sinh mà chỉ ra tánh bất sinh bất diệt, chẳng những hàng ngoại đạo mà cho đến các bậc Nhị thừa, cũng không thể chỉ bày những đạo lý cao xa như vậy.
Hai câu “Khiến chúng con tiêu diệt vọng tưởng trong ức kiếp, không trải qua tăng-kỳ mà chứng được pháp thân” cốt để trình bày chỗ giác ngộ. Vô thỉ vô thỉ, chúng sinh giữ mãi cái nhận thức mê lầm, nhận thân thể vật chất là mình, nhận ý thức phân biệt làm tâm tánh, do đó phải chịu luân hồi sinh tử. Tăng-kỳ là ba a-tăng-kỳ kiếp, nghĩa là ba lần vô số kiếp. Kiếp là cái thời gian thành, trụ, hoại, không, của một thế giới, từ cái không đọng lại, rồi phát sinh ra cây cỏ, người vật là thành, ở yên như thế, không thay đổi gì nhiều lắm là trụ, biến hoại dần dần là hoại và tan rã không còn hình tướng nữa là không.
Một kiếp là một thời gian dài hơn một ngàn ba trămtriệu năm, nếu tu hành từng bước thì phải trải qua ba a-tăng-kỳ mới chứng được pháp thân, nay đại chúng nhờ nghe pháp Thủ lăng nghiêm mà liền chứng
được pháp thân, không cần trải qua ba a-tăng-kỳ kiếp, điều nầy chứng tỏ tác dụng to lớn của pháp Thủ lăng nghiêm. Tu theo pháp nầy trong giây lát, bằng tu theo pháp khác cả một kiếp. Thế mới biết vấn đề tu chứng là vấn đề nhận thức, chứ không phải là vấn đề thời gian, đổi cái nhận thức sai lầm thành cái nhận thức đứng đắn, liền giác ngộ được pháp giới tánh, không cần tìm đâu xa nữa.
Hai câu “Nguyện nay đã chứng quả, thành được vị Bảo Vương, lại hóa độ như thế cho cả hằng sa chúng” là lời phát nguyện của đại chúng đã giác ngộ. Theo kinh Hoa Nghiêm, người mới phát tâm trực nhận pháp giới tánh thì đã bình đẳng với Phật, không có sai khác. Bảo Vương tức là Phật, đại chúng trực nhận tâm tánh tức là chứng được quả Phật. Do đại chúng trực nhận tâm tánh, nhận biết tất cả chúng sinh đều là tâm tánh, nên rất tha thiết với chúng sinh, nguyện noi theo gương Phật, hóa độ như thế cho vô lượng vô biên chúng sinh.
Hai câu “Đem thân tâm phụng sự cõi nước như vi trần, làm được như vậy mới gọi là báo ơn Phật”, nghĩa là Phật đã chứng được pháp giới tánh, nhưng không ngần ngại vào thế gian hóa độ quần sinh, nhờ đó mà đại chúng mới được giác ngộ. Nay đại chúng đã giác ngộ được pháp giới tánh, muốn báo ơn Phật thì chỉ có một cách là phát tâm sâu rộng, đảm nhận việc hóa độ quần sinh trong vô lượng vô biên thế giới. Phật là pháp giới tánh, chúng sinh cũng là pháp giới tánh, chỉ có phát tâm phụng sự vô lượng chúng sinh thì mới báo được ơn Phật.
Hai câu “Cúi xin Đức Thế Tôn chứng minh cho chúng con, thệ nguyện quyết vào trước trong đời ác năm trược”, nhằm cầu xin Phật chứng minh cho thệ nguyện rộng lớn, quyết luôn luôn vào thế gian mà hóa độ quần sinh. Người tu hành thường mong được giải thoát ra khỏi đời ác năm trược, nhưng đại chúng lại nguyện vào đời ác năm trược, đó là một điều rất hy hữu. Đại chúng phát nguyện được như vậy, vì đã chứng được tâm tánh, vì đã xem toàn thể chúng sinh như là những bộ phận của pháp thân, xem cái đau khổ chúng sinh như là cái đau khổ của bản thân mình, đồng thờ cũng giác ngộ được chúng sinh và Phật đều bình đẳng trong pháp giới, tin tưởng chúng sinh nhất định có khả năng thành Phật.
Hai câu “Nếu còn một chúng sinh chưa thành được Phật đạo, quyết không ở nơi đó, chịu chứng quả Niết-bàn” nói lên thệ nguyện cao xa của đại chúng. Khi thâm nhập được pháp giới tánh, Niết-bàn và sinh tử đều bình đẳng, mê và ngộ cũng bình đẳng, Phật với chúng sinh cũng bình đẳng. Nếu thấy còn có chúng sinh, tức là còn phân biệt giữa
Phật và chúng sinh, thì chưa viên mãn được Phật đạo, chưa chứng được Niết-bàn, ngược lại nếu thấy chúng sinh đều bình đẳng với Phật, thấy cõi thế gian tức là Niết-bàn, thì không còn lý do gì xa rời chúng sinh, xa rời thế gian nữa.
Hai câu “Kính thưa đức Đại hùng, Đại lực, Đại từ bi, trông mong lại xét trừ những điều lầm nhỏ nhiệm” là đại chúng, tuy trực nhận được tâm tánh, nhưng tự xét còn một số pháp chấp nhỏ nhiệm, chưa diệt trừ hết, nên nhớ Phật, là đức Đại hùng không sợ luân hồi sinh tử, là đức Đại lực có sức cứu độ vô lượng chúng sinh, là đức Đại từ bi yêu dấu chúng sinh như đứa con một, nhận xét để diệt trừ cho kỳ hết các điều lầm đó.
Hai câu “Cho chúng con sớm lên đến bậc Vô thượng giác, nơi mười phương thế giới, ngồi đạo tràng thuyết pháp” là đại chúng mong Phật xét trừ pháp chấp nhỏ nhiệm, không phải vì lợi ích riêng, mà là vì để sớm được thành Phật là bậc Vô thượng giác, ngồi đạo tràng thuyết pháp mà hóa độ chúng sinh được nhiều kết quả hơn.
Hai câu sau “Tánh hư không bất diệt dầu có thể tiêu mất, tâm nguyện chắc chắn nầy quyết không hề lay động” bày tỏ thệ nguyện rộng lớn ra ngoài thời gian, không gian mà trường trụ. Hư không bất diệt quyết không thể tiêu mất, nhưng dầu nó tiêu mất đi nữa, thì thệ nguyện độ sinh của Tôn giả A-nan và đại chúng vẫn chắc chắn, không hề lay động.
Người học đạo chưa phát được thệ nguyện rộng lớn, chỉ vì chưa nhận được pháp giới tánh của tự tâm đấy thôi. Trong pháp giới tánh, còn đâu ranh giới giữa người và mình, còn đâu ranh giới giữa mê và ngộ. Sâu sa cảm ơn Phật đã hóa độ mình trực nhận tâm tánh, nghĩ đến chúng sinh cũng đồng một tâm tánh như mình, lại phải chìm đắm trong bể khổ, nhất định không thể không phát nguyện to lớn, bền chắc, kiên quyết hóa độ cho tất cả chúng sinh đều được giải thoát. Trước kia, Phật đã tha thiết với mình biết chừng nào, thì mình cũng phải thiết tha với chúng sinh như vậy, lẽ đâu trong pháp giới tánh lại còn để cho có kẻ ngộ người mê mà không cứu độ.
