Đại Tập 152, Bộ Luận Sớ VII, Số 1827- 1828 (Quyển Thượng- Trung- Hạ)

BÁCH LUẬN SỚ

QUYỂN HẠ (Phần 1)

PHẨM THỨ BẢY: PHÁ TRONG NHÂN CÓ QUẢ

Sáu phẩm, ba cặp, hai cặp đã nói xong. Ở đây là phá thứ ba, có quả, không quả. Nhưng “một”, “khác”, tình trần gồm thâu pháp đều cùng tận. Đại hữu là vật một thể “khác” thể. Phá “một” “khác” này thì pháp ngoại điển là không. Tình, trần là mười hai nhập. Mười hai nhập gồm thâu tất cả pháp. Tình, trần đã không thì tất cả “không”. Nếu vậy, trên đây hai cặp phá pháp đã hết. Nay lại phá nữa, gồm có hai nghĩa: chung và riêng. Về nghĩa chung có bốn:
1/ Trên dù phá pháp cùng tận, chỉ vì độn căn chưa ngộ, cho nên lại lập để phá nữa.
2/ Được ngộ không đồng, quán môn đều khác nhau. Ở trên, đã nói hai thứ quán môn, nghĩa là chẳng phải một, chẳng phải khác, chẳng phải nội, chẳng phải ngoài.
Ở đây, kế là nói chẳng phải có, chẳng phải không, không phải nhân, không phải quả, ngộ nhập thật tướng.
3/ Soạn luận, để giải thích kinh, kinh có các thứ thuyết khác. Ở trên dùng hai môn để giải thích. Nay các kinh Đại thừa, như phẩm Sư tử hống trong kinh Niết-bàn, phá nghĩa trong nhân có quả, không quả. Nay vì muốn giải thích các kinh này nên nói phẩm này.
4/ Luận này chính phá ngoại đạo, phụ phá nội giáo.
Sau Phật diệt độ tám trăm năm, các dòng phái thành năm trăm bộ, chấp nhân có quả, không quả, che mờ kinh Phật. Nay vì phá Tăng-khư, Vệ-thế, rửa sạch cả Thượng tọa, Tăng-kỳ, nên mới có phẩm này. Kế là sinh khởi riêng cũng có bốn nghĩa:
1/ Phẩm Thần phá “người”, bốn phẩm phá “pháp”. Nay nêu nhân quả để bào chữa chung về “người” “pháp”.
“Nhân” trong nhân, gọi là Tác giả; nhân trong quả gọi là Thọ giả. “Pháp” trong nhân, tức là thiện, ác; “pháp” trong quả gọi là khổ vui

v.v... Đã có nhân quả thì nhân pháp chẳng phải không.
2/ Bào chữa tình, trần ở trên. Tình, trần đều có nhân, quả. Như từ trần sinh đại, từ đại thành căn, nghĩa là nhân, quả của tình. Vi trần thành sắc, sắc thành bình, gọi là nhân quả của trần. Đã có nhân quả thì tình trần chẳng phải không.
3/ Pháp hữu vi có thể, tướng. Nhân, quả là thể của pháp hữu vi. Ba tướng là tướng của người chủ trương hữu vi. Đã có thể, tướng là có các pháp, đâu không có tình trần.
4/ Kế là sinh nhau từ phẩm Trần mà khởi, ở văn luận có nói
Lại, sinh khởi hai phẩm này, ngoại đạo nói là “một” “khác”, trong ngoài đều không thật có nhân quả là nghĩa chúng, đại tông lập căn bản cho niềm tin, chẳng thể nói là không. Nếu không có tức là tà kiến, nếu là tà kiến thì khi chết sẽ đọa địa ngục, cho nên phải có nhân, quả. Có nhân, quả thì có trong, ngoài, chung, riêng. Có pháp trong, ngoài, chung, riêng thì có người; cho nên tất cả được thành lập.
Trước, phá “có”; kế là phá “không”. Nghĩa là trong, ngoài hơi đồng nhau. Về trong, trước có Thượng tọa chấp ba đời là “có”. Kế là Đại chúng chấp hai đời là “không”. Trước, có Tỳ-đàm cho rằng hai đời là “có”. Kế là Thành thật cho hai đời là “không”. Ngoại đạo cũng thế, trước có Tăng-khư ra đời chấp “có”. Kế đến Thế Sư chấp “không”. Thứ lớp bốn câu của hai nhà cho rằng “có” thứ nhất, “không” thứ hai.
Nói phá trong nhân có quả: phần lớn nói chín mươi sáu thuật sở chấp có ba:
1/ Chấp không có nhân, không có quả: Như một trong sáu vị giáo chủ ngoại đạo cho rằng không có nghiệp hắc (nghiệp ác), không có quả báo của nghiệp ác. Bạch v.v... cũng thế.
2/ Chấp không có nhân, có quả. Trong sáu vị giáo chủ ngoại đạo cũng có người này.
3/ Chấp có nhân, có quả, y cứ có nhân, quả, lại có bốn sư:
- Tăng-khư chấp trong nhân “có”.
- Thế Sư chấp “không” trong nhân.
- Lặc Sa bà chấp “vừa có” “vừa không”.
- Nhã Đề Tử chấp “chẳng phải có”, “chẳng phải không”, trong pháp Phật có Tiểu thừa, Đại thừa đều có nói nghĩa nhân quả. Trong Tiểu thừa có Số luận. Người Số luận cho có sáu nhân, năm quả. Nói sáu nhân là:
1/ Tương ưng.
2/ Cộng hữu.

3/ Báo.
4/ Biến.
5/ Tự phần.
6/ Sở tác.
Nói năm quả là: Quả giải thoát từ đạo đế sinh. Nếu duyên do hữu vi nói, thì cũng từ nhân sở tác mà có. Nhưng sáu nhân chính là sinh hữu
vi. Quả giải thoát là vô vi, không phải do sáu nhân sinh. Bốn quả khác từ sáu nhân sinh. Nhân tự phần, nhân biến, sinh ra quả y. Nhân báo sinh ra quả báo. Nhân tương ưng, cộng hữu sinh ra quả công dụng. Nhân sở tác sinh ra quả tăng thượng.
Luận Thành Thật cho ba nhân, bốn duyên có hai thứ nhân quả. Nếu hai nhân tập báo trước, sau sinh nhau, thì nhân quả lại có nghĩa “đồng thời”. Như nhân quả về nghĩa niệm tối sơ của vô minh. Nếu dựa vào quả của các nhân có cùng một lúc, thì nhân quả duyên nhau. Như năm ấm hình thành con người, bốn vi thành cột, đồng một lúc mà có. Nói một cách phán quyết, người Số luận chấp nghĩa có của hai đời, trong nhân có quả.
Người Luận Thành Thật nói trong nhân vô nghĩa của hai đời không có quả “không”.
Đại thừa nói về nhân quả: như luận Địa Trì nói mười nhân, năm quả. Năm quả đồng với danh của Số luận. Về mười nhân như luận nói, chỉ người Đại thừa hiểu nhân quả xuất thế có hai thường đương lai, hiện tại, nói rằng trong sinh tử đã có đầy đủ thể, dụng của pháp thân . Nghĩa hiện thường gọi là “có”. Vì bị vọng che lấp nên không hiển hiện, gọi là không có quả.
Về nghĩa thường đương lai, nghĩa là sẽ có ở tên quả, gọi là nghĩa “có”, tức khi chưa có, thì gọi là không có quả.
Hỏi: Nay phá nhân, quả bên ngoài, vì sao phân biệt nhân, quả v.v... của thế, xuất thế ư?
Đáp: Phẩm Sư tử hống đã dùng sữa, lạc để nói về Phật tánh. Nào ngại gì Đề-bà dựa vào đất sét, bình mà nói về nhân quả của pháp thân. Chính là tất cả thế gian, xuất thế gian đều chính là, xuất thế tức là Phật tánh. Phật tánh chính thì chánh Phật tánh . tánh Phật chánh thì Tam bảo chính, cho nên nhân quả sự đại, cho nên nói đó.
Hỏi: Vì sao phá riêng trong nhân có quả, không quả?
Đáp: Vì “có” “không làm” chướng ngại Trung đạo, là gốc của các kiến chấp. Vì chúng sinh chấp nhiều, thịnh hành ở đời.
Lại Tăng-khư chấp trong nhân “có” quả của 25 đế, làm tông chỉ.

Vệ-thế sư chấp trong nhân “không” quả của sáu đế làm tông. Nay phá tông chỉ lớn của họ, thì mọi chi tiết phụ đều tự phá vỡ.
Phẩm chia làm bốn:
1/ Phá nghĩa có không mất của người ngoài.
2/ Phá nghĩa nêu nhân làm chứng cho chứng có quả.
3/ Phá đều lấy nhân làm chứng cho có quả.
4/ Phá lỗi ngang trái, luận chủ dứt nghĩa chấp đoạn diệt.
Ngoại đạo cho rằng các pháp chẳng phải không dừng. Lập có ba ý:
1/ Chỉ trích luận chủ.
2/ Tự lập tông.
3/ Bác bỏ Vệ-thế sư.
Cuối phẩm trên nói các pháp niệm niệm sinh diệt, không có lúc nào dừng. Nay ngoại đạo vì chỉ trích lời nói này của nội giáo, nên nói rằng chẳng phải không dừng trụ. Vì có không mất, nên thứ hai, là tự lập tông nghĩa. Chuyển nhân làm quả mà không mất nhân.
Sở dĩ nói không mất là vì Tăng-khư lấy hai mươi lăm đế làm tông chỉ lớn. Luận Trí Độ nêu ra nghĩa ấy rằng từ “nói” (mờ tối) sinh “giác”, cho đến từ đại sinh ra căn. Nghĩa là từ tế sinh thô. Khi căn tan rã trở về đại, cho đến từ giác trở lại minh. Nghĩa là từ thô trở về tế. Dù từ tế sinh ra thô, từ thô trở về tế mà đều không có mất. Cho nên lập nghĩa “có” không mất. Lại, nêu “có” không mất để làm chứng nói chẳng phải không dừng trụ.
Vì chẳng phải bất sinh nên phá Vệ-thế. Ở đây không giải thích “chẳng phải không dừng trụ.”
Văn chú thích giảng giải hai câu sau, chia ra bốn khác nhau. Trước giải thích“có” không mất, nhằm chỉ trích cái mất của Nội giáo.
Nếu trong nhân không có quả... trở xuống, là bác bỏ Thế sư. “Chỉ nhân biến thành quả” là ngăn ngừa vặn hỏi của hai nhà Đề-bà và Thế sư.
Nhân đã không mất thì quả làm sao sinh? Cho nên giải thích rằng nhân biến thành quả. Cho nên có quả sinh mà thể của quả tức là thể của nhân, nên cái “có” không mất.
Cho nên, có các pháp..., là thứ tư, chứng nói “có” tình trần và “một” “khác”, v.v...
Nội giáo nói rằng... trở xuống là phá “có” không mất ở trên. Bổn kệ có hai:
1/ Nếu vì quả sinh, nên “có” không mất, là nhắc lại nghĩa ngoài.

2/ Vì nhân mất, nên “có” mất, là phá Nội giáo.
Vì quả sinh nên có quả, nếu có quả không mất. Vì nhân mất nên không có nhân, nhân có lẽ ra mất. Lại, nhân quả đối với nhau mất, không mất đối nhau. Quả đã không mất, thì nhân mất. Lại, nhân đều nếu không mất, thì quả sẽ không sinh. Nếu sinh ở quả thì nhân lẽ ra mất. Lại, nhân đều đã không mất, nhân lẽ ra không biến đổi. Lại là thì đã không mất, nhân lẽ ra không biến đổi, nếu biến đổi thì mất.
Lại, nếu không mất thì nhân quả không “khác”. Nhân quả đã có khác nhau thì lẽ ra phải mất. Chú thích, trước nhắc lại cái không mất của ngoại đạo.
“Bình tức là cục đất sét” chính là đã phá, gồm có bốn vặn hỏi:
1/ Tạo tác tức là vặn hỏi.
2/ “Nếu quả của bình sinh”, vặn hỏi mất nhân thứ hai.
3/ Nếu cục đất sét không mất... trở xuống, là nạn thứ ba, tạo tác không có khác nhau.
4/ Nay, lúc thật sự thấy hình dáng thì sức, biết, tên v.v... có khác nhau, nạn thứ lớp, nêu năm việc khác nhau để xét nghiệm cái mất.
Năm việc là:
1/ Hai hình dáng đất sét và bình khác nhau. Nghĩa là đất sét thì hình dáng diệt, còn bình thì hình dáng sinh, nghĩa là hình mất.
2/ Lúc đất sét diệt là lúc bình sinh.
3/ Năng lực đất sét diệt thì sức bình sinh.
4/ Biết đất sét thì trí diệt, biết bình thì trí sinh.
5/ Tên đất sét diệt, tên bình sinh.
Ngoại đạo cho rằng như ngón tay co duỗi, là bào chữa cho nghĩa nhân mất ở trên.
Ngoại đạo không cần phát ra lời nói, chỉ nhúc nhích ngón tay. Như pháp sư luận Trí Độ nói năm giới, quốc vương nêu vặn hỏi mà đưa ngón tay để đáp lại lời vua hỏi. Nay cũng như thế, dù ngón tay có co duỗi, hình dáng có khác nhau, nhưng thể của ngón tay thì không mất. Như đất sét và bình, hình dáng khác nhau, mà “tánh có” không khác.
Lại nữa, ở trên dùng năm việc khác nhau để chứng tỏ nhân mất. Ngón tay cũng có năm việc khác nhau mà ngón tay không mất.
Hỏi: Vì sao ngoại đạo nêu ngón tay để giải thích?
Đáp: Có ba nghĩa:
1/ Hiện sự có thể thấy.
2/ Không cần nói bằng miệng, chỉ trỏ thẳng ngón tay mà thôi.
3/ Nói rộng “có” không mất có hai pháp.

Từ nói đến đây là nói bình của ngoại đạo đều có không mất. Từ đây trở đi, là muốn nói cái “có” không mất của Nội giáo. Trong nội pháp có hai:
1/ Pháp ngón tay riêng.
2/ Thiếu niên tráng niên, lão niên, con người chung. Hai pháp này thâu tóm tất cả sự việc của Nội giáo cùng tận.
Nội giáo cho rằng không đúng, vì nghiệp có thể khác nhau, nghĩa là cử động co, duỗi là nghiệp của nhà chấp ngón tay, “năng” là thể của ngón tay. Cho nên ghi nhận thể là “năng”, vì ngón tay có thể co, có thể duỗi ra, nên gọi “Năng”. Nhưng ngón tay và sự co, duỗi là khác nhau. “Tánh có” của ông với đất sét, bình không khác nhau. Vì thế ông không nên lấy cái khác để dụ cho cái không khác. Nếu sự co duỗi không khác với ngón tay thì đại khái có bảy vặn hỏi:
1/ Lấy co duỗi từ ngón tay, ngón tay một thì co duỗi một.
2/ Lấy ngón tay từ co duỗi, sự co duỗi đã hai, ngón tay lẽ ra cũng hai.
3/ Ngón tay một, sự co duỗi không phải một, vì ngón tay khác với co duỗi.
4/ Sự co duỗi hai, ngón tay không hai, thì co duỗi khác với ngón tay.
5/ Vì muốn cho thể là một, mà không từ nhau thì rơi vào “vừa một” “vừa khác” ở trên đã nói rồi.
6/ Co duỗi và ngón tay là một, khi co vào không còn duỗi ra, lúc co lẽ ra không có ngón tay. Nếu lúc co vào, vẫn có ngón tay thì khi co vẫn có duỗi.
7/ Co duỗi với ngón tay là một. Ngón tay là một, co duỗi là hai, lẽ ra cũng co duỗi với ngón tay là một, ngón tay là hai, co duỗi là một.
Ngoại đạo cho rằng như thiếu niên, niên tráng, lão niên, bào chữa vặn hỏi về nghiệp có thể khác nhau ở trên. Dù có thiếu, tráng lão khác nhau chung quy là “một” người. Dù có cử chỉ co duỗi khác nhau, nhưng cuối cùng là “một” ngón tay. Dù có đất sét, bình khác nhau nhưng chung quy là một thể.
Sư Luận Thành Thật cho rằng đầu cuối nối tiếp nhau, cuối cùng là “một” người. Cho nên mới gá vào thai, gọi là người danh sắc. Kế đến gọi là người năm ấm, cho đến con người còn nhỏ, người lớn và người già.
Lại như tâm thần chính gọi là chủ, đến địa vị Phật không khác nhau mà danh tự khác nhau .

Bà Sa nêu ra hai thứ luận:
1/ Luận vật tánh biến, nghĩa là biến đổi trẻ thành già, nên đầu cuối là một người.
2/ Luận hữu vật tánh vãng lai , nói rằng không biến đổi trẻ thành già, chỉ tuổi trẻ đến ở trong già, cho nên người già nhớ lại chuyện mình từ hồi còn trẻ.
Bà-Sa chép: trên đây đều là nghĩa của tám tà, chứ không phải nghĩa Phật nói. Nội giáo cho rằng vì không phải “một”, nghĩa là phá già, trẻ một thể ở trên, nghĩa là năm việc: hình, trẻ, tên, sức, biết, thời gian, diệt, lão trước, năm việc sinh sau, há một thể ư? Nếu một thể thì già lẽ ra đủ năm việc của trẻ, thế thì ở trẻ đâu gọi là già ư? Lẽ ra cũng có năm vặn hỏi, ba lớp cửa:
1/ Trẻ, già với người là “một”, con người “một” thì già trẻ là “một”.
2/ Người với già, trẻ là “một”, già trẻ khác, thì người khác. So với trên có thể biết.
3/ Lại nữa, nếu có không mất, thì đây là phá có hai sinh gần xa. Sinh xa nghĩa là y cứ ở nghĩa tông lớn kia để phá.
- 25 đế của ông đều là pháp có. Dù từ tế đến thô, từ thô đến tế, mà tánh “có” không mất. “Có” đã không mất. Hư không là pháp không thật có, không có mất trong không thật có. Nếu vậy, thiên hạ đều không có mất. Vốn đối với mất mà nói được. Ở mất đã không có, nên được cũng không có.
2/ Từ trên đến đây nói riêng về pháp trong, ngoài không có mất đã xong.
Nay nói chung lỗi không có mất của trong, ngoài.
3/ Tiếp theo phá già trẻ sinh ở trên:
- Lúc già không mất, đây là pháp “có” không mất. Không có “cái không có mất” trong cái không có già. Ý phá đồng với trước.
Chú thích rằng cục đất sét không nên biến thành bình, đây cũng được gọi là đều không mất, thì không biến đổi, nếu biến đổi, thì sẽ mất.
Lại đối nhau để phá:
- Có đối không mất, đối chẳng mất. “Có” đã không mất, thì “không” lẽ ra mất?
Ngoại đạo cho rằng không mất có lỗi gì? Tánh “có” của 25 đế không mất, là tông lớn của họ nên không cho là lỗi. Chú thích rằng cục đất sét không biến thành bình. Phùng Sư nói: Thiên Thân và ngoại đạo

tạo ra nghĩa thái quá. Ngoại đạo kia chỉ nói vì “biến đổi” nên không mất, chứ chẳng phải vì “không biến đổi” nên không mất. Nay nói một nghĩa:
1/ Trên, lấy không biến đổi đều không mất. Ngoại đạo gặp trở ngại, đều thay đổi tông để so sánh.
2/ Biến đổi có hai thứ:
- Mất, diệt gọi biến đổi.
- Chuyển biến gọi biến đổi.
Nay nói không biến đổi, nghĩa là không có mất, biến đổi của diệt, nên văn nói rằng không có vô thường. Suy nghiệm biết như thế .
Nội giáo cho rằng nếu không có vô thường, thì không có tội, phước v.v... Là phá nghĩa không mất ở trên. Tội đã không mất thì vì thường là tội, nên không có phước. Phước cũng như thế.
Lại nếu không có vô thường, cũng không có thường thì tất cả là không. Lại nếu không có mất thì phiền não sẽ không bao giờ mất, không được giải thoát.
Lại nữa, nếu tội không mất, phước cũng không sinh, thì tất cả pháp cũng như hư không, không sinh, không diệt.
Ngoại đạo cho rằng trong nhân trước có quả... trở xuống.
Từ trên đến đây, thứ nhất, là phá đại tông nói về nghĩa có không mất trong 25 đế kia. Nay thứ hai, chính là phá trong nhân trước có quả. Nay ngoại đạo trước nêu nhân “có” để chứng minh trong nhân có quả. Nếu không có quả thì không khác với chẳng có nhân. Nay đã có nhân, chẳng phải nhân khác nhau. Chẳng có nhân đã không có quả thì nghiệm biết trong nhân đã có quả. Như người Số luận nói rằng nhân có tánh quả, nói về lý nhân có quả, khác với lý không phải tánh.
Nội giáo cho rằng... trở xuống, có hai: nhắc lại và phá.
“Nếu trong nhân trước có quả, cho nên có quả”, là nhắc lại nghĩa của ngoại đạo .
Vì quả là không, nên nhân không có quả, kế là phá. Ông thật không thấy trong nhân có quả, chỉ thấy quả từ nhân sinh, rồi cho rằng trong nhân trước có quả, lẽ ra cũng thấy quả của bình sẽ bị hoại trong thời gian sau, lẽ ra nói là trong nhân không có quả. Nếu thấy quả hư hoại, không nói là trong nhân “không”, cũng thấy quả thành không nói trong nhân “có”.
Lại so sánh đều nói nếu thấy thời gian sau là không, mà có trước trong nhân thì cũng thấy có sau, lẽ ra trong nhân “không có” .
Lại, chẳng phải trong như nhân không có, mà là không có ở lúc

sau thì không có tự nhiên, hay là cũng sẽ có là tự nhiên có.
Lại, nếu trong nhân vốn “không” thì cái “không” này về sau mới “không”, nghĩa là cũng vốn “không” trong nhân thì cái “có” này về sau tự có.
Ngoại đạo cho rằng vì nhân quả “một” nên bào chữa cho nghĩa trong nhân không có quả ở trên.
Thể nhân quả của ta là một, nhân hư hoại là quả, đã chẳng phải không có nhân. Nay quả hư hoại, há là không có quả? Như đất sét biến thành bình, bình không mất đất, bình biến thành đất, cũng mất đi bình. Dù là thành, hoại khác nhau mà thường là nghĩa “có”, cho nên trong chẳng phải nhân không có quả.
Nội giáo nói rằng nếu nhân quả là “một” thì sẽ không có phá ng- hĩa nhân quả là “một” ở vị lai. Nói lúc đất sét, vốn lấy bình làm vị lai, vì đất sét tức là bình, nên không có vị lai. Nắm cả bình đối với đất sét, đất sét là quá khứ, chỉ bình là đất sét, cũng không có quá khứ. Lại nắm cả đất sét đối với đất của bình, gọi là quá khứ vị lai. Vì đất bình tức đất sét, nên không có quá khứ, vị lai.
Ngoại đạo cho rằng danh v.v... mất thì sinh. Do danh mất danh sinh nên có ba đời giải thích vặn hỏi của Nội giáo. Vì thể vô sinh mất, nên nhân quả không khác, tông của mình liền thành.
Chú thích rằng đất bình ở yên. Thể của đất bình an nhiên tồn tại, nghĩa là thể không mất thì hữu tông liền thành, chỉ gọi là có mất, vì sinh, nên có tồn tại, không tồn tại ở lập ba đời.
Nội giáo nói rằng nếu vậy, không có quả, phá danh trên có mất, thể không mất sinh, gồm có hai vặn hỏi:
1/ Nắm cả danh, vặn hỏi thể, vốn lấy danh gọi thể, lấy thể ứng với danh. Nếu trước kia có thể của quả, lẽ ra trước đó có tên của quả. Nếu trước kia không có tên của quả, thì trước kia cũng không có thể của quả.
2/ Nếu trước kia trong nhân không có tên quả, tên thể là một vật. Trong nhân, trước kia đã không có tên quả, tức là không có quả trong nhân.
Ngoại đạo nói rằng vì không nhất định, cho nên bào chữa vặn hỏi, trong nhân không có quả nói trên. Sở dĩ trong nhân trước có thể của quả, chưa đặt tên quả, là vì trong nhân không nhất định ra ngoài một đồ đựng. Cho nên chưa được đặt tên cho quả, vì thế dù không có tên, mà vẫn có thể của quả.
Nội giáo nói rằng nếu đất sét không nhất định, thì quả của nó

cũng không nhất định. Nếu đất sét không nhất định định, là nhắc lại nghĩa của ngoại đạo. Quả cũng không nhất định, chính là phá .
- Ông nói vì không nhất định tạo ra một vật nào cả, nên không đặt tên được cho bình , nên không có tên, lẽ ra cũng không được nhất định tạo ra một vật thể có nghĩa lẽ ra cũng không nhất định.
Sở dĩ có không nhất định là vì thứ đất sét này hoặc nắn thành chiếc bình, hoặc nắn ra vật dụng khác. Ngoại đạo cho rằng vì vi hình có, nghĩa là vì trong đất sét nhất định có hình dáng nhỏ, cho nên có nghĩa nhất định. Mắt thịt thì không thấy, thiên nhãn đã thấy ở vị lai, tất nhiên sẽ thấy hình dáng nhỏ trong đất sét.
Phần chú thích được chia làm ba:
1/ Giải thích bổn kệ, nói có nhất định.
2/ Có hai thứ không thể biết, ngăn ngừa vặn hỏi thứ hai. Nạn rằng đã là hình dáng nhỏ nhoi, thì do đâu có thể biết, mà đã không thể biết thì đâu được nói là “có”? Cho nên nay nói có hai điều không thể biết:
3 Vì không có nên thể biết, như không biết sừng thỏ.
Có mà không thể biết, đồng với tám duyên.
Như thế, bình trong cục đất sét v.v... trở xuống, là thứ ba, đơn cử chẳng phải nhân để suy nghiệm rằng trong nhân “có”, là do phải từ nhân ra, hay không từ phi nhân ra. Chẳng phải nhân đã không có, thì biết nhân có.
Nội giáo cho rằng nếu trước có hình nhỏ mà trong nhân không có quả, thì đây là thả tế, đoạt có . Trong nhân có tế, mà không có thô. Phải biết rằng quả thô xưa “không”, nay “có”. Lại có tế, không có thô, thì “vừa có”, “vừa không”, đồng với nghĩa của Lặc sa bà.
Lại trong nhân không thô, thì quả thô sẽ từ chẳng phải nhân sinh. Lại nghĩa “có” của ông đã nhất định tế, lẽ ra cũng là nhân nhất định. Trong có tế, lẽ ra lại sinh ra quả tế. Lại nếu thô tế không nhất định, thì “có” cũng không nhất định. Lại trong nhân có quả thô tế đều có, tức lẽ ra đều sinh. Lại nếu sinh thô, không sinh tế, thì thô “có”, mà tế “không”.
Ngoại đạo nói rằng trong nhân nên có quả, mỗi quả đều chấp nhân. Cho nên thứ ba, là phá người ngoài đều dùng nhân để chứng nói có quả, khác với lượt phá thứ hai ở trước, nghĩa là trước nói thẳng “nhân” có, nên chứng nói quả có. Ở đây phân biệt “nhân”, “chẳng phải nhân” khác nhau. Nay nói mỗi quả đều lấy nhân, nghĩa là y cứ nhân, phân biệt nhân, lấy các nhân, do quả sinh đều khác thì nghiệm trong nhân có quả. Nếu trong nhân không có quả, thì các nhân bèn sinh loạn.

Lại quả cũng từ loạn, mà nhân không loạn sinh quả không theo loạn, thì nghiệm biết trong nhân nhất định có quả.
Chú thích rằng đất nhào thành đồ đựng, vì có thể chịu đựng nung đốt. Nghĩa là kinh bổn Khởi nói rằng đất nhào dính, mềm dẻo, nghĩa là trộn đất sét.
Ngoại Thiên của sách Trang Tử, Thiên Mã Đề nói rằng mềm dẻo trị đất dính. Tư Mã Bưu chú thích rằng: Điền là đất, có thể dùng làm đồ đựng.
Thượng thư Vũ Cống giải thích đất đỏ cũng là đất. Dính là trộn. Dùng tay nhào nắn. Bánh xe gọi là móc sắt.
Nội giáo nói nếu sẽ có thì có, nếu sẽ không có thì không có, là phá “các quả đều lấy nhân để chứng tỏ trong nhân có quả.”
Cách phá này khác với cách phá trên, nghĩa là ở trên nói rằng mắt thấy bình từ đất sét ra, xét nghiệm trong nhân có quả, cũng phá mắt thấy bình lẽ ra trong nhân không có quả. Đây là y cứ ở thành, hoại hiện tại, nghiệm biết “có”, “không” trong nhân.
Nay y cứ nghĩa “sẽ” để phá:
- Quả của ông chẳng phải hiện có, hẳn là sẽ có. Bình trong đất sét có nghĩa “sẽ thành”, lại có nghĩa “sẽ phá”. Nếu về “nghĩa sẽ thành” của bình trong đất sét, mà nói trong nhân có quả, thì cũng là nghĩa sẽ phá bình trong nhân, lẽ ra cũng sẽ không có quả.
Hai là ở trên y cứ thể thành, hoại để phá. Nay y cứ tướng để phá thành, hoại .
Ngoại đạo nói rằng thứ lớp của sinh, trụ, hoại, vì “có” nên không có lỗi, bào chữa vặn hỏi “sẽ không có” trên.
Bình trong đất sét dù cho có “sẽ thành” “sẽ phá”, chỉ “sẽ thành” ở “sẽ phá” trước; sẽ phá ở “sẽ thành” sau, là lấy “sẽ thành” ở trước. Nay vì từ trước nên nói là trong nhân sẽ có. Sẽ phá đã ở sau, thì đâu được vượt qua từ sau mà nói trong nhân không có quả.
Như sanh, trụ, hoại theo thứ lớp, mà có nghĩa là dẫn tướng để so sánh với pháp thể. Phải trước là sinh, kế là trụ, sau là hoại. Lúc sẽ có bình sinh, thì chưa có thành hoại. Đem vật nào đến để phá hoại bình để cho bình hiện nay không có ư?
Bộ thí dụ nói ba sát-na là ba tướng, ngay khi sát-na đầu sinh, thì chưa có trụ, hoại, đồng với nghĩa này.
Sư Thành Thật cho rằng pháp thật có ba tướng, một niệm sáu mươi sát-na. Hai mươi sát-na trước là “sinh”, hai mươi sát-na kế là “trụ”, hai mươi sát-na sau là “diệt”, cũng đồng với nghĩa này.

Nội giáo nói rằng nếu sinh trước không phải sau, thì đồng với không có quả, là phá thứ lớp sinh, trụ, diệt ở trên. Bình trong đất sét chỉ có sẽ sinh, chưa có sẽ trụ, sẽ diệt. Cho nên hai tướng không có trụ, diệt trong nhân, sẽ đồng với không có quả . Hai tướng trụ, diệt này tức là ở quả. Đã không có hai tướng, cho nên gọi là không có quả.
Lại bình trong đất sét có đủ ba tướng. Ông chỉ từ “có” sinh ra tướng, mà nói trong nhân có quả, nghĩa là không có hai tướng trụ, diệt thì lẽ ra trong nhân không có quả.
Lại nữa, ba tướng đối đãi nhau đã không có trụ, diệt thì đợi cái gì mà nói sinh. Cho nên không có sinh. Do không có ba tướng thì không có pháp thể , cho nên trong nhân không có quả. Lại lúc sẽ có sinh chưa có trụ, diệt thì pháp thể không đủ ba tướng, nên không phải pháp hữu vi. Nếu chẳng phải hữu vi, cũng chẳng phải vô vi, thì sẽ không có vật này, lại là trong nhân không có quả.
Chú thích có hai:
1/ Phá ba tướng cùng một lúc: là phá nghĩa của Tỳ-đàm, v.v...
Nếu nói bình trong đất sét có ba tướng đồng thời ở vị lai, thì vì sao phải sinh trước, hoại sau, không trước hoại sau sinh.
2/ Ông nói vì chưa sinh... trở xuống, thứ hai, phá ba tướng trước sau, tức phá nghĩa của phái Thí dụ v.v...
Ngoại đạo nói rằng vì ông phá trong nhân có quả, nên có lỗi “đoạn”, Thứ tư, là luận chủ phá lỗi chấp ngang trái của ngoại đạo.
Nay lỗi của ngoại đạo trước Nội giáo:
1/ Thấy lý nhân quả chẳng ngoài “có”, “không”. Đã thấy Nội giáo phá “có”, liền cho rằng Nội giáo chấp “không”.
2/ Trên mượn “không” để phá “có”, nghĩa là Nội giáo chấp “không”. Nếu trong nhân không có quả, thì quả không sinh. Quả đã không sinh thì sẽ không có quả khởi nối tiếp nhau, nên gọi là “đoạn”.
3/ Kinh Niết-bàn nói chúng sinh khởi chấp gồm có hai thứ: đoạn, và thường.
Trước chấp có thành thường. Nay bỏ “thường” nhập “đoạn”. Vì có tâm sở đắc thì sẽ nương dựa. Nội giáo nói rằng vì nối tiếp nên không đoạn, hoại, cho nên chẳng thường. Vì nối tiếp không đoạn là phá trừ “đoạn kiến” kia. Vì hư hoại nên không thường, là phá chấp “đoạn” kia.
Vì trước kia chấp đoạn, nên trước phá đoạn, bỏ đoạn, lại nhập thường. Cho nên kế là phá thường.
Hỏi: Xưa cũng nói rằng thật diệt bất thường, nối tiếp không đoạn,

có khác gì với nghĩa nay không?
Đáp: Nghĩa kia thật diệt không thường, cũng là nghĩa đoạn. Vì nối tiếp không đoạn, cũng là nghĩa thường nên bèn chấp thường là đoạn, chấp đoạn là thường. Đây là đoạn, thường tồn tại lẫn nhau, vẫn là nghĩa đoạn thường mà thôi.
Nay nói rõ vì là bác bỏ cả hai chấp. Nói chẳng phải thường kia, nghĩa là nói chẳng phải là thường kia. “Chẳng phải” là chẳng phải thường. Không đoạn cũng thế.
Lại, “thường” nói rằng diệt thật, không thường, nối tiếp giả, không đoạn, chính là không có đoạn, thường mà vẫn có sinh diệt. Nay nói rằng đã không đoạn, thường thì không sinh diệt. Cho nên Trung luận nói rằng tìm sâu bất thường, bất đoạn tức là không sinh, bất diệt.
Lại, xưa dù nói bất đoạn, bất thường mà vẫn chấp hai đời không có nghĩa. Bất đoạn, bất thường của người Số luận, là chấp nghĩa hai đời có.
Nay nói bất đoạn, bất thường, tức chẳng phải không, chẳng phải có, là hiển bày rõ ở văn chú thích.
Hỏi: Vì sao Luận chủ tạo ra sự nối tiếp vì không đoạn, hoại nên bất thường?
Đáp: Nếu luận từ đầu đến cuối, sẽ có hai phá:
1/ Y cứ duyên để phá. Như y cứ theo quan niệm chấp có để tìm cái “có” chẳng có từ đâu.
2/ Đối duyên để phá, chỉ đối duyên phá có hai:
- Mượn “không” để phá “có”, mượn tà để phá tà.
- Bày chánh để phá tà, chính là văn này. Do ngoại đạo giải thích chẳng ngoài “có”, “không” trong nhân. “Có” tức là thường, “không” tức là đoạn.
Nay, đối với “có”, “không”, “đoạn”, “thường”, nói “chẳng phải có”, “chẳng phải không có”, “không đoạn”, “không thường” là Trung đạo, tức đối lập với nghiêng lệch, mã nói trung.
Hỏi: Nay, vì nối tiếp nên không đoạn hoại, nên bất thường, thế nào là “chẳng phải có”, “chẳng phải không có”?
Đáp: Vì nối tiếp, “không đoạn” nên phá trong nhân “không”, vì hư hoại, “không thường” nên phá trong nhân “có”. Phái Tăng-khư chấp trong nhân “có”, vì nhân không mất, hoại.

--------------------------------

PHẨM THỨ TÁM : PHÁ TRONG NHÂN KHÔNG QUẢ

Căn bản của hai nhà trong, ngoài là hai chấp “có” và “không”. Tăng-khư chấp “có”. Sư Vệ-thế chấp “không”. Thượng tọa bộ của Nội giáo, chấp “có”, Đại chúng bộ chấp “không”.
Trước chính phá cái có của ngoại đạo, phụ phá cái “có” của Nội giáo. Nay chánh phá cái “không” của ngoại đạo, phụ phá cái “không” của Nội giáo, vì lẽ “có” “không” chính là gốc của mọi kiến chấp gốc gây trở ngại cho Trung đạo, cho nên phải rửa sạch.
Lại, trước phá “cái có” của Tăng-khư, nay, thay đổi tông, nắm cả cái “không”, thế nên phá “không”. Lại, trên đây mượn “không” để phá “có” thì “có” là sở phá, “không” là năng phá.
Ở trên phá “sở phá” (đối tượng bị phá), con bây giờ thì phá “năng phá”. Lại, phá vô vi, trở thành loại trừ “có”, vì “có” “không” là pháp đối đãi nhau. Nếu không phá “không” sẽ lại sinh ra chấp “có”, cho nên phá “không” để cho tâm “có” đều dứt.
Lại, phẩm này chính là phá về “sinh”, không chánh phá “không”, chỉ vì đối với cái “có” của Tăng-khư, cho nên phá “không” .
Hỏi: Vì sao phá “sinh” ?
Đáp: Đề-bà soạn luận, để phá pháp hữu vi, gồm có bốn môn:
1/ Môn phá “một” rốt ráo: “Phẩm Nhân có quả” là phá “thể” của hữu vi. Phẩm này là môn phá “tướng” hữu vi. Thể, tướng đã loại trừ, thì pháp hữu vi tiêu hết. Cho nên phá “sinh”.
2/ Luận chủ phá ở hai pháp từ “một”, “khác” đã xong. Nhân có quả phá ở pháp riêng. Nghĩa là các nhà chấp không đồng nhau, cũng là pháp thể sai biệt, là khác.
Nay, kế là phá pháp chung. Vì tướng chung của ba tướng là hữu vi, nên gọi là “chung”, cho nên phá “sinh”.
3/ Vì muốn chỉ bày các pháp vốn tự “vô sinh”, nay cũng “vô diệt”, khiến cho ngoại đạo ngộ Vô sinh nhẫn, cho nên vô sinh.
4/ Về phần cuối phẩm trên, Luận chủ đã mượn quả “sinh”, nhân “diệt” để phá “đoạn” “thường”. Kiến “đoạn” “thường” dù trừ bịnh sinh diệt, bèn khởi như người khác nói rằng diệt thật “bất thường”, nối tiếp giả “không đoạn”. Dù không có “đoạn” “thường” mà có sinh diệt. Cho nên nay nói rằng đã không có “đoạn”, “thường” tức không có sinh, diệt, cho nên kế là phá sinh diệt.
Ở trên phá “đoạn”, “thường” là phá nghĩa của ngoại đạo, nay phá giả, thật, sinh, diệt là phá nghĩa của Nội giáo, cho nên có phẩm này.

Phẩm này có năm đoạn:
1/ Phá nghĩa “năng sinh” của người ngoài, để chứng nhân quả có thể sinh .
2/ Phá “có thể sinh” của người ngoài, nhằm chứng nói có nghĩa “năng sinh”.
3/ Phá nghĩa người ngoài nêu cả hai “sinh” “có thể sinh” để chứng nói có các pháp.
4/ Phá nghĩa nêu diệt để chứng nói có sinh.
5/ Phá nghĩa dẫn nhân quả để chứng minh có “sinh” “có thể sinh”.
Ngoại đạo cho rằng vì sinh có, nên “một” sẽ thành, vì sinh “có”, vì Luận chủ đã nói sự nối tiếp ở trên, nên nói là “bất đoạn”. Vì nhân diệt nên “quả bất thường” sinh vì thế nên “không đoạn”. Chính vì ông không lập “đoạn” “thường” mà lập có sinh diệt. Nếu lập có sinh diệt thì đồng với ta. Đây chính là Số luận và người Đại thừa có sở đắc đều nói rằng pháp hữu vi không có “đoạn” “thường” mà có sinh diệt, cho nên nói là “sinh” có.
“Một” sẽ thành, nghĩa là trước kia đã lập tướng “sinh”, nay lập pháp thể. Đã có tướng “sinh” thì trong bốn câu trong nhân: có quả, không có quả; vừa có, vừa không; chẳng phải có, chẳng phải không; tất nhiên sẽ phải có “một”.
Nội giáo cho rằng sinh, vô sinh, bất sinh trước dùng sinh diệt để phá “đoạn” “thường”. Nếu người khéo ngộ, đã không chấp “đoạn” “thường”, cũng không chấp sinh diệt. Nhưng kẻ độn căn trung, hạ dù không chấp “đoạn” “thường”, vẫn còn chấp sinh diệt.
Nay kế là phá sinh diệt. Bài kệ này vốn có hai nghĩa:
1/ Nói sinh, nghĩa là trong nhân trước có quả.
2/ Vô sinh: nghĩa là trong nhân trước không có quả. Hai nghĩa này nhắc lại một sẽ thành.
Bất sinh: là nói tướng “sinh” không thể sinh, có quả, không quả, cho nên có quả, không quả đều bất sinh, tức phá lời nói “sinh hữu kia”.
Giải thích này là thế phá, chẳng phải ý của chánh văn.
Lại, đối với giải thích ở dưới, “sinh” nghĩa là đã có pháp thể của. “Vô sinh”: là chưa pháp có thể. “Bất sinh” nghĩa là tướng sinh bất sinh. Hai thứ pháp thể này đã có tướng không cần sinh chưa có thì tướng sinh không thể sinh. Kế là nói sinh, là nói đã có tướng sinh. Vô sinh: là chưa có tướng sinh, bất sinh: là đã có tướng sinh, cùng với chưa có tướng sinh

đều không thể sinh ra pháp thể. Ông đâu được nói rằng vì sinh có nên “một” sẽ thành. Giải thích này là đúng. Do người ngoài chính thức nêu tướng sinh, để chứng nói rằng có pháp thể. Cho nên chính là phá tướng sinh, để chứng minh rằng tướng sinh không thể sinh ra pháp thể.
Lại, sinh nghĩa là rời ngoài pháp thể, có tướng sinh riêng, như phái Tỳ-đàm.
Vô sinh nghĩa là lìa pháp thể, không có tướng sinh riêng, như trường hợp. Tức pháp sa-môn. Lại “sinh” là chấp tướng sinh là hữu vi. Như phái Số luận cho là Vô sinh, nghĩa là chấp tướng sinh là vô vi, như dòng Tỳ-Bà-Xà-Bà-Đề. Đây là tức pháp, lìa pháp, hữu vi, vô vi, đều không thể sinh ra pháp thể. Văn bao hàm ý phá này.
Chú thích có hai:
1/ Y cứ ở tướng sinh “có” “không” chẳng thể sinh ra pháp thể. Kế là nói pháp thể có tướng vô sinh không thể sinh. Vì Thiên Thân có hai ý này, nên trước lập ra hai nghĩa để giải thích:
2/ Nếu có sinh, đây là nêu lên chữ “sinh” trong bổn kệ. Trong nhân trước “có”, trong nhân trước “không”, đây là giải thích chữ “bất sinh” trong bổn kệ. Nếu ông có tướng sinh, trong nhân trước có quả, thì không cần sinh ra sinh nhau. Trong nhân trước không có quả thì tướng sinh không thể sinh, cho nên không có tướng “sinh”.
Huống chi không có sinh... trở xuống, là giải thích chữ vô “sinh” trong bổn kệ. Do có tướng “sinh” đối với có quả, không quả, còn không thể sinh ra pháp thể, huống chi tướng vô sinh lại có khả năng thể sinh ra pháp thể.
Nếu ông có bình sinh... trở xuống, là thứ hai, y cứ pháp thể đã có, chưa có tướng sinh, không thể sinh.
Y theo trong đây có hai lần “lại nữa”. Y cứ bình có hai phần đầu, đất sét có hai phần sau, nhằm chứng minh pháp thể “có” “không”, nói tướng “sinh” không thể sinh.
Bình có hai phần đầu:
1/ Bình đầu thành xong, gọi là bình ban đầu, đây là “đã có”, không cần tướng sinh sinh ra.
2/ Bắt đầu tạo ra phần đầu bình, gọi là ban đầu. Đây là khi chưa có tướng sinh, thì không thể sinh.
Đất sét có hai phần sau:
1/ Dùng đất sét hết xong, gọi là đất sét sau, đây là “đã có” thì không cần tướng sinh sinh ra.
2/ Là nhồi đất sét mới xong, gọi là đất sét sau, đây là khi chưa có

tướng sinh, thì không thể sinh, mà “lại nữa” của văn ban đầu, là nói một đầu, một sau, nghĩa là bình đầu tiên hình thành và tạo ra đất sét mới bắt đầu xong.
Y theo hai môn này, xem xét vô sinh là sinh của bình.
“Lại nữa” của phần thứ hai, là y cứ sau khi tận dụng đất sét và bắt đầu nắn phần đầu bình, đây là một phần “đã”, một phần “chưa” nghiệm xét vô sinh là sinh của bình.
Y cứ phần đầu lại có ba: nhắc lại, quyết đinh, phá.
Nếu ông có bình “sinh”: nếu “sinh”, là nhắc lại người ngoài hữu sinh là sinh của bình.
Phần đầu bình, thời gian bình... trở xuống; là chia ra hai cửa để quyết đinh, phần đầu của bình, nghĩa là nắn bình, thành phần đầu.
Thời gian của bình: bình đã hình thành rồi, tức là thời gian bình. Là khối đất sét sau, nghĩa là tạo ra đất sét bắt đầu xong, gọi là đất sét sau, không phải thời gian của bình, nghĩa là đã là khối đất sét, vì lúc chưa có bình, nên nói rằng không phải thời gian của bình.
Nếu phần đầu bình... trở xuống, là thứ ba, vặn hỏi cả hai (cặp nạn), tức là hai khác nhau. Phần đầu lại có bốn:
1/ Nhắc lại.
2/ Việc này không đúng... trở xuống, là bác bỏ chung.
3/ Vì sao... trở xuống, chính là vặn hỏi.
4/ Đã là bình xong, thì đã có, không cần tướng sinh sinh ra.
Nhân cộng tướng của đầu, giữa, sau đối đãi nhau: là giải thích thành vặn hỏi.
Đây là dùng miệng bình trở thành là nắn phần đầu. Bụng bình hình thành chính là giữa. Đáy bình hình thành là sau. Nếu không có giữa, sau thì không có phần đầu, nghĩa là không có phần đáy, bụng bình, thì sẽ không có miệng bình.
Nếu có phần đầu của bình, thì sẽ có phần giữa, và sau. Nghĩa là đã có miệng bình, thì sẽ có đáy, bụng.
Cho nên, bình đã có trước, là thứ tự, kết vặn hỏi. Nếu cục đất sét ở sau, là giải thích phần thứ hai cũng có bốn:
1/ Nhắc lại.
2/ Là cũng không đúng, bác bỏ chung.
3/ Vì sao... trở xuống, chính là vặn hỏi. Nếu bình không có phần đầu, giữa, sau, giải thích thành vặn hỏi.
4/ Đất sét đã mới hình thành, chưa có miệng bình, đáy bình, bụng bình.

Nếu không có bình... trở xuống, là thứ tư, kết vặn hỏi.
Lại nữa... trở xuống, là thứ hai, y cứ phần sau của đất sét, phần đầu của bình để trách cứ không có bình sinh. Lại có ba:
1/ Nhắc lại “năng sinh”
2/ Nếu cục đất sét ở sau, là quyết định
3/ Cục đất sét ở sau, nghĩa là sau khi dùng hết đất sét .
Thời gian của bình, nghĩa là sau khi dùng đất sét đã hết thì vì bình đã thành, nên nói rằng thời gian của bình. Nếu phần đầu của bình là thời gian của cục đất sét thì vì bắt đầu muốn nặn đáy bình, nên gọi là giai đoạn đầu của bình, cũng là cục đất sét nầy gọi là thời gian của cục đất sét.
Sau cục đất sét... trở xuống, là thứ ba, lập vặn hỏi để phá “hai”, tức hai văn dễ thấy . Ngoại đạo nói rằng lúc sinh vì sinh, nên không có lỗi.
Ở trên, y cứ hai môn để phá “đã”, “chưa”
1/ Y cứ tướng “sinh” “đã” ‘chưa” không thể sinh ra pháp thể. Kế đến, nói về tướng sinh “đã” “chưa”, không ngoài “năng sinh”. Nay tránh hai thứ “đã” “chưa”, lúc lập sinh, có sinh. Người Chánh Lượng bộ phần nhiều áp dụng nghĩa này.
2/ Nội giáo nói rằng lúc sinh cũng như thế. Lúc điểm “sinh”, trở lại đồng với “đã”, “chưa”. Khi sinh bắt đầu khởi chưa hoàn toàn.
Bắt đầu khởi, nghĩa là phân nửa có. Chưa hoàn toàn thì phân nửa không, cho nên lại đồng với “đã” “chưa”. Vì sinh ngoài rằng thành một nghĩa. Từ trên đến đây có hai hỏi đáp:
1/ Một hỏi đáp phá “đã” “chưa” sinh.
2/ Hỏi đáp kế đó, phá thời gian sinh sinh ra, đều phá ba thời sinh đã xong.
Nói về có sinh, không ngoài ba đời. Ba đời đã không có nghĩa sinh cùng tận. Lý của ngoại đạo chịu khuất, đuối lý, không còn bào chữa gì được. Chỉ y cứ theo mắt nhìn thấy rồi lập là thấy bình hiện thành, tức là “sinh”.
Nội giáo nói rằng nếu vậy, sinh sau, phá một nghĩa sinh thành.
Ba phần: đầu, giữa, sau đầy đủ, mới gọi là thành.
Nếu thành là sinh, thành đã ở sau, thì “sinh” cũng ở sau. Về phần đầu và giữa đã không có thành, tất nhiên đầu giữa không có sinh. Nếu phần đầu, giữa không có sinh thì sẽ không có đầu, giữa. Vì phần đầu giữa không có, nên cũng không có thành. Nếu phần đầu giữa có sinh thì đầu, giữa có thành. Đây là chưa thành mà nói là thành, gọi là điên đảo.

Nếu chưa thành là thành thì lẽ ra thành là chưa thành, cũng là ngược ngạo.
Lại phần đầu, giữa có thành thì trái với lời nói trước, vì ở trước nói hiện “thành” là “sinh”.
Lại, ông cho rằng bình không thể tự sinh mà là cần có sinh, mới sinh ra bình, tức “sinh” lẽ ra phải ở trước bình lẽ ra ở sau. Nhưng nay bình đã hình thành rồi, mới gọi là “sinh”, đây là bình ở trước, mà sinh ở sau. Điều này chứng tỏ rằng, bình sinh ra “sinh” nào dính dấp gì đến “sinh”, sinh ra bình.
Lại, nếu bình hiện thành mà nói là “sinh”, thì bình hiện thành là “đã”. Ông trước đã tránh né về “đã”, “chưa” vì sao lại lập “đã”?
Ngoại đạo nói rằng phần đầu, giữa và sau vì sinh theo thứ lớp cho nên không có lỗi. Đây là ngoại đạo đã âm thầm hối tiếc về lời nói trước, nhằm thông qua vặn hỏi “sinh” sau ở trên.
Người ngoài nói sinh, là chung cho ba phần, chỉ vì y cứ ở phần thành tựu sau cùng, mà nói là “sinh” thôi, cho nên không có sinh ở lỗi sau.
Lại, phần đầu vừa “sinh” vừa thành. Phần sau cũng vậy, như đáy bình sinh, tức đáy bình thành, cho đến miệng bình “sinh” tức là miệng bình thành, cho nên “sinh” chung cho cả ba phần, “thành” cũng như vậy. Vì thế không có lỗi ở sau.
Phần chú thích được chia làm hai:
1/ Lập ba phần có sinh: “chẳng phải cục đất sét...” trở xuống, là nêu ba thứ không phải làm rõ nghĩa “sinh” thành, vì phần đầu không phải chưa có pháp thể, mà đã có ở “sinh”. “Cũng không phải thời gian bình...” trở xuống, không phải đã có pháp thể mới có tướng “sinh”. Cũng chẳng phải không có bình... trở xuống, chẳng phải đều không có pháp thể, mà có “sinh” sinh ra bình.
Nội giáo nói rằng phần đầu, giữa, sau không phải sinh theo thứ lớp. Ba mươi tâm của Thập địa và tất cả thứ lớp phần đầu, giữa, sau cũng dùng văn này để trách cứ:
2/ Bổn kệ phá phần đầu, giữa và sau, đó là theo nghĩa thứ lớp: phần đầu, là y cứ trước, sau để phá. Kế đến là phá cùng một lúc.
Phá trước, sau: như Trung luận phá đối đãi nhau, trướcnhất định có pháp nào. Nếu nhất định trước có phần đầu thì phần đầu không nhân phần sau, làm sao có phần đầu. Nếu phần đầu không nhân phần sau, lẽ đương nhiên phần sau cũng không nhân phần đầu. Nếu phần sau nhân phần đầu, mà phần sau gọi là sau, thì phần đầu nhân ở phần sau, lẽ ra

phần đầu cũng gọi sau?
Đã nhân lẫn nhau thì phải làm phần đầu, phần sau lẫn nhau, chỉ là thứ lớp. Đã không có thứ lớp, sao lại nói là theo thứ lớp sinh ư?
Chú thích có ba:
1/ Vì người ngoài lập ra nghĩa đối đãi nhau.
2/ Nếu lìa thì làm sao có... trở xuống, là thứ hai, chính thức phá người ngoài.
Lúc có phần đầu, chưa có phần giữa và sau, tức là lìa nhau.
3/ Cho nên... trở xuống, là thứ ba, kết. Kế đến phá cùng một lúc, nghĩa là một lúc thì phải đều là phần đầu, đều là giữa, đều là sau. Lại cùng một lúc thì đều có, không có tên đầu, giữa, sau.
Người ngoài nói rằng như sinh, trụ, hoại, nhằm bào chữa hai vặn hỏi ở trên .
- Ba tướng đã là thứ lớp trước, sau; phần đầu, giữa, sau cũng vậy, thì sẽ không có lỗi của phần đầu.
Đã thành lập trước, sau, không lập đồng thời, cho nên không có lỗi đồng thời.
Cũng được thể đồng thời, dụng trước sau. Vì thể đồng thời, nên tránh khỏi lỗi ở phần đầu, vì dụng trước sau, nên thoát khỏi lỗi thứ hai, cũng được dụng trước, sau nên xa lìa lỗi ban đầu. Thể đồng thời tránh khỏi lỗi lầm ở sau.
Theo thứ lớp ba tướng của Thí dụ bộ. Tát bà đa, tức pháp, thể của sa môn thì đồng thời mà dụng lại có trước, sau. Vì dụng có trước, sau nên mới có thứ lớp.
Nội giáo nói rằng sinh, trụ, hoại cũng như thế. Sở dĩ phá ba tướng, là vì sáu phẩm phá pháp thể của hữu vi, cho nên giờ đây phá ba tướng, tất nhiên thể, tướng đều mất, hữu vi đều dứt hết.
Nội giáo có hai bổn kệ, đồng thời nghĩa của ngài Thiên Thân kết hợp phá, có ba phần:
1/ So sánh với đồng phá.
2/ Phá vô cùng.
3/ Phá lấy ý.
Phá loại đồng, nghĩa là đồng với hai thứ trên:
- Ba tướng không được trước sau.
- Cũng chẳng phải cùng một lúc.
“Chẳng phải trước sau” là phá thí dụ. Chẳng phải cùng một lúc là phá Tỳ-đàm.
Lại, “chẳng phải cùng một lúc” là phá thể đồng thời.

“Chẳng phải trước sau” là phá dụng trước sau, văn rất dễ hiểu.
Lại nữa, “tất cả xứ, có tất cả”, là thứ hai, phá vô cùng.
Tất cả xứ, nghĩa là nhắc lại nghĩa ngoài. Vì ba tướng khắp cả pháp thể hữu vi, nên nói rằng tất cả xứ.
Có tất cả, nghĩa là trong tất cả này lại có “tất cả”, tức nắm cả pháp thể để phá tướng. Pháp thể cần phải đủ ba tướng, mới là hữu vi. Nếu không đủ ba, thì không phải hữu vi. Tướng cũng như thế.
Nếu trong sinh không đủ cả ba thì chẳng phải hữu vi. Nếu sinh có đủ cả ba, thì sẽ có hai lỗi: hại nhau vô cùng.
Nếu ông cho rằng... trở xuống, là thứ ba, nói về nghĩa của ngài Thiên Thân.
Về phá lấy ý được chia làm ba:
1/ Lấy ý.
2/ Bỏ chung.
3/ Chính phá.
Sinh sinh cộng sinh: Sinh là “đại sinh”, kế Sinh là “tiểu sinh”. Vì đại, tiểu lại sinh lẫn nhau nên nói là cộng sinh. Do tiểu sinh đại, là giải thích vặn hỏi vô vi, do đại sinh tiểu, nên tránh khỏi lỗi vô cùng.
Như cha, con... trở xuống, là thuyết thí dụ.
Việc này không đúng, là thứ hai, bác bỏ chung. Như thế, sinh sinh, trở xuống là thứ ba, chánh phá, trước phá pháp, kế phá thí dụ. Sanh sanh như thế: các sư Bách Luận nói rằng riêng nhắc lại “tiểu sinh”.
Nay cho rằng, không đúng, nhắc lại cả hai sinh đại, tiểu, nên nói rằng “sinh sinh”. Hai “sinh” Đại, Tiểu này đều có, thì không cần sinh nhau. Nếu hai sinh đó đều không có, thì sẽ không thể sinh nhau, bởi nửa “có” thì đồng, “có”, nửa, “không” thì đồng “không”.
Lại, đều có, chỉ “năng”, chứ không phải “sở” đều “không”, chỉ là “sở” chứ không phải “năng”, hai phân nửa lại đồng với hai trước, mà văn nói rằng trong nhân, trước có đối đãi nhau, nghĩa là đại, tiểu làm nhân quả lẫn nhau , đối đãi lẫn nhau. Đối đãi nhau tức là sinh nhau, cho nên phá đối đãi nhau, tức là phá “sinh”.
Lại nữa, như con trước có là thứ hai, phá thí dụ, có hai bổn luận. Như đứa con có trước. Phùng Sư đời Tống áp dụng, văn này văn này lẽ ra là bổn cũ. Phùng Sư nói rằng con là chúng sinh đã có từ vô thỉ. Tiểu sinh thì không như vậy, cho nên chẳng phải dụ. Nay nói phá này có hai nghĩa:
1/ Như Phùng Sư, con là chúng sinh, vì từ trước đến nay đã có, nên nói rằng “có trước”.

2/ Con sinh con, phải là trước có con, sau, lại sinh con. Như thế gian, con sinh con, thì phải trước có con, sau đó lấy vợ, lại sinh con. “Tiểu sinh” của ông vì không còn sinh “tiểu sinh”, cho nên chẳng phải dụ.
Là cha, lại có cha, nghĩa là trước phá thí dụ con ở “tiểu”. Nay phá thí dụ cha ở “đại”. Cha lại từ cha, vì “đại” không từ “đại”, nên cũng chẳng phải dụ.
Hoặc có bổn luận nói như cha có trước. Văn này cũng thế. Vì sao biết như thế? Vì ngoại đạo kia lấy con để dụ cho “tiểu sinh”, cha dụ cho “đại sinh” chỉ đứa con này có thể sinh con, tức là vì nghĩa cha, nên nói rằng “như cha có trước”.
Ngoại đạo nói rằng nhứt định có “sinh” có thể “sinh”, vì pháp có. Từ trên đến đây, phá “năng sinh” chứng nói có “sở sinh” xong. Nay thứ hai, là phá “có thể sinh” của ngoại đạo nhằm chứng nói có “năng sinh”. Ngoại đạo lập hai nghĩa:
1/ Nêu “có thể sinh” mà chứng nói rằng có “sinh”.
2/ Thấy Nội giáo dùng “sở” để phá “năng”, bèn cho rằng có “sở”, cho nên nói “sở” để chứng nói cho “năng”.
Nội giáo nói rằng nếu có sinh không thể sinh, nghĩa là Nội giáo có hai phá:
1/ Phá “có”, “không”
2/ Phá ba môn.
Phá “có”, “không”, nghĩa là người ngoài nêu “sở tướng” để chứng nói có “năng tướng”. Nội giáo lại nắm cả năng tướng “có” “không” để phá khả tướng. Nếu có tướng sinh thì sinh không cô lập, tất nhiên sinh bình xong, sau đó mới sinh tên. Giờ đây đã có sinh ra bình thì đã thành, không gọi là có thể sinh được, cho nên nói rằng nếu có sinh thì không “thể sinh”, giờ đây có tướng sinh, còn bình thì “đã sinh”, nên không gọi “có thể sinh.”
Phá vô môn, nghĩa là đã có tướng “sinh”, còn không có “có thể sinh”, huống chi không có tướng sinh, mà có “có thể sinh” ư?
Lại nữa, tự, tha, cộng cũng như thế, thứ hai, là phá ba môn. Ba môn này phá chung thể, tướng. Phá tướng sinh tự sinh không xoay vần. Nếu từ “tha sinh”, phá xoay vần, thì “cộng sinh” sẽ kết hợp phá cả hai nhà. Phá pháp thể tự sinh, tức pháp có nghĩa tướng. Như lìa pháp thể, thì không có tướng riêng, tức lấy pháp khởi làm “sinh”, gọi là tự sinh. Phá pháp từ tha sinh, phá ngoài pháp thể khác, có tướng sinh riêng có thể sinh ra pháp thể.

Cộng sinh, nghĩa là kết hợp phá hai nghĩa. Ngoại đạo nói rằng nhất định có sinh có thể sinh, vì chung nhau thành lập, nên thứ ba là đều lập sinh có thể sinh. Nếu có “năng sinh” thì có “có thể sinh”. Nếu có “có thể sinh” thì có “năng sinh”, cùng một lúc đối đãi nhau mà có. Sở dĩ một lúc là vì trong, ngoài đồng nói thể, tướng, hẳn là đi chung. Như pháp ở vị lai, thì tướng ở vị lai. Hai đời cũng như vậy, cho nên cùng một lúc.
Nội giáo cho rằng sinh, có thể sinh, không thể sinh. Nội giáo có hai cách phá: phá túng đãi, phá đoạt đãi.
Phá túng đãi, nghĩa là giả sử năng, sở đối đãi lẫn nhau. Thì năng, sở không nhất định. Không nhất định thì không có năng sở, đồng với “nếu pháp có đối đãi thì trở thành kệ” của Trung luận.
Văn luận này nói sinh, có thể sinh, không thể sinh, nghĩa là do “có thể sinh” mới có “năng sinh”. Tất nhiên “năng sinh” sẽ trở thành “có thể sinh”, cho nên “năng sinh” không phải “năng sinh”. Vì cho nên nói rằng sinh, có thể sinh, không thể sinh. Đã “năng” thành “sở” thì chẳng phải “năng” nữa. “Sở” thì thành “năng” tức là không phải “sở” nữa. Cho nên không có “năng”, không có “sở” thử hỏi lấy tướng gì để đối đãi.
Lại nữa, tướng “có” “không” đối đãi nhau là không đúng, là phá đoạt đãi thứ hai. “Năng” “sở” là nghĩa “có” “không”, không được nói là đối đãi. Như dài, ngắn đều có thể được đối đãi với dài, nói là ngắn, đối với ngắn, nói là dài. Nay “năng sinh” là “có”, “có thể sinh” là “không”. Một “có”, một “không” thì làm sao đối đãi?
Hỏi: Năng sinh làm sao có?
Đáp: Như mẹ sinh con, tất nhiên vì trước kia đã có “năng sinh” nên “năng sinh” là “có”, thì “sở sinh” chưa có cho nên “có” “không” chẳng được đối đãi.
Hỏi: Nay đối với “có” nói là “không”; đối với “không” nói là “có”. Vì sao “có” “không” chẳng phải đối đãi nhau ư?
Đáp: Các sư Bách Luận nói văn này là phá “có” “không” đối đãi nhau. Việc này không đúng, đây chính là nắm cả “có” “không” để phá “năng” “sở” đối đãi nhau.
Ngoại đạo cho rằng có “năng” thì có “sở”; có “sở” thì có “năng”; cho nên năng sở đồng thời đối đãi nhau.
Nay nói “năng” có, “sở” không có, thì làm sao đối đãi cho được. Như chiều dài “có”, chiều ngắn “không”, lớn có, nhỏ không có, thì làm sao đối đãi nhau?

Hỏi: Phá “có” “không” đối đãi là thế nào?
Đáp: Phá ba môn:
1/ Hai thể “có”, “không” đều lập thì không cần đối đãi nhau. Nếu hai thể không thành, thì sẽ chẳng thì dùng vật gì để đối đãi.
2/ “Có” “không” là do đối đãi mà thành, hay là thành đối đãi? Nếu “có” “không” đã thành, mà còn đối đãi, thì sẽ có lỗi vừa “có”, vừa “không”. Nếu đối đãi mới thành thì biết khi chưa đối đãi, sẽ không thành, dùng vật gì để đối đãi.
3/ Như trước phá ba môn trong một phẩm để trách cứ trong “có”, “chẳng phải có”, cũng chẳng phải trong “không”, cũng không ở hai chỗ, thì làm sao đối đãi.
Ngoại đạo nói rằng “sinh” “có thể sinh” vì đối đãi nhau nên các pháp được thành bào chữa hai cách phá trước . Vì “sinh” “có thể sinh” đối đãi nhau, nên muôn pháp được thành. Giờ đây hiện thấy muôn pháp thành, cho nên biết “sinh” và “có thể sinh” đối đãi nhau, vì sao trước kia nói rằng “sinh” và “có thể sinh” không được đối đãi nhau. Lại đâu được nói rằng “có” “không” đối đãi nhau là không đúng.
Nội giáo cho rằng nếu hai sinh thì vì sao không có ba? Ở Trên, có lập hai câu:
1/ “Sinh” “có thể sinh” đối đãi nhau.
2/ Các pháp thành.
Nếu vậy, thì lìa “sinh” “có thể sinh”; lẽ ra có pháp thứ ba được thành mà thật ra lìa sinh có thể sinh, không có pháp thứ ba. Như tướng “sinh” là “năng sinh”, bình là “có thể sinh” nên biết ngoài “sinh” “có thể sinh”, không có pháp thứ ba được thành. Ông đâu được nói là vì “sinh”, “có thể sinh” nên các pháp được thành ư? Nếu nói “sinh” “có thể sinh” đối đãi nhau, thì hai pháp “sinh” “có thể sinh” được thành ấy, thì sẽ rơi vào hai cách phá trước kia, không nên lập nữa.
Hỏi: Cha mẹ sinh ra con là “có” thứ ba. Nay vì sao không?
Đáp: Cha mẹ đồng là “năng sinh” thì thuộc về tướng sinh, còn con thì thuộc về “sở tướng”; cho nên chỉ có hai .
Ngoại đạo nói rằng nên có sinh vì nhân hư hoại, từ trên đến đây, ba phen đều y cứ ở “môn sinh” để phá sinh. Giờ đây, y cứ theo nghĩa “diệt” đểphá sinh. Vì không có diệt, cho nên không có sinh. Lại, ở trên là môn vô sinh, ở đây nói về môn vô diệt, nói về nghĩa bất sinh, bất diệt.
Ý bào chữa rằng nếu không có quả “sinh” thì đâu có nhân “diệt”. Đã có nhân “diệt”, thì có quả “sinh”.

Hỏi: Phá sinh diệt nào?
Đáp: Sáu đường, ba thừa vốn bất sinh, nay bất diệt, tức biểu hiện nghĩa không sinh tử, không Niết-bàn.
Nội giáo nói rằng vì nhân hư hoại nên sinh, cũng diệt. Nội giáo có ba cách phá:
1/ Đây là giả sử ngoại đạo có hư hoại, mà được “sinh” kia, vì ngoại đạo đưa ra sự hư hoại để chứng nói cho “sinh”; cho nên Nội giáo y cứ vào sự hư hoại nhằm xem xét “sinh”. Đối với môn sinh ở trên, tìm “sinh” không được. Ở đây y theo “diệt” để tìm “sinh” không được. Chiếc bình không có thể, dụng riêng, đất sét là bình. Nhân đất sét đã hư hoại, quả bình liền hư hoại.
2/ Lại, hai thời quá khứ, vị lai: như chú thích dùng hai thời gian để phá. Lại nữa, vì quả trong nhân nhất định nên thứ hai, là y cứ vào nghĩa nhân quả nhất định để phá sinh. Bốn nhà đều cùng nhất định, đều không sinh. Tăng-khư cho rằng nhất định “có”. “Có” đã nhất định thì không cần “sinh”.
3/ Vệ-thế sư thì cho rằng, nhất định “không”. “không” nhất định chẳng thể sinh. “Cũng có” đồng với “nhất định có”, “cũng không có” đồng với “nhất định không có”. “Chẳng phải có” đồng với nhất định “không”. “Chẳng phải không có” đồng với “nhất định có”.
Phần chú thích chỉ nói hai trường hợp bất sinh, chia làm ba môn:
1/ Nhắc lại cả hai.
2/ Đều đi chung... trở xuống, là nhắc lại chung về vô sinh.
3/ Vì sao... trở xuống là giải thích cả hai vô sinh. Giải thích “không” rất dễ hiểu.
Trong giải thích “có” nói rằng là quả trong nhân này sinh, việc này không đúng. Vì nhân quả kia đã là một, không được phân biệt rằng đây là nhân, đây là quả, nhân sinh ra quả, chỉ được nói rằng nhân sinh ra nhân, quả sinh ra quả mà thôi.
Lại, vì nhân quả nhiều nên thứ ba, là phá nhân quả nhiều. Bốn nhà đều cho là nhiều. Trong nhân có nhiều quả, là trong sữa có lạc. Trong lạc này tức có bỏ. Trong nhất thời có đủ ngay năm vị, cho đến trong năm vị, tức lẽ ra có phân. Trong phân cũng có năm vị, cho nên trong quả có nhiều nhân. Như kinh Niết-bàn nói rằng người nữ có tánh con, con có tánh cháu.
Lại, như người mua ngựa, chỉ đòi hỏi ngựa hai tuổi khoẻ mạnh. Trong nhân không có quả nhiều, như trong sữa không có năm vị, lẽ ra sinh năm vị tức khắc. Trong đề hồ không có năm vị, lẽ ra cũng có ngay.

Lại, trong sữa không có một vật mà sinh ra một vật, không có tất cả vật, lẽ ra sinh tất cả.
Ngoại đạo cho rằng vì nhân quả không phá, nên “sinh” và “có thể sinh” thành thứ năm, là nêu nhân quả nhằm chứng nói “sinh” “có thể sinh”. Văn này có xa, gần. Có xa, nghĩa là từ phẩm có quả trong phá nhân xong. Về văn này, ngoại đạo nói dù ông đã dùng mọi cách phá “sinh” “có thể sinh”, mà về mặt lý nhân quả. Chung quy chẳng thể không có. Nếu không có nhân, quả thì thành tà kiến.
Kế là sinh gần; từ ba cách phá ở trên sinh ra. Dù ông lập ra “một”, “nhiều” v.v... để phá, nhưng không thừa nhận nhất định “có”, nhất định “không” và hợp một nhân nhiều quả, nhiều nhân một quả, mà cuối cùng, không phá nhân quả. Nếu có nhân quả thì phải “có sinh”, “có thể sinh”.
Nội giáo nói trở xuống là luận chủ đã phá nhân quả sắp xong, rộng bốn môn, gồm thâu tất cả chấp. Nếu có nhân quả, thì sẽ rơi vào bốn môn này. Nếu bốn môn này không có, thì nhân quả không có chỗ nương gá.
Văn chia làm hai:
1/ Nêu chung bốn trường hợp vô sinh.
2/ Giải thích nghiêng về trường hợp đầu là vô sinh. Phần đầu có hai:
- Nêu bốn trường hợp.
- Biện không sinh.
Nêu bốn trường hợp, nghĩa là vật, nói rõ có, có không sinh nhau. Chẳng phải vật, chẳng phải vật, là nói “không”, “không”, không sinh nhau. Một chữ “lẫn” gồm hai trường hợp chẳng sinh ra “không”, “không” không sinh ra “có”.
Bất sinh, là thứ hai, nói chung bốn trường hợp bất sinh. Bổn này nhất định, bổn khác đều bác bỏ.
Hỏi: Ngoại đạo nêu nhân quả, không phá, bào chữa có các pháp, còn Nội giáo thì nói bốn trường hợp nhân quả, đều thành bất sinh, tức là phá tất cả nhân quả, đâu chẳng phải tà kiến?
Đáp: Tất cả kinh luận nói không có nhân quả có ba thứ nghĩa:
1/ Người ngoài lập nhân quả không thành. Vì không có chấp nhân quả kia, nên nói không có nhân quả. Đây là cái “không” ngoài hai đế.
2/ Bày tỏ nhân duyên Phật pháp, nhân quả rõ ràng, tức rốt ráo không. Đây là nói không có nhân quả trong hai đế.
3/ Người ngoài lập “có”, ở đây chính là phá bịnh “có” Luận chủ

chẳng nói là “không”. Nếu người ngoài chấp không thì lại phải phá “không”, như thế là bốn trường hợp.
Chú thích có ba:
Một nói chung bốn trường hợp vô sinh, đây là không đúng... trở xuống, là thứ hai, đều bác bỏ. Vì sao... trở xuống, là thứ ba, giải thích phi. Phá bốn trường hợp tức bốn phá. Trong trường hợp đầu, phải nhờ ba việc:
- Y cứ ở mẹ con.
- Y cứ vào Lão, Trang.
- Y cứ ở gương tượng.
Ba việc này đều y cứ vào nội pháp, nói không có nhân quả. Từ trên đến đây, phẩm đầu phần nhiều y cứ vào pháp ngoại để chứng nói nói về vô sinh xong, nên ở đây y cứ pháp nội.
Trong pháp nội, sự có ba, nghĩa có hai:
1/ Y cứ vào mẹ, con để nói phá khởi đầu của pháp nội.
2/ Già, trẻ là điểm cuối cùng của pháp nội.
Hai nghĩa này nói không có chân. Một môn gương, tượng, nói về pháp vô ngụy. Pháp vô ngụy cũng có hai:
1/ Nói trong duyên ngoài không có quả sinh.
2/ Giống với mặt... trở xuống, là nói trong nội nhân không có quả. Đây là gồm thâu hết việc chân, ngụy của pháp nội, cho nên có bốn thì so với pháp ngoại lẽ ra cũng có bốn.
Trong mẹ, con có hai cách phá:
1/ Phá rằng:
Ông nói mẹ là có con, cũng có nói sinh nhau. Con là chúng sinh từ trước đến nay đã có, gá vào thai mẹ, rồi chào đời, chứ không phải là mẹ sinh ra con. Lại, con có nhân duyên: hành nghiệp là nhân, cha mẹ là duyên, không được theo duyên riêng.
2/ Nếu cho rằng, từ phần máu của mẹ... là thứ hai, dùng ý để phá, do vin lấy phần máu là mẹ. Đây là từ mẹ sinh ra mẹ, chứ không phải từ mẹ sinh ra con.
Lại, người ngoài cũng cho rằng vốn không có con, từ phần máu biến đổi thành con, cũng là không biết nhân con, chỉ biết hiện duyên.
Lại, văn chính là ý người ngoài cho rằng, từ phần máu của mẹ sinh ra con, rồi nói là phần máu khác với mẹ. Vì vậy, ở đây nói chỉ có máu là mẹ, sao lại nói từ máu mẹ sinh ra con ư?
Hỏi: Đáp như vậy, lẽ ra không có vua, tôi, mẹ, con thì có khác gì với sáu sư Xiển-đề?

Đáp: Như ở trước đã giải thích vấn đề đó. Sinh con có đủ nhân duyên. Nay chấp riêng “duyên”, không rõ nhân kia, cho nên phá hoại nghĩa mẹ con, chính là ngoài trở thành xiển đề, trong chẳng phải tà kiến.
Lại, từ nhân duyên sinh, tức là tánh vắng lặng. Người ngoài vì không rõ nghĩa này nên nghĩa sinh kia không thành, chứ không phải Đề-bà đả phá mẹ con. Ngoài ra đều như văn.
Lại nữa, nếu vật sinh ra vật, là thứ hai, lại phá trường hợp đầu, gồm có hai nghĩa:
1/ Phá trước, so sánh sau.
2/ Vì tình “hoặc” có nhiều chấp, nên phá riêng.
Văn, có ba:
1/ Nhắc lại
2/ Lẽ ra hai thứ... trở xuống, thứ hai là quyết định.
3/ Nếu trong nhân có quả... trở xuống, là thứ ba, chính phá. Phá hai, tức trong hai cách phá không có ba. Trước là nhắc lại.
Đây là không đúng... trở xuống, là bác bỏ chung.
Vì sao… trở xuống, chính là phá.
Bên Nhân quả khác không thể được, có hai nghĩa:
1/ Đất sét có thể sinh ra bình là nhân sinh, đồng với quả. Đất sét sinh ra vải, v.v... là nhân sinh ra quả khác. Giờ đây, trong đất sét không có, đồng với quả mà có thể sinh ra đồng với quả. Cũng không có quả khác, lẽ ra sinh quả khác, mà bên nhân thì không có quả khác có thể sinh, cho nên biết chẳng phải nhân, chẳng phải quả.
2/ Người chấp trong nhân không có quả, cho rằng nhân khác quả. Giờ đây, y cứ phía nhân đất sét kia, để tìm quả bình khác với đất sét, không thể được. Cho nên biết chẳng phải trong nhân không có quả. Đây là ý chính trong hai nghĩa:
Làm sao biết như thế... trở xuống, là phá trong nhân có quả, đã phá “một” kia, thì biết được ở đây phá không có quả là phá “khác” kia. Phá của quả cũng có ba:
1/ Nếu trong nhân trước có quả, là nhắc lại, làm sao phá sinh diệt, vì không khác nên giải thích.
2/ Quả không khác với nhân, khi quả sinh nhân không diệt. Nhân không khác với quả, nhân không nên sinh ra bình, vì không khác, nên không có quả “sinh”, nhân “diệt”.

