Đại Tập 152, Bộ Luận Sớ VII, Số 1827- 1828 (Quyển Thượng- Trung- Hạ)

BÁCH LUẬN SỚ
QUYỂN TRUNG (Phần 2)
PHẨM THỨ BA: PHÁ MỘT

Môn phá tà có hai:
1/ Phẩm Phá thần nói “chúng sinh không”, văn phần này đã trình bày xong.
2/ Nay là phẩm thứ hai mươi bảy là phá pháp, nói về “pháp không.”
Nếu người lợi căn đã biết không có “người” thì liền ngộ vô pháp. Vì sao? Vì người là gốc, pháp là ngọn. Vì gốc không thật có nên ngọn không thật có. Hai “thứ người” “pháp” đối đãi nhau. Không có người để đối đãi, thì biết không có “pháp.” Chỉ có người độn căn chưa ngộ, dù biết không có “người”, vẫn nói là có “pháp”, cho nên kế là phá pháp.
Lại bịnh chấp thần của ngoại đạo chưa dứt. Trên y theo phần bào chữa về thần, nghĩa thần đã không lập, từ đây trở xuống, là nêu pháp để chứng tỏ có thần.
Nay phá không có pháp là chứng tỏ không có thần, cho nên kế là phá pháp.
Hỏi: Vì sao trước phá Thần, sau phá Pháp?
Đáp:
1/ Luận Trí Độ chép: Sự điên đảo của thế gian như sợi tơ rối trói buộc nhau, không có đầu mối nào nhất định, nên tùy theo lập mà phá. Có bịnh thì chữa trị. Vì thế không có thứ lớp nhất định.
2/ Vì muốn làm hiển bày luận, nên có tới ba phá hai bịnh nội, ngoại: Trung luận, Luận Thập Nhị Môn phá trừ bịnh nội, trước phá “pháp”, sau phá “người” Chính là do đệ tử Phật đa số nhận biết “vô ngã”, mà vẫn chấp mắc ở Pháp, cho nên trước phá pháp. Vì ít có chấp “người”, nên phụ phá “người” sau.
Luận này phá trừ bịnh chấp của ngoại đạo. Người ngoại đạo chấp đủ “người” “pháp”, chỉ vì “người” là gốc của bịnh, nên trước phá

“người”.
3/ Dựa vào thứ lớp của hai “không”: Vì “sinh không” dễ đạt được, nên phá “người” trước. “Pháp không” vì khó được nên phá pháp sau. Nghĩa này chung cho cả Đại Tiểu thừa.
Trong Tiểu thừa, như luận Thành Thật v.v... trước, lấy ấm để dứt trừ “người.” Kế là nói dùng “không” để trừ ấm.
Đại thừa trước nói Bồ-tát được “chúng sinh không”, Kế là được “pháp không.”
Lại trước phá “người”, sau phá pháp: Như các kinh Đại phẩm, Phương Đẳng, v.v… phần nhiều lấy “ngã” để dụ cho muôn pháp. Nay cũng thế. Trước vì “ngã” không thật có, nên sau nêu “ngã” để so sánh với pháp.
Hỏi: Hai “không” của Đại, Tiểu đồng khác ra sao?
Đáp: Tiểu thừa cho rằng vì có “người” giả danh, có “pháp” ấm thật, nên do thật hơn giả, do “không” hơn thật, cho nên sư luận Thành Thật nêu “hạnh không vô ngã”, dẫn văn luận rằng “không thấy chúng sinh trong năm ấm là không hạnh.” Thấy ấm cũng không, là “hạnh vô ngã .”
Đại thừa nói “người” “pháp”chưa hề “có”, cũng chưa hề “không”, “cũng có”, “cũng không có”, năm quan điểm như thế, chỉ vì chúng sinh chấp mắc nghiêng về bịnh có. Cho nên, nói không. Nếu bịnh có trừ, nghĩa không cũng bỏ. Giáo hóa thích nghi, giáo không có tướng cố định. Lại hỏi: “Luận này phá “người” “pháp” vì chỉ là Đại thừa, hay là chung?”
Đáp: Đủ ba nghĩa:
1/ Theo các kinh như Lăng-già v.v..., các luận sư Nhiếp Đại thừa, v.v..., nói Nhị thừa chỉ được “người vô ngã”, Bồ-tát được “pháp vô ngã” thì trước kia phá “người”, là nói Tiểu thừa, nay phá “pháp” là nói Đại thừa.
2/ Nay nói “hai không” đều là Đại thừa.
3/ Đều là Tiểu thừa.
Hỏi: Vì sao luận này nói đủ cả Đại Tiểu thừa?
Đáp: Lời nói tà che lấp cả Đại, Tiểu. Nay phá tất cả tà, hiển tất cả chánh, cho nên luận này gọi là thông luận.
Hỏi: Lẽ ra chẳng phải luận Đại Tiểu thừa?
Đáp: Dù bày tỏ đủ Đại, Tiểu mà chính là bày tỏ Đại, bày tỏ Tiểu là phụ. Lại bày tỏ đủ Đại, Tiểu mới gọi là Đại. Như các kinh Đại thừa, đầu tiên nói đủ Đại, Tiểu mới gọi Đại thừa.

Hỏi: Luận này phá “người” “pháp” có khác gì với Trung luận không?
Đáp:
1/ Trung luận một bề phá hai đế của Phật học mà mất đi “người” “pháp” của hai đế, luận này phá không học“người” “pháp” của hai đế, tức phá “người” “pháp” ngoài hai đế.
2/ Đôi khi nói ngoại với nội không khác. Vì phá ngoại, chính là phá nội, nên hai luận không khác nhau.
3/ Luận này chánh là phá ngoại, phụ phá nội, nên khác nhau.
Hỏi: Vì sao phá “người” chỉ có một phẩm, phá pháp có đến bảy phẩm?
Đáp: Vì rộng lược tỏ bày lẫn nhau. Lại vì “người” dễ, “pháp” khó, nên “người” lược, “pháp” rộng. Lại vì “người” một, còn “pháp” thì nhiều, cho nên lược về “người”, rộng về “pháp.”
Y theo bảy phẩm phá “pháp” được chia làm hai chương:
1/ Sáu phẩm phá pháp vô thường.
2/ Phẩm thứ bảy, phá pháp thường.
Sở dĩ phá hai pháp này là vì:
1/ Muốn bao gồm pháp không sót, dù muôn tượng không đồng, nhưng đều ở trong thường, vô thường. Đã phá hai pháp này thì không pháp nào chẳng không.
Nếu là Trung luận thì chia 25 phẩm thành hai chương Thế, Xuất thế. So với luận này về đại ý thì giống nhau.
2/ Vì muốn vạch rõ lỗi lầm của ngoại đạo là rơi vào đoạn, thường, không lãnh hội Trung đạo. Chấp pháp vô thường, gọi là “đoạn kiến”, nói về thường trụ, lại là “thường kiến.”
Kinh Niết-bàn chép: “Chúng sinh khởi kiến chấp, gồm có hai thứ: đoạn, thường”, hai chấp này không gọi Trung đạo.
Phẩm Thành Hoại của Trung luận chép nếu có pháp được tiếp nhận, tức rơi vào đoạn, thường. Nên biết pháp được tiếp nhận thì hoặc thường, hoặc vô thường.
Hỏi: Vì sao phá đoạn, thường?
Đáp: Vì gốc của các kiến chấp này che lấp Trung đạo. Trung đạo là Phật tánh, Pháp thân, v.v... Lại vì chấp đoạn, chấp thường che lấp Đại, Tiểu thừa.
3/ Phá thường, vô thường. Hai câu căn bản đã không thì các quan điểm “vừa thường” “vừa vô thường” tự mất.
Lại luận Trí Độ nói “rốt ráo không” trong mười tám không, là sâu

sắc nhất, là pháp mà Phật hành trì. Nhưng hữu vi, vô vi không, tiếp sau là nói rốt ráo không.
Nay cũng thế, phá hữu vi, vô vi thì chỉ bày rõ nghĩa “rốt ráo không.” Vì thế, đủ chứng tỏ luận này được gọi là luận rất sâu sắc.
Y theo phá hữu vi, gồm có sáu phẩm, được chia làm ba cặp:
1/ Cặp “một” “khác.”
2/ Cặp căn trần.
3/ Cặp có quả, không quả.
Nếu nói theo chung, riêng nói thì hai phẩm “một” “khác” phá chung các pháp, nghĩa là đại hữu và muôn pháp là một thể hay khác thể. Phá “một” “khác” này, gọi là phá chung cả muôn pháp.
Từ đây trở xuống, bốn chương đều là phần riêng trong muôn pháp, cho nên kế là phá phần riêng đó. Trước chung, sau riêng, cũng chính là thứ lớp của quán môn. Lại vì lập nghĩa trước, sau nên trước lập chung, sau lập riêng. Phẩm Phá thần cũng thế.
Nếu quán quyết về thường, vô thường thì hai phẩm “một” “khác”, phá chung về thường, vô thường; bốn phẩm phá riêng về vô thường. Một phẩm phá thường, là phá riêng về thường.
Đầu tiên phá chung về thường, vô thường, nghĩa là hai nhà chấp đại hữu là thường, muôn pháp vô thường. Nay phá một thể, khác thể chung, riêng, tức là phá một thể, khác thể của thường, vô thường, nên gọi phá chung về thường, vô thường.
Tình (căn) trần, có quả, không có quả là pháp vô thường, này dễ biết. Năm thứ pháp thường gọi là thường, nên năm phẩm kế, phá thường, vô thường.
Trước chung, sau riêng là lập nghĩa của thể thường, lại vừa là thứ lớp của quán môn.
Hỏi: Luận này tự phá “một” “khác” của ngoại đạo, đối với người thời này có ích gì?
Đáp: Quan điểm “một” “khác” của ngoại đạo ở Thiên-trúc rất thịnh, chính là trở ngại cho chánh giáo của Phật. Nhờ Đề-bà đả phá ngoại đạo, nên Phật giáo mới phục hưng ở đời, gọi là lợi ích lớn.
Hỏi: Đó là lợi ở Thiên-trúc, chứ có ích gì cho Trung quốc.
Đáp: Người thời nay lập nghĩa đại thể đồng với ngoại đạo. Như lập thế đế là chung, muôn pháp là riêng, đã đồng với ngoại đạo thì chính là chướng ngại cho pháp Phật. Nay đả phá thế đế về chỗ chấp có sở đắc, vì chung riêng đều không thành, nên cũng không có chân đế. Tánh này vô tận, mới bày tỏ được hai đế nhân duyên của pháp Phật.

Lại sư Thập địa có sở đắc, chấp nghĩa của sáu tướng, nghĩa là tướng “đồng”, tướng “khác”, tướng chung, tướng riêng, tướng thành và tướng hoại, cũng đồng với việc phá ở đây.
Lại, ngoại đạo thế gian chấp về có sở đắc. Đại Tiểu thừa đều nói nội thân là chung, đầu chân là riêng. Bình là chung, bốn trần là riêng. Vì có chung, biệt riêng này nên sinh ra nghiệp khổ phiền não.
Nay tìm chung, riêng không từ đâu phát sinh thì nghiệp khổ phiền não sẽ không khởi, gọi là được giải thoát, đây chính là lợi lớn.
Hai phẩm đầu tức hai khác nhau: Trước phá “một”, sau phá “khác”, gồm có bốn nghĩa:
1/ Một nhà xuất hiện ở đời trước nhất.
2/ Sự thạnh hành ở Thiên-trúc.
3/ Nêu nghĩa khéo léo.
4/ “Một” là đứng đầu của các câu. Riêng về “một” có hai thứ:
a/ Một chung, tức số một chung cho hai nhà.
b/ Một riêng nghĩa là một thể của chung, riêng.
Nay phẩm này chính là phá một thể của chung, riêng. Vì phá “một” riêng, nên gọi là Phẩm.
Hỏi: Luận Thành Thật phá đủ bốn chấp như “một”, v.v... nghĩa là “một” “khác” và không thể nói, kể cả chấp “không.” Nay vì sao chỉ phá “một”, “khác”?
Đáp: Phẩm Phá “không” đã phá đủ về “không thể nói”, và phá cả “không.” Cho nên hai phẩm này chỉ phá “một” “khác.”
Hỏi: Nếu vậy, Thành Thật phá đủ bốn thứ có khác gì với việc phá của phẩm này?
Đáp: Thành Thật kia y theo ở môn Tiểu thừa để phá bốn. Nay y theo môn Đại thừa để phá bốn. Thành Thật kia phá bốn xong, thì lập nghĩa Tiểu thừa. Luận này nói mà không giữ lấy, phá mà không có gì để lập cả.
Phẩm này chia làm hai:
1/ Lập chung, phá chung.
2/ Lập riêng, phá riêng.
Ngoại đạo cho rằng: Phải có thần, có một bình, v.v..., thần là sở hữu. Ở phẩm trước, lấy nghĩa thần để bào chữa cho thần đã không lập, nay lấy pháp để bào chữa cho thần.
“Có” là chung, nơi muôn pháp đều “có.” Bình, đây là riêng. Lại, trên đỉnh đầu của ngoại đạo có Chu-La (chỏm tóc) chấp là, cây gậy kỳ lạ. Người tu pháp tịnh, phần nhiều mang bình đi, nên nêu bình, để khởi

sự biện luận.
“Một” là tên số, lấy số một ở muôn pháp.
Hỏi: “Đại hữu” thuộc đế nào trong 25 đế?
Đáp: Lấy chung, riêng để phân tích, thì đại hữu là chung, 25 đế là riêng, lấy “người” “pháp” để phân tích thì thuộc về pháp. Vì cho nên văn này nói rằng “có một bình, v.v... là sở hữu của thần.”
Hỏi: Đại hữu mà ngoại đạo lập có gì khác với nội giáo?
Đáp: Người khác muôn pháp chung bên ngoài, gọi là “hữu”, mà thể của “hữu” là thường, đồng một thể với muôn pháp.
Về nghĩa của nội giáo cũng gồm muôn pháp gọi là Thế đế, nhưng không có một thế đế riêng là thường, đồng một thể với muôn pháp. Cho nên, là khác. Nghĩa của nội giáo, gồm bốn vì giả nói là bình, không có bình thật riêng là “một” với “hữu”.
Nay trách, nắm cả bình, áo thành Thế đế, không có Thế đế riêng chung. Cũng năm ấm để thành “người”, không có “người” riêng. Nhờ bốn trần để thành cột, lẽ ra không có cột riêng, mà theo nghĩa của Trang Nghiêm thì người giả thể của cột riêng, lẽ ra thể của Thế đế giả riêng.
Khai Thiện lẽ ra cũng có dụng của Thế đế giả riêng . Lại dù nói là giả, nhưng chung quy có cái giả này đâu có khác gì với ngoại đạo? Lại Tăng-khư chỉ bình là “có”, chỉ bình là “một.” Trong Phật pháp, người Đại, Tiểu thừa có thể không như thế chăng? Lại người Đại, Tiểu thừa nói rằng: “Nắm lấy bốn vi để thành bình là một, không có một pháp riêng, do một ở bình. Nay đem ngoài vặn hỏi trong, cũng thành vặn hỏi.”
Giải thích: Nếu lìa bình không có “một” riêng, do “một” ở bình, thì lẽ ra cũng lìa bình không có sinh riêng, do sinh ở bình.
Nay lại lập chẳng phải sắc, chẳng phải tâm, sinh ra bình, thì “một” lẽ ra cũng như .
Nội giáo nói: Ở đây phá chung có hai ý: đoạt lấy và buông ra.
Đoạt lấy, nghĩa là thần là gốc, pháp là ngọn. Gốc trước kia đã không có, há có ở ngọn? Trong người ngoài là nói pháp “có” để chứng tỏ là “người” có. Luận chủ lấy “người” là không có để so sánh với “Pháp” cũng không. Hai nghĩa riêng ngang bằng nhau, chỉ vì “người” là không đã nói “Pháp” có chỗ chưa hiển bày, cho nên nhằm hàng phục ngoại đạo, bày tỏ nội giáo.
Nay tư duy... trở xuống, nhằm vào phá. Nếu không có “người”, mà có “Pháp” lại mở ra “một”, “khác” để trách, được chia làm ba pháp. Một là thể có ba pháp. Vì ba pháp khác thể, nên có ba pháp, vì thế nói

rằng hoặc do “một” có, hoặc do “khác” có.
Hỏi: Phá có đến một trăm mối. Phẩm Phá Thần đã chia ra “một”, “khác” nhất định. Nay vì sao lại nói?
Đáp: Về phá, chính là một ngàn mối, nhưng tông nghĩa của ngoại đạo chỉ có “một”, “khác.” Phẩm trước lập thần, để hiểu về “một” “khác.” Nay lập chung, riêng “một” “khác” . Thế nên Luận chủ lại dùng “một” “khác” để quyết định. Lại, phá “một” “khác” để chứng tỏ ngu, trí đều biết. Cho nên, dùng riêng. Lại trước kia dùng “một”, “khác” để phá “người” không. Nay vì muốn cho ngoại đạo kia phát ngộ, nên trở lại dùng thể ngộ của mình nhằm giác ngộ cho ngoại đạo kia chưa ngộ.
Ngoại đạo cho rằng... trở xuống, là thứ hai, lập riêng, phá riêng, lại chia làm ba khác nhau:
1/ Chánh phá ba pháp một thể của tông mình.
2/ Phá một thể ba pháp do ngoại đạo dẫn cái khác để làm chứng.
3/ Phá ngoại đạo nêu người để chứng cho quả, đây là văn ba mà nghĩa có bốn:
Đoạn đầu, phá nghĩa tự lập. Chương kế phá dẫn tha lập. Hai phá này là pháp quả chung, riêng. Một phá sau, là người chung, riêng nên là người quả của tự, tha có bốn.
Nay trước vì tiếp nhận nhất định lập một thể của ba pháp, nên có ba pháp. Sở dĩ lập một thể ba pháp, là vì về nghĩa của pháp rất sít sao, không phải dài dòng. Lìa “hữu” không có bình, lìa bình, không có “hữu”, cho nên thể của “hữu”, tức là thể của bình. Thể của bình tức thể của hữu, mà chia ra chung, riêng chính là nói vật của thiên hạ đều là “có”, cho nên lời nói “có” là chung.
“Có” bình đã như vậy, số “một” cũng thế. Vì lìa bình không có “một”, nên tức “một” là bình, chỉ số “một” là lời nói chung, nên lập riêng bình. Phá nội được chia làm ba:
1/ Nhắc lại pháp.
2/ Nêu thí dụ.
3/ Chánh phá.
Nếu “có” là “một” thì “bình” là “một”, đây là nhắc lại một thể của ba pháp.
“Như một” là nêu dụ. Giống như chúa trời là một thể, vì có ba thứ nghĩa, nên đặt ba tên.
Tất cả thành... trở xuống, thứ ba, là phá. Có ba thứ phá, đó là: tất cả thành, không thành và điên đảo.
Tất cả thành, có ba thứ thành: là thể thành, nghĩa thành và danh

thành. Ba pháp thành lẫn nhau, đó là thể của ba thứ thành, nghĩa của ba thứ thành và danh của ba thứ thành, thì thể của tất cả pháp đều trở thành thể của một vật. Nghĩa của tất cả vật đều thành nghĩa của một vật, tên của tất cả vật đều thành tên của một vật.
Nếu vậy, thì sẽ không có muôn vật. Đã không có muôn vật, cũng không có một vật. Cho nên tất cả vật đều không. Lại nếu có vật “hữu”, thì có thể có vật “không.” Đã không có vật “hữu”, cũng không có vật “không.” Như thế “vừa hữu”, “vừa không”, chẳng phải “hữu”, chẳng phải “không”, tức bốn cảnh dứt, bốn tâm đoạn, bốn lời nói diệt, tức chứng pháp thân thật tướng.
Lại như bốn tâm, bốn cảnh này, ở tà bèn hết, mới được bày tỏ hai đế nhân duyên. Cho nên trước kia là “không” ngoài hai đế, là “hữu” mà chẳng có “không.” Về sau mới được phân biệt về hai đế, không có cái sở “hữu” “không.”
Hỏi: Vì sao gợi lên hai ý này?
Đáp: Nếu nghĩa ngoài đồng với nghĩa trong, nghĩa là như ý phá trên không có bốn cảnh, bốn tâm, tức ngộ thật tướng, phát huy chánh quán. Nếu nghĩa ngoại khác với nghĩa nội, thì phá ngoại xong, mới được làm rõ hai đế của trong. Vì người “hữu” của thế đế nên ngộ đệ nhất nghĩa “không.” Người hai đế, mà ngộ Trung đạo. Đây là đại ý về trong, ngoại của pháp Phật, không thể không biết.
Nói thể thành, nghĩa là nắm lấy “có” và “một”, đều thành bình. “Có” “một” đã thành bình kia, thì muôn pháp đều thành bình.
Nói nghĩa thành, tức “bình” là nghĩa vô thường, “có” là nghĩa thường. “Bình” là nghĩa riêng, “có” là nghĩa chung. “Có” với “bình” là “một.”
“Bình” đã vô thường, “có” cũng vô thường. Chung riêng cũng.
Nói danh thành, nghĩa là “tên bình” đã thành bình, “có” tên lẽ ra cũng thành bình.
Nêu bình đối với “có” đã có ba thứ thành, đơn cử bình đối với “một”, cũng có ba thành. Nêu bình làm mối manh đã có sáu thành. “Có” “một” cũng thế, gồm có một tám thứ thành.
Tất cả không thành, nghĩa là trái với mười tám thứ thành thì thành mười tám thứ không thành. Cho nên nói tất cả không thành.
Nay lược chỉ bày “một”:
- Nếu thể của muôn vật không đều thành bình, thì thể của bình cũng không thành bình, nghĩa là thể không thành.
- Nếu có nghĩa thường không thành, nghĩa vô thường của bình, thì

nghĩa vô thường của bình cũng không thành nghĩa vô thường của bình, tức là nghĩa không thành.
Nếu “có” “tên” không thành tên bình, thì tên bình cũng không thành tên bình, nghĩa là danh không thành, những thứ khác đều so sánh theo đó.
Điên đảo, cũng có mười tám thứ đảo, đó là thể đảo, nghĩa đảo, danh đảo. Muốn thành thể của bình, thì lẽ ra phải thành thể “có”, gọi là thể đảo. Muốn thành nghĩa của bình, thì lẽ ra thành nghĩa “có”, gọi là nghĩa đảo. Muốn thành tên của bình, lẽ ra thành “có” “tên”, gọi là danh đảo.
Muốn thấy ý này, được biểu thị rõ ràng ở văn chú. Chú thích có ba được chia làm bốn phần:
1/ Nhắc lại pháp.
2/ Nhắc lại thí dụ.
3/ Hợp thí dụ.
4/ Giải thích vặn hỏi.
Nếu có “một”, bình “một”, đây là nhắc lại pháp. “Như Nhân-đà- la...” trở xuống, là giải thích như thí dụ “một” ở trên. Nhân-đà-la, Hán dịch là Thiên chủ. Thích-Ca là Năng, Kiều-thi-ca là họ ở đời quá khứ.
“Như thế tùy theo có chỗ...” trở xuống, là thứ ba, hợp thí dụ.
“Nếu...” trở xuống, là thứ tư, chính thức giải thích vặn hỏi. Giải thích vặn hỏi có ba. Trong mỗi vặn hỏi đều có hai: chính thức giải thích và lập bổn kệ, kết thành.
Giải thích đầu có bảy. Lại kế là nói chung ba thứ nghĩa thành, được chia làm hai phần khác nhau. Năm lần “lại nữa” đầu, là nói lược ba thứ thành, hai “lại nữa” sau là nói rộng về nghĩa thành. Năm lần “lại nữa” trước, là nói là ba thứ thành có ba khác nhau: 1/ ba vặn hỏi đầu, nói thể thành. Một vặn hỏi kế, là nói nghĩa thành. Một vặn hỏi kế, là nói về thành.
Y theo ba lại có hai:
1/ Hai câu đầu, nắm lấy có “một”, lẽ ra đều thành bình.
2/ Một câu kế, nắm lấy bình, v.v... đều thành “một.”
Hai câu đầu tức hai:
- Câu trước, nắm lấy “có” thành bình.
- Câu kế, nắm lấy “một” thành bình.
Câu đầu, nói “có” và “bình” là một. “Có” đã thành bình, muôn pháp và “có” là “một.” “Có” đã thành bình, muôn pháp cũng thành bình, thể này cũng thành.

Người kia “có” một vật, đều lẽ ra là bình: có người nói “có” với “một”, những vật như thế, lẽ ra đều là bình.
Có người nói hễ là vật có “một” đều lẽ ra là bình.
Nay nói hai giải thích này đều sai, trên đã nói “có” là bình, thì muôn vật như chiếc áo, v.v... đều thành bình, làm sao nói lại.
Điều ở đây nói, câu trước nắm lấy “có” thành bình, câu này nắm lấy “một” thành bình, nói số muôn vật đều lẽ ra thành bình.
Nay những vật như bình, áo v.v... đều là “một”, đây là nắm lấy muôn vật đều trở thành một số.
Lại, vì có thường nên muôn vật lẽ ra cũng thường. Đây là nắm lấy muôn pháp đều trở thành “có”, tức là nghĩa thành, chỉ vì ngoại đạo cho muôn vật thành “có”, không gọi là lỗi. Nay y theo “đại hữu” chỉ nói nghĩa thành. “Có” lấy “thường”, “khắp” làm nghĩa. Một chiếc bình đã là “có” lẽ ra cũng “thường” “khắp.”
Lại nữa, nếu nói “có” thì nói “một” bình. Đây là nói về “thành.”
Nay muốn đổi vật, chỉ nên đổi “có” tức được tất cả vật, bởi vì “có” không khác với muôn vật.
Sở dĩ ở đây là “nói thành” nghĩa là “thuyết nói có” tức trở thành lý do thuyết nói bình. Lại nữa, “một” là số, từ trên đến đây có năm lần “lại nữa”, nói lược ba thứ thành xong. Hai lần “lại nữa” này, y theo lần nữa một bình, để nói về nghĩa thành kia.
“Một” đã là nghĩa số, “có” bình cũng là nghĩa “số.” Lại nữa thứ hai, y theo bình, câu kết làm ba đều: hai pháp đầu là một với “bình”, thì đồng với bình, đều có đủ năm thân. Kế là đồng với bình đều có hình. Ba là, đồng với “bình” đều là vô thường, sẽ “có” “một”đồng với “bình”, đã có ba thứ này, do “bình” “có” đồng với “một”, cũng có ba thứ này, cho nên ba pháp đều không có số, đều không có hình, đều không có năm. Nay chỉ vì lấy điều thiết yếu, nên nói riêng về “bình.”
Là gọi như “một” trở xuống, là thứ hai, nhắc lại bổn kệ, để tổng kết, là gọi như “một”, là nhắc lại lập. Tất cả thành, nhắc lại phá.
Trong phá không thành có bốn lần: “lại nữa” là nói ba không thành. Hai “lại nữa” đầu, là nói thể không thành. Một lần “lại nữa” kế, là nói danh không thành. Một “lại nữa” sau là nghĩa không thành. Lại vì trái với ba thành trên, nên có ba không thành.
Hai “lại nữa” đầu, là khác nhau, nghĩa là có người nói mỗi chỗ “có” đều y theo chỗ “sở y.” Như chỗ có một châu, một chùa. Mỗi sự “có” y theo chỗ “năng y.” “Có” tức các việc như bình, áo v.v... là “có.”
Có người nói mỗi chỗ “có” là “có” trên bình, áo. Mỗi sự “có” y

theo cái có của năm trần, tức là chỗ giả thật.
Có người nói mỗi chỗ “có” y theo vào thể của đại hữu. Mỗi sự “có” đều y theo bình, áo để nói về “có.” Các sư kế thừa nhau, phần nhiều dụng giải thích này.
Nay cho rằng không thành xưa, trái lại với thành. Trong cái thành trên, câu đầu nói “có” với không khác “bình” . “Có” đã thành “bình”, dĩ nhiên, “có” sẽ không khác với muôn vật như y v.v... các vật như y v.v... lẽ ra cũng thành bình.
Nay trái lại, nói rằng nếu mỗi chỗ có không phải các vật như bình, y, v.v... cũng chẳng phải bình, nếu vậy bình cũng không phải bình. Đây là trái với câu đầu.
Hai câu trên nói rằng người kia có một vật đều lẽ ra là bình. Lấy cái “có” một trên muôn vật, đều lẽ ra thành bình. Nay trái thì trái.
Nếu “có” một số ở trên muôn vật, thì đó không phải là bình, thì bình cũng không phải bình. Cho nên mỗi chỗ “có” y theo cái “có” của vật như bình, y, v.v..., mỗi sự là y theo ở cái “có” của một số như y, v.v... Cho nên là khác nhau. Lại nữa nếu nói “có” là thứ ba, nói về thuyết không thành, thì sẽ trái với thuyết thành thứ ba ở trên.
Ở trên nói rằng, muốn nói “có”, lẽ ra nói bình. Nay nói thuyết nói về “có” đã không thành thuyết nói về bình. Nay thuyết nói về bình cũng không nên trở thành thuyết nói về bình.
Lại nữa nếu “có” chẳng phải bình... trở xuống, có người nói câu này quá rườm rà. Thông thường, nói về cái “có” không ngoài hai điểm:
1/ Chỗ chỗ “có”, gọi là có chung.
2/ Sự sự “có” tức là “có” riêng.
Hai cái “có” này đã không phải bình, thì chứng tỏ “có” sự cùng tận. Nay lại còn nói về “có” nữa, cho nên là rườm rà. Nếu lấy câu này làm chính, thì trước là rườm rà. Có người nói câu đầu là chung có thể. Sự sự “có” là cái “có” của các vật như y, v.v... Nay chứng nói ngay cái “có” trong bình, cho nên cái “có” của ba chỗ đều khác nhau.
Có người nói y theo ở chỗ đối đãi nhau để phá: Đáy của bình bằng, bụng bình lớn. “Có” lẽ ra cũng như thế. “Có” không có tướng này, bình lẽ ra cũng như thế.
Nay chứng nói cái “có” trong bình không khác với hai cái “có” ở trên, vì thế không nên đặt ra cách giải thích này.
Nay nói y theo về nghĩa không thành này để nạn họ, trái với nghĩa thành trên.

“Có” là nghĩa thường. Về nghĩa chung đã chẳng phải bình. Bình là nghĩa riêng của vô thường. Cũng chẳng phải bình. Thứ hai, là tổng kết như văn.
Trong giải thích về điên đảo có hai câu vặn hỏi.
Phần đầu bảy, giữa bốn, sau hai, nghĩa là giải thích rộng hẹp bày tỏ lẫn nhau. Lại chỉ bày ba môn:
1/ Môn rộng.
2/ Môn xứ trung.
3/ Môn nói lược.

-Hai câu vặn hỏi, tức có hai:

1/ Nói danh đảo.
2/ Biện chung về nghĩa thể có hai đảo.
Danh đảo, nghĩa là muốn gọi bình, lẽ ra gọi “có”, muốn gọi “có” lẽ ra gọi bình.
Lại nữa, bình của ông thành là thứ hai, hợp nói về hai đảo của nghĩa thể, thì thể của bình mới thành. Ngoài bình “có” một, lẽ ra đều thành. Về nghĩa riêng của nghĩa bình vô thường đã thành. Ngoài bình ra, có một nghĩa thường chung lẽ ra cũng thành. Ngoài bình ra, “có” một thể đã thành bình lẽ ra cũng thành. Nghĩa thường chung của “có” đã vốn thành, nghĩa vô thường riêng của bình lẽ ra cũng thành.
Lại nữa, bình vô thường mới thành. “Đại hữu” cũng vô thường mới thành. “Có” đã là thường, gọi là vốn thành, bình lẽ ra cũng như thế.
Ngoại đạo cho rằng vì vật có một, nên không có lỗi. Văn này có hai câu:
1/ Vật có “một” tự lập tông. Không có lỗi chung cho ba vặn hỏi.
Tự lập tông, nghĩa là thuyết của nghĩa ngoại đạo, đều không được bao gồm riêng. Như người trong miệng, nói thẳng cần gì phải bao gồm bình, vì tất cả vật đều “có” trong miệng nói thẳng một cần gì phải gồm cả bình, vì tất cả vật đều có một. Nói riêng, tất nhiên là bao gồm chung. Người ngoại đạo kia đã nói là bình thì biết ngay vì phải không có, nên ắt là có. Người ngoại đạo kia đã nói bình, há là hai vật thể, nên phải là “một.”
2/ Thông qua vặn hỏi trên, nghĩa là trên vặn hỏi rằng: “có” không khác với bình. “Có” không khác với muôn vật. “Có” đã thành bình thì cả muôn vật đều thành bình, việc này không đúng. Vì lẽ nếu “có” chung, bao gồm bình riêng, “có” chung đã thành bình, thì muôn vật đều thành bình. Do “có” chung không bao gồm bình, thì “có” chung không

thành bình. Có chung đã không thành bình, thì muôn vật cũng không thành bình. Cho nên không có lỗi “tất cả thành.”
Thông qua vặn hỏi không thành, vặn hỏi rằng: “có” chung đã không thành bình, bình cũng không thành bình thì không đúng, vì bình bao gồm được “có”, vì bình “có” tự thành bình, nên thể của bình được thành. Do đó không có lỗi tất cả không thành . Cho nên lấy “hai” không bao gồm bình thì suốt qua vặn hỏi tất cả không thành.
Thông qua vặn hỏi thứ ba, trước vặn hỏi rằng: Nói “có” lẽ ra nói bình; nói bình lẽ ra nói “có” ấy là không đúng, vì “có” chung không bao gồm bình, nên nói “có” khi không được bình, tất nhiên, bình gồm ở “có” cho nên nói vì “bình tự được bình”, thành thử không có lỗi tất cả điên đảo. Cả hai dùng hai, không bao gồm bình, bình không bao gồm hai.
Đáp vặn hỏi thứ ba. Ba vặn hỏi về tông chỉ lớn đã thông suốt qua, trong đó các chi tiết không nói, vì chúng tự dứt trừ. Phần chú thích chia làm hai:
1/ Y theo thể chung riêng, thể riêng bao gồm chung, thể của thể chung không bao gồm thể riêng.
2/ Y theo vào chung riêng, nói riêng, thì bao gồm chung. Nói chung không bao gồm riêng. Nêu lược về danh của thể, muôn nghĩa đều bao gồm.
Nội giáo cho rằng bình có hai, vì sao hai không có bình? Trước kia nhất định ba vật một thể, ông nói là hai trong ba vật thể chung cho “một” riêng. Riêng được bao gồm chung, chung không bao gồm riêng. Nhưng chung, riêng này cuối cùng là “một” thể. Đã là một thể nên với lấy bốn vặn hỏi. Nếu “một” thể ba vật thì cả ba vật đều bao gồm nhau.
1/ Nói: đều cùng không thuộc nhau.
2/ Nói: bình bao gồm hai, có thể là một thể với hai, hai không bao gồm bình, lẽ ra khác thể với hai.
3/ Nói: bình không khác với hai, hai không khác với bình, mà nói là bình gồm hai, hai không gồm bình, lẽ ra cũng hai bao gồm bình, bình không bao gồm hai. Trong phần giải thích chia làm hai: là nhắc lại và trách.
Nếu “có” một, bình một... câu này nhắc lại một thể của ba vật, từ câu “vì sao...” trở xuống, là thứ hai, trách cứ, lại có hai:
1/ Trách cứ thể bao gồm, không bao gồm.
2/ “Lại nữa...” trở xuống, là trách thuyết bao gồm, không bao

gồm.
Trên đã nói hai chung, nay lại trách cả hai. Ngoại đạo nói có bình trong bình, là nhất định. Đáp: bình ở trên có hai, hai lý do không có bình, nay trước là chia ra bốn câu:
Bình, “có” gồm hai, không gồm hai.
“Có” bao gồm bình, không bao gồm bình, nên thành bốn câu.
Người chấp bình bao gồm bình, hai không bao gồm ở chung cả hai, cho nên nói là bình bao gồm hai, không bao gồm hai . Bình hai thì bao gồm bình chung cho cả hai, không bao gồm bình, cho nên nói hai, “có” bao gồm bình, không bao gồm bình.
Hỏi: Nếu như vậy, hai bao gồm bình, không bao gồm bình. Bình bao gồm cả hai, không bao gồm hai. Sao lại đáp rằng bình bao gồm hai, hai không bao gồm bình ư?
Đáp: Người chấp bình bao gồm bình có hai, nên bình được thì ở hai. Vì chung cả hai không bao gồm bình nên hai không tức ở bình.
Cho đến văn này đã đi suốt qua ba vặn hỏi trên, mới được rõ ràng. Chung cho “có” khi bình không thành, có khi bình tự thành bình, đâu được nói là bình, “có” đã thành bình, nghĩa là chung cho “có” cũng thành bình, tạo nên vặn hỏi tất cả thành, đâu được nghe nói chung cho “có” bình không thành, rồi cho rằng, có khi cũng không thành bình, tạo nên vặn hỏi tất cả không thành, đâu được cho rằng bình “có” thành, chung cho “có” tức thành, tạo ra vặn hỏi tất cả điên đảo ư?
Hỏi: Người ngoại đạo có phải thành lập nghĩa hai “có” chăng?
Đáp: Chỉ là một “có” chung, y theo ở muôn vật, bèn trở thành muôn hữu. Như chỉ là một “không” vì y theo ở mọi đồ đựng, nên có “không” trong mọi đồ đựng.
Cái “có” bình nhất định trong bình, có hai thứ nhất định:
1/ Nhất định “có” trong bình không khác với bình, đây tức là bình bao gồm hai, hai không bao gồm bình.
2/ Cái “có” trong bình, nhất định khác với y, vật v.v... đây tức chung cho cả hai không bao gồm bình, bình không bao gồm chung cho cả hai.
Trong chú thích được chia làm hai:
1/ Nói về “khác” “không khác.”
2/ Nói về bao gồm, không bao gồm.
Cái “có” của bình trong bình không khác với bình. Đây là nói cái “có” trong bình không khác với bình. Vậy mà khác với y, vật v.v... nghĩa là cái “có” trong bình, khác với y, vật v.v...

Cho nên... trở xuống, là thứ hai, nói bao gồm, không bao gồm.
Trước nói cái “có” của người chấp bình bao gồm bình, bình của người chấp “có” bao gồm “có” . Không phải ở “có” bình của chỗ tồn tại “có” là nói chung cả “có” không bao gồm bình, lẽ ra cũng nói bình không gồm cả “có”, chỉ nêu “một” thì có thể biết.
Nội giáo nói rằng không đúng, vì bình và “có” không khác nhau. Cái “có” của người chấp bình, vì không khác với cái “có” chung, nên gọi chung một đại hữu. Nếu vậy, thì với lấy bốn câu vặn hỏi:
1/ Người chấp bình đã bao gồm bình, “có” cũng bao gồm có chung.
2/ Có chung đã không bao gồm bình, cái “có” của người chấp bình, cũng không bao gồm bình.
3/ Cái “có” của người chấp bình không gồm cả “có” chung, thì cái “có” của người chấp bình khác với cái “có” chung.
4/ “Có” chung không bao gồm bình, thì “có” chung sẽ khác với cái “có” của người chấp bình.
Ý của nhà chú thích nói là chung thì bao gồm được bình riêng, còn riêng thì không bao gồm được chung, thì ra thể của chung, riêng khác nhau, không gọi là “một.”
Hỏi: Đây là nói ngay thể của chung, riêng khác nhau, làm sao giải thích bổn kệ?
Đáp: Thiên Thân giải thích bổn kệ, có nhiều thứ hình thế, tự có thuận với kệ mà giải thích. Kệ đã nói “không khác”, nhà chú thích lại giải thích luận về “không khác”, tự có kệ, nói “không khác”; chú thích nói “khác”. Việc này có hai nghĩa:
1/ Vì muốn đắp đổi thành nhau, kệ nói “không khác” thì lẽ ra đều bao gồm, đều không bao gồm. Theo ý của chú thích, thì nếu có bao gồm riêng thì thể chung, riêng sẽ khác nhau.
2/ Vì muốn trái lại... trở xuống, là cha, con thí dụ bào chữa. “Có” bao gồm được bình, bình không bao gồm được “có” thì thể chung, riêng khác nhau. Không nên nói là “một”, cho nên sanh ra thí dụ cha con. Ngoại đạo nói rằng như cha con, nghĩa là một người mà cha con, một thể mà có chung riêng.
Để suốt qua hai câu vặn hỏi trên:
1/ Bổn kệ lập ra vặn hỏi “không khác.”
2/ Tạo ra vặn hỏi “khác” trong chú thích.
Nay nói chung riêng có khác, không khác. Dù có nghĩa chung riêng khác nhau, nhưng chỉ là một thể, như dù có nghĩa cha con khác

nhau, nhưng chung quy là một người. Không thể nào nghe nói thể của cha con là “một”rồi cho rằng nghĩa cha con cũng “một.” Không thể nói nghĩa cha con khác nhau, rồi cho là thể cũng khác nhau. Không thể nghe nói chung bao gồm riêng, riêng không bao gồm chung, nghĩa chung riêng khác nhau, rồi vội cho rằng thể chúng khác nhau. Không thể nghe nói thể của chung, riêng là “một”, cho là nghĩa bao gồm, không bao gồm cũng “một.”
Nội giáo cho rằng vì con, nên cha, nghĩa là cha con ở thế gian, gồm có ba việc:
1/ Chỉ là cha mà không phải con, nghĩa là lúc không có cha ở trước.
2/ Chỉ là con mà không phải cha, nghĩa là khi chưa sinh con.
3/ Vừa là con, vừa là cha, nghĩa là thân hình ở hai nơi.
Ông không có một vật thể là chung không phải riêng, là riêng không phải chung, vừa chung, vừa riêng, nên không được làm thí dụ. Nếu nói chỉ lấy thứ ba vừa là cha, vừa là con làm dụ, thì cũng không đúng, vì ông lấy vợ, sinh con rồi, mới là cha, còn trước kia, ông chỉ là con. Cha con này không nhất thời. Một thời điểm chung, riêng của ông, tức lúc chung có riêng, tức lúc riêng có chung, không có riêng trước mà chẳng có chung sau, chung sau mà chẳng có riêng, cho nên không được dùng làm dụ.
Lại, nếu ông nói dù thời gian khác thể, nhưng chung quy vẫn là một, thì con sinh làm cha, có thể cha, con là một thể. Khi con chưa sinh, quyết định là con, không được là cha, thì cha con khác thể, nên chung riêng khác thể.
Chú thích có hai:
1/ Giải thích cha, con không phải một thể.
2/ Lại nữa, dụ này đồng với ta, ta nói thể của cha, con khác nhau để phá “một thể” của ông. Hơn nữa, con mà làm cha, cha mà làm con, thì cha con không có tánh cố định. Không có tánh cố định thì trống không, lại là đồng với nghĩa mà trước đây ta đã nói là không, vô tướng. Cho nên nói môn Vô tướng không có mười tướng, nghĩa là năm trần sinh, trụ, diệt và nam nữ.
Ngoại đạo cho rằng nên có bình, vì đều tin. Từ trên đến đây thứ nhất là phá tự lập ba pháp một thể đã xong. Nay thứ hai, là phá ngoại đạo dẫn chứng khác để lập.
Nay trước lập, kế phá. Trong phần lập không nói ba pháp một thể, chỉ nói thẳng rằng, hễ có bình thì có ba thứ nghĩa:

1/ Người đời chưa hẳn đều chấp ba pháp một thể, mà người đời đều chấp có bình, cho nên nêu riêng về bình.
2/ Đã gọi có bình, phải biết rằng người đời liền tin “có” là bình. Cho nên biết “có” tức là bình, tin bình là “một”, vì không thể là hai bình nên “một” tức là bình. Vì thế văn này bao gồm nghĩa của một thể.
3/ Từ trên đến đây là phá nghĩa chung, riêng thô. Từ đây về sau, phá nghĩa chung, riêng tế. Trong chung, riêng đại khái có hai thứ: bình ngoài và thân trong.
Phá trong, ngoài này, tức là nói trong, ngoài đều không. Cho nên văn này nêu riêng bình. Trong chú thích, gọi là mắt thấy, nghĩa là về lý của lời lẽ bào chữa của lưỡi ở trên đã cùng, cho nên nêu mắt.
Nội giáo cho rằng: Vì có không khác nhau, nên tất cả là không, dù dẫn đời để chứng nói, cuối cùng nói một thể, thì tự lập ra chứng khác, tất cả đều không thành, cho nên nói rằng tất cả không hai, nghĩa là tự tha đồng lập ra ba pháp một thể. Bình và “có” là “một” thì mất riêng; “có” với bình là “một” thì mất chung, cho nên tất cả là không.
Lại bình không khác với “có”, “có” không khác với muôn vật. Lúc ông dùng bình đựng nước, lẽ ra dùng tất cả vật đựng nước. Tất cả vật không đựng nước được thì bình lẽ ra cũng như thế. Vì thế nghĩa bình đựng nước không thành, cho nên tất cả là không. Nghĩa bình đã bất thành, thì vật dụng khác so sánh cũng vậy; cho nên tất cả là không.
Lại lấy thường đối với vô thường, thì vô thường sẽ không thành vô thường. Vô thường đối với thường không thành thường, cho nên nói rằng tất cả là không. Ngoại đạo cho rằng như phần chân, v.v..., gọi là thân.
Trước kia, phá chung, riêng bên ngoài, nay phá chung, riêng bên trong, cho nên người ngoài nêu trong để chứng cho ngoài, nhằm bào chữa vặn hỏi tất cả là không ở trên, nên nói tất cả là “có” . Vì nắm cả đầu, chân làm thân nên một thể chung riêng. Vì tướng của đầu và chân khác nhau, nên chung riêng không đồng, thành ra nghĩa một thể trở thành chung, riêng lại lập, tức là tất cả “có.”
Trong chú thích nói hai nghĩa:
1/ Nói về pháp bên trong.
2/ So sánh với pháp bên ngoài.
Nói pháp bên trong có hai: trước nói một thể chung, riêng, nên nói rằng các bộ phận đầu, chân v.v... dù không khác với thân, nhưng không phải chỉ chân làm thân, đây là nói nghĩa chung, riêng khác nhau.
Ở đây nói rằng không phải chỉ, nghĩa là không phải là. Vì chân

là riêng, nên không phải chung. Vì thân là thân chung, nên có nghĩa chung, riêng khác nhau.
Như thế, bình... trở xuống, kế là nói pháp ngoài cũng có hai:
1/ Riêng chẳng khác với chung, là nói một thể chung riêng, mà bình thì chẳng phải tướng chung, thứ hai, là nói nghĩa chung, riêng khác nhau.
2/ Nội giáo nói rằng... trở xuống, là phá nghĩa một thể chung, riêng khác nhau ở trên. Trước nhắc lại một thể, vì sao phá một thể của chân không là đầu. Vì chân với thân đã là một, thì đầu với thân cũng là “một.” Thân đã “một” thì đầu và chân vẫn là “một”, thì mất đi tướng riêng. Tướng chung đã là “một”, mất riêng thì mất chung, trở lại tùy theo tất cả là không.
Ngoại đạo cho rằng vì các phần khác nhau, nên không có lỗi, nhằm bào chữa vặn hỏi về đầu chân không khác nhau ở trên. Tôi nói đầu, chân không khác với thân, không nói đầu, chân tự không khác nhau, cho nên đầu chân đối nhau, thường là riêng, không phải chung. Cái riêng của đầu, chân để thành thân chung. Vì thường chung chẳng phải riêng, nên cả hai nghĩa đều thành, không nên vặn hỏi riêng.
Nội giáo nói rằng: Nếu vậy thì không có thân. Giả sử đầu, chân khác nghĩa, thì chỉ thấy các bộ phận không có thân riêng, chung. Xét chung văn trước, sau có thể có sáu trường hợp:
1/ Lấy riêng từ chung, chung “một” thì riêng “một” được chung mà mất riêng.
2/ Lấy chung từ riêng, chung trở thành riêng thì được riêng, mất chung.
3/ Riêng không từ chung, riêng và chung khác nhau.
4/ Chung không từ riêng thì chung khác riêng.
5/ Vì muốn cho thể của chung, riêng là “một” mà không từ nhau, thì sẽ rơi vào “vừa một”, “vừa khác.”
6/ Trái lại, chung riêng của ông là một thể mà chung thì là “một”, riêng không phải “một”, lẽ ra cũng riêng “một”, chung “không phải một.”
Ngoại đạo nói rằng... trở xuống, là bào chữa vặn hỏi trên không có thân. Trước, là pháp sau thí dụ.
Nhiều người, nghĩa là đầu, chân. “Một” quả biểu hiện một thân chung. Nắm cả đầu, chân là nhiều người để hình thành quả của một thân chung, vì sao nói là không thân.
“Như sắc, v.v... là bình” trước nêu nội để chứng minh ngoại. Nay

nêu ngoại nhằm chứng minh nội. Chú thích cho rằng không phải chỉ sắc là bình, nghĩa là sắc đối với hương là riêng mà không phải chung, cũng không lìa sắc thành bình, nghĩa là nắm sắc thành bình, nắm sắc thành bình là nói một thể chung, riêng chứ không phải chỉ sắc làm thành bình, là nói nghĩa chung riêng khác nhau. Cho nên y theo ở thể thì thường “một”, cứ theo nghĩa thì thường “khác”.
Nội giáo nói rằng: Như sắc v.v... Bình cũng không phải “một”, ở trên nêu ngoài để chứng minh nội. Nay phá ngoại đồng với nội, cũng có sáu câu vặn hỏi:
1/ Lấy chung từ riêng, được riêng, thì mất chung.
2/ Lấy riêng, từ chung, được chung, thì mất riêng.
3/ 4/ lẫn không từ nhau, lẽ ra khác lẫn nhau.
5/ Vì muốn cho một thể mà không từ lẫn nhau, thì “vừa một” “vừa khác.”
6/ Chung, riêng một thể, Riêng “nhiều” mà chung “một”, lẽ ra cũng chung “nhiều” mà riêng “một”, kết hợp với sáu vặn hỏi này làm thành bốn lỗi.
Hai lỗi đầu, được một tông mà mất chung, riêng. Hai lỗi kế, được chung riêng mà rơi vào nghĩa “khác.” Lỗi thứ ba, đều được mà trở thành Lặc Sa Bà. Lỗi thứ tư, điên đảo đều mất cả ba tông.
Tìm tòi cái chung, riêng của Tăng-khư, thường có hai nghĩa:
1/ Nắm cả riêng thành chung, chung riêng không khác nhau.
2/ Mỗi tướng riêng so sánh với nhau thì là nghĩa khác, như không phải chỉ có sắc là bình. Đây là các tướng riêng đối nhau, thường là nghĩa khác, không lìa sắc mà thành bình. Đây là nghĩa riêng, không khác với nghĩa chung.
Luận chủ đầy cuối lại dùng hai nghĩa, để phá hai nghĩa kia. Nếu riêng không khác chung, thì chung một, riêng cũng một, nên mất nghĩa riêng “khác”. Nếu riêng riêng thường khác thì sẽ mất đi nghĩa chung. Soi một phẩm của hai điều này, đều hiểu rõ.
Ngoại đạo cho rằng như đoàn quân, đám rừng để bào chữa cho vặn hỏi bình không nhiều ở trên. Theo quân tượng của nước ngoài, trên có bốn người, dưới một người. Quân mã trên một người, dưới hai người. Quân xa cũng bốn người, quân bộ bốn người nối tiếp nhau. Từ đầu phẩm đến đây, gồm có bốn ý:
1/ Lập chung một thể chung, riêng.
2/ Từ bên ngoài nói rằng nên có bình vì đều tin, nên lập riêng một thể chung riêng của pháp bên ngoài.

3/ Từ như các bộ phận chân v.v…, gọi thân lập riêng một thể chung, riêng của pháp nội.
4/ Nay văn này lập cả hai nội, ngoại; trong quân, ngoài rừng, nên là lập riêng, cũng là một loại, mà ngược lại ngăn che bốn chương, nghĩa là chỉ vì người mê lầm pháp nội ngoại, vì ngu nhiều nên tùy theo chấp mà phá.
Lại kinh Tịnh Danh chép: Thế nào gọi là gốc bịnh? Nghĩa là duyên bám. Thế nào là dứt bỏ duyên bám? Đó là không có sở đắc, không có sở đắc là sao? Nghĩa là thấy nội, thấy ngoại là không có sở đắc, vì muốn cho dứt gốc bịnh kia, nên trải pháp để phá trừ.
Nội giáo nêu “chúng cũng như bình”, câu này có thể nói lên hai ý:
1/ Các âm cuối cùng, nói ngoại đạo dẫn việc không có cứu xét. Nay vì muốn ngăn ngừa họ sẽ bào chữa về sau, nên chứng nói số nhiều như thế cũng là một loại, đều đồng với thuyết nói về bình.
2/ Ngoại đạo cho rằng trong đoàn quân, đám rừng, nói tóm tắt là quân, rừng. Hai lời nói đều gọi là chúng, đều đồng với bình, mắc phải sáu lỗi.
Trong văn chú thích có có hai ý: Từ đầu là chúng âm. Như dưới cây thông, là âm đọc cuối cùng.
Ngoại đạo cho rằng thọ nhiều là bình. Từ trên đến đây, nắm lấy lập làm lập, nay nắm lấy phá để làm lập.
- Ở trên ông không hứa cho tôi một bình, tất nhiên muốn cho tôi thọ nhiều bình. Nếu nhận nhiều bình, há không có “một” bình ư?
- Nội giáo nói rằng vì chẳng phải sắc v.v... nhiều, nên bình nhiều.
- Chẳng phải nghĩa của ta lập sắc nhiều, bình nhiều, mà đây là ông lập. Ông chưa biết người kia và ta, rồi gọi ông là ta. Há không mê lầm sao?
Lại ông nói: Ta nói rằng sắc nhiều, bình cũng nhiều, đây là vặn hỏi hay là lập. Đây thật là vặn hỏi, mà ông lại cho là lập, vì ông không biết phá lập, thì đâu hiểu được nghĩa chung riêng?
Lại, ông đã nhận “một”, cũng nhận nhiều, do vì phá “một” nên chấp nhiều, vì phá nhiều nên chấp “một.” Vì phá cả “một”, “nhiều” cho nên ông chấp “vừa một”, “vừa nhiều”, cho đến chấp “chẳng phải một”, chẳng phải nhiều. Như hễ phá “có” thì chấp “không”, phá “không” thì chấp “có”, v.v... Cho nên đều là lỗi của ông. Còn ta “một” không nhận “một”, cũng không nhận “nhiều”, cả năm câu đều như thế.

Lại y theo ấy tìm “một” không được, chỗ nào có nhiều ư? Năm câu như thế “có” “không” cũng như .
Ngoại đạo rằng... hạ phẩm được chia làm ba chương, hai đoạn đã xong, nay là thứ ba, phá người chung riêng. Nếu là nghĩa giả thật, thì từ trước đến nay, là phá giả. Nay kế là phá thật. Trước hỏi, kế đáp. Ngoại đạo nói rằng ở trên ông chỉ nói trần nhiều, nên bình nhiều. Vì bộ phận nhiều nên thân nhiều, chỉ là phá quả. Nay đã có người tất nhiên nên có quả.
Hai chữ “lại nữa” trong phần chú thích, là nói sắc vừa là người, vừa là quả. Đối với bình là người, đối với trần là quả. Nội giáo nói rằng: - Nếu quả không thì người cũng không, có hai nghĩa:
1/ Ông cho rằng vì người “có” nên quả “có.” Ta chứng nói vì quả “không” nên người “không có.” Quả “không” đã phô bày, người “có” chưa hiển hiện, cho nên chế ngự ngoại, bày tỏ nội.
2/ Gạn tông để phá. Người, quả của ông đã là “một”, thì quả không, tức người không. Lại nữa, ba đời là “một.” Ở trên lập người, quả là “một”, thì thể của pháp hư hoại.
Nay lập người quả là một, thì ba thời hư hoại. Ở trên phá người thành, nay phá nối tiếp:
- Nếu người tức quả, thì sẽ không có thửa đất nào có thể tạ từ, bèn không có quá khứ. Nếu quả tức người, thì vì bình không phải chưa khởi, nên không có thời gian vị lai, đã không có thời gian quá khứ, vị lai thì làm gì có ba đời?
Lại nữa, vì hai thời gian quá khứ, vị lai đã bao gồm trong hiện tại nên nói là “một.” Đã làm, nay làm và sẽ làm, lời nói như thế không thành.
Ở trên nói thể hư hoại, ở đây, nói danh hư hoại. Ngoại đạo cho rằng vì người, quả đối đãi với nhau mà thành, cho nên như dài ngắn.
Từ trên đến đây, đả phá người thành và tiếp nối nhau, từ đây về sau, phá đối đãi nhau.
- Nếu lập ra phần chương ba giả, thì trước, phá người, thành ba đời là “một”, là phá tiếp nối.
Nay phá đối đãi nhau, ngoại đạo nêu tướng dài ngắn để bào chữa cho ba đời là “một.” Như thân hình cao năm mét, một trượng là ngắn, còn ba mét thì dài.
Một vật thể mà có dài, ngắn cũng trong một vật thể mà có ba đời. Chú thích rằng:
- Người dài thấy ngắn, người ngắn thấy dài, nghĩa là người vật cao

một trượng, mà thấy vật thể dài năm mét là ngắn.
Coi chiếc bình là “người”, coi là xem coi, đất sét đối với bình là người, đối với đất là quả.
Số luận đều có nghĩa này. Số luận cho rằng một niệm hữu lậu thù đáp trước là quả, đối với sau là người.
Luận Thành Thật nói về nghĩa tập người cũng như thế. Nội giáo nói rằng... trở xuống, là bổn kệ có hai:
1/ Nêu chương môn.
2/ Giải thích chương môn.
Người sự trái nhau khác, vì lỗi chung, nên nêu ba môn.
Nghĩa người, quả đã hữu lậu, trước đã trách cứ ngoại đạo lấy tướng dài, ngắn làm dụ. Nay chỉ cần phá dụ, dĩ nhiên sở dụ tự mất. Chẳng phải là tướng dài trong dài, nghĩa là giải thích về người khác ở trên.
Nếu tướng dài tự nó là dài thì đâu cần người cái khác? Lại nếu dài ở trong dài, thì tướng dài lẽ ra phải đối đãi với tướng dài?
Lại nếu dài tự đối đãi với dài thì ngón tay trở lại xúc chạm ngón tay. Lại nếu dài tự đối đãi với dài, thì dài không đối đãi với ngắn. Đây là lấy không đối đãi làm đối đãi, đối đãi làm không đối đãi, về nghĩa trở thành rất lộn xộn.
Lại dài đã đối đãi với dài, dài lại đối đãi với ngắn, đây là tất cả đều đối đãi, chẳng có “không đối đãi” thì làm sao có đối đãi.
“Cũng chẳng phải trong ngắn”, là giải thích sự trái nhau nói trên.
- Nếu có dài trong ngắn, thì dài ngắn gia hại nhau. Dài ở trong ngắn thì ngắn thành dài, dài sẽ thành ngắn, đây là điên đảo.
Lại dài ở trong ngắn, cuối cùng trở thành ngắn, sẽ không có dài thì lấy gì đối đãi với ngắn. Lại vì ngắn, nên dài, dài ở trong ngắn. Vì có Niết-bàn nên có sinh tử, sinh tử ở trong Niết-bàn. Muôn nghĩa tịnh, uế v.v... đều như .
Nghĩa Trung giả rằng: Cái khác có dài nên có thể dài, vì không do ngắn cho nên dài, đây là dài ở trong dài.
Nay không có dài để thành dài, vì có ngắn nên dài. Nghĩa này rơi vào ngắn. Nếu nói tên dài là do ngắn mà khởi, thể của dài không do ngắn, thì phải biết rằng, dài này ở chung cả hai chỗ, xếp vào câu thứ ba phá.
Lại tên dài do ngắn khởi, tên dài ở trong ngắn, thì tên dài sẽ không tự dài. Nếu thể dài không do ngắn, thì thể của dài sẽ không đối đãi với ngắn, thể dài lẽ ra tự đối đãi với dài.
Nếu danh thể của dài đều đối đãi với ngắn, thì danh thể của dài

đều ở trong ngắn. Nếu đều ở trong ngắn, thì dài ngắn đều ngắn, sẽ không còn dài. Đã không có dài, thì làm sao có ngắn?

“Tất cả đều không và trong cái chung”: là giải thích về lỗi chung ở trên. Nếu cả hai chỗ đều có tướng dài thì sẽ với lấy hai lỗi.

Chú thích thành hai:

1/ Phá dài, ngắn.

2/ Nói: không đối đãi nhau.

Giải thích đầu, lại có hai:

1/ Phá dài.

2/ So sánh với ngắn.

Phần phá dài lại có bốn:

1/ Nhắc lại.

2/ Quyết định.

3/ Bác bỏ.

4/ Giải thích.

“Nếu thật có dài...” câu đầu, là nhắc lại.

Nếu trong dài “có”..., là thứ hai, quyết định, là không thể được..., thứ ba là bác bỏ. Vì sao là thứ tư giải thích.

Văn còn lại dễ hiểu. Sư Khai Thiện cho rằng có quyết định đối đãi như sắc, tâm, không có quyết định đối đãi như dài ngắn. Trang Nghiêm cho rằng có khuynh đảo, lấn át, đối đãi nhau, như dài với ngắn, đều rơi vào chỗ bị trách cứ của môn này.

--------------------------------------

PHẨM THỨ TƯ: PHÁ DỊ

“Khác” có ba thứ:
1/ Tướng riêng “khác” lẽ, như người này, người kia.
2/ Trái “khác”, như trái với phân bò là đống tro.
3/ Hợp “khác.” Như có “một” hợp thành bình, nay phá hợp “khác.”
Vệ-thế Sư sau này lập nghĩa cũng có ba nghĩa, như đã nói trước hết trong phẩm Thần:
1/ Ra đời ở sau.
2/ Nghĩa không thịnh hành.
3/ Cứ theo thứ lớp câu, “khác” là thứ hai. Sư Vệ-thế kia lập ra khác thể ba pháp, là lược có năm nghĩa:
1/ Y theo vào cái “khác” của sáu đế; “bình” là đế chủ, “một” là đế y, “hữu vi” là đế tổng quát.
2/ Thường, vô thường“Khác” nhau: Bình là “một” vô thường; đại hữu là thường.
3/ Sinh và liễu “Khác” nhau: Bình “một” là sinh, người “sở sinh”, “hữu” là “liễu người.”
4/ Danh, tự khác nhau.
5/ Trí “năng tri” khác nhau. Vì có năm thứ khác nhau, cho nên ba pháp khác thể.
Nay phá “khác”: Ở trên phá chấp “một.” Nay phá chấp “khác.” Lại nay phá “khác” để lập “không có một.” Ở trên phá “một” để thành “không khác.”
Hỏi: Người ngoài lập “một” “khác”, chung riêng đồng với nghĩa nào của nội giáo?
Đáp: Đồng với nghĩa thể một, chân tục một thể, khác thể của nội giáo, đồng với Đại hữu là thường mà ngoại đạo nêu, nhưng pháp riêng vô thường. Thường, vô thường, “một” thể, “khác” thể, đâu khác gì chân thường của nội giáo, vô thường của tục mà thể của chân, tục, “một”, “khác” ư?
Lại ngoại đạo cho rằng: “Đại hữu khắp, với thể “một”, “khác” của muôn pháp. Chân của nội giáo cũng hiện khắp thể “một”, “khác” của muôn pháp.
Lại nữa, Tăng-khư chấp “một” ở trước, Vệ-thế sư lập “khác” ở sau. Như sư Khai Thiện lập thể “một” ở trước, Long Quang nêu thể “khác” ở sau.

Lại, nếu khiến cho nghĩa “khác”, Đề-bà dùng “một”, “khác” để phá ngoại đạo, cũng dùng “một” “khác” để phá nội giáo.
Luận sư Thập Địa bản cựu dịch cho rằng: Chân thì thường vọng vô thường, cũng được dùng “một” “khác” để phá, cho nên đắc ý.
Phẩm chia làm bốn phần:
1/ Phá nghĩa khác thể chung, riêng của ngoại đạo.
2/ Phá thể khác của chung, riêng.
3/ Phá người chung, riêng của nội ngoại.
4/ Luận chủ phá lỗi chấp ngang trái của người ngoài.
Bốn phần này tức thành thứ lớp, trước người ngoài lập. Luận chủ nói thể “khác” của ba pháp là lỗi, xin bày tỏ lỗi đó.
Lại người ngoài cho rằng ba pháp thể “một”, đây là có lỗi. Ba pháp thể “khác” , là không có lỗi. Ông nói “có” là nêu ra.
Lại ở trên mượn “khác” để phá “một.” Người ngoài cho rằng, pháp “một” có lỗi, nên pháp “khác” không có lỗi, cho nên mới hỏi.
Lại “một” “khác” đối đãi nhau có lỗi, “một” đối đãi nhau không có lỗi, vì có lỗi, nên Tông khác không có lỗi.
Hỏi: Người ngoài này nói vì sao không có Tu-đố-lộ?
Đáp: Một trăm bài kệ của Đề-bà, thường giữ lấy yếu chỉ sơ lược, chỉ nói phá “khác”, thì biết lập “khác.” Cho nên tóm tắt lập ở ngoài. Thiên Thân vì muốn phát khởi nghĩa, nên nẩy sinh câu hỏi ngoài, cũng có thể thật là câu hỏi gốc, nhưng vì dễ hiểu, nên không giải thích vì thế không có Tu-đố-lộ.
Nội giáo nói rằng: Nếu “có”, v.v..., khác thì mỗi mỗi là vô, trước phá ba pháp thể “một”, so sánh lẫn nhau có ba lỗi, đó là thành, không thành, kể cả điên đảo.
Nay phá ba pháp thể “khác”, cũng ba pháp so sánh nhau, cũng có ba lỗi, nghĩa là đều không có ba pháp. Nếu bình và hai công dụng “khác” nhau thì cái gì là bình? “Một” và “hai” khác nhau, thì lấy gì làm “một”? “Có” và hai dụng khác nhau, thì cái gì là “có”? Cho nên đều không có ba pháp.
Chú thích phẩm trước “nhiều”, “một” đã qua, lại giải thích. Phẩm này đa số lấy song song đối nhau, nay có ba câu vặn hỏi:
1/ Vặn hỏi đều mất.
2/ Lại nữa... trở xuống, là thứ hai, vặn hỏi mất lẫn nhau.
3/ Thể khác của pháp có đi, ở lẫn nhau. So sánh với trước, nên có bốn câu:
- Đều đi.

- Đều ở.
- Có đi ở lẫn nhau.
Người ngoài nói rằng “không đúng.” Bào chữa đều có lỗi.
Thể của ba pháp khác nhau, nếu không kết hợp chung thì cả ba pháp đều có lỗi. Vì lẽ ba pháp dù khác nhau, mà vì kết hợp chung nên ba pháp đều thành. Người ngoài là chấp không được lìa nhau, là kết hợp chứ không phải mỗi ba vật thể đều lìa nhau rồi về sau kết hợp chung.
Chú thích chia làm hai:
1/ Nói ba pháp kết hợp chung, để bào chữa vặn hỏi đều có lỗi.
“Ông nói bình mất...” trở xuống, là bào chữa vặn hỏi “có lỗi lẫn nhau.” Lại chia làm bốn khác nhau:
2/ Nhắc lại vặn hỏi: lời này không đúng, là thứ hai, bác bỏ.
“Vì sao...” trở xuống, là thứ ba, giải thích bác bỏ.
“Do vì khác nhau hợp...” trở xuống, là thứ tư, kết thành nghĩa ấy.
Người ngoài cho rằng luận chủ không hiểu nghĩa “khác”, chấp ở vặn hỏi riêng khác, kết hợp với “khác” kia. Cho nên nay kết hợp nêu với khác, để phân biệt với trừ riêng khác.
Nội giáo cho rằng nếu vậy, sẽ có nhiều bình, trước nói ba pháp, nếu khác nhau, thì đều không có ba pháp.
Nay nói: Ba pháp, nếu kết hợp thì sẽ rơi vào nhiều ba.
“Có” và bình kết hợp, gọi là có bình. “Một” với bình kết hợp, “một” lại là bình, ngay bình lại là bình, cho nên thành ba bình.
Sở dĩ lập ra vặn hỏi về ba bình, là vì người bên ngoài kia có ba vật thể. Do hai vật kết hợp với “một” vật, từ một vật được tên, nên thành ba . Ở bình đã ba, có “một” cũng ba, thành chín pháp.
Trong chú thích chia làm hai:
1/ Giải thích vặn hỏi nhiều bình.
“Ông nói...” trở xuống, là thứ hai, phá kết hợp khác ở trên.
- Dù có hai “khác” không đồng, nhưng cuối cùng là ở “khác.” Nếu kết hợp thì không gọi “khác” nhau, đó là không khác. Nay kết hợp vẫn là khác nhau, dùng “khác” để bào chữa cho “khác”, như lấy thần để bào chữa cho thần.
“Lẽ ra lại nói là người” nghĩa là nhân gọi là lý do.
Ngoại đạo cho rằng vì chung nên tìm vì gần, nên có “một”, không phải bình, bào chữa vặn hỏi nhiều bình.
Hai trong ba pháp là hợp nghĩa, cho nên không phải bình. Bình là đế chủ, vì chỉ có bình là bình, nên không có nhiều bình, cũng không có “nhiều”, có “một.”

Lại đáp: Ở trên lẽ ra lại nói về người, là nói hai không phải bình, tức là về nghĩa lý, gọi là nói người. Cho nên dùng “một” đáp đáp hai câu vặn hỏi ở trước.
Nội giáo cho rằng nếu vậy thì không có bình. Nếu phân biệt bỏ hai pháp, thì lấy gì làm bình? Cho nên nói rằng “không có bình.” Lẽ ra cũng nên nói rằng nếu vậy thì “không có”, nếu vậy, sẽ không có “một.”
Trước kia, tức được “có”, mà rơi vào nhiều. Nay thì tránh nhiều thì sẽ rơi vào “không”, cũng là phá thuyết nhân kia.
Dù ông đặt ra “thuyết nhân” này, cuối cùng chẳng phải nghĩa lý, nên không gọi là “thuyết nhân.” Ngoại đạo cho rằng chấp nhận nhiều bình.
Từ trên đến đây, lấy lập làm lập, nay nắm lấy phá làm lập. Trong lấy lập làm lập ở trên, chỉ có hai câu vặn hỏi:
1/ “Có” thì nhiều.
2/ Không “nhiều” thì “không có.” Chỉ vì người ngoài không có lý do nào để bào chữa nữa, cho nên chấp phá làm lập.
Hỏi: Vặn hỏi luận chủ có nhiều, không có hai. Người ngoài vì sao cho rằng, nội bình nhiều, không nói luận chủ chấp “vô”?
Đáp: Người ngoài cho rằng Luận chủ nhận nhiều bình kia, thì ng- hĩa bình thành. Người ngoài vì không lập chẳng có bình, nên không cho là Luận chủ nhận không có bình.
Lại là đáp nhân, bởi vì ông lập nhiều, tất nhiên biết có “một”, gọi là lý do. Nội giáo cho rằng vì “một” là không, nên cũng không có hai phá này.
Trước nói thể “một.” Vì “không” nên không có nhiều. Kế nói về số. Vì “một” là không, nên không có “nhiều.”
Nay vì thể “một” là không, nên không có nhiều. Nghĩa là người ngoài lập thể của ba pháp “khác” nhau, nhưng nếu hợp chung thì sẽ thành nhiều bình. Cho nên vốn không có một bình, vì một bình là không nên không có nhiều bình.
Trước nói không có “một” nên Luận chủ không chấp nhận “một” kia. Cũng vì không có nhiều, nên không nhận “nhiều” kia. Nếu có “một” “nhiều” sau đó mới nhận, hoàn toàn không có “một”, “nhiều” thì chấp nhận cái gì?
Lại nữa, vì số đầu không có: Là thứ hai, nói: vì số “một” là không có nên không có nhiều. Phá này khác với cách phá ở trước, trước nói: lập thể của “một” bình không thành, cho nên không có “một.” Không

có “một” thì không có “nhiều.”
Nay nói bình và số “một” vốn khác nhau, tức trên thể của bình không có số “một.” Vì số “một” không có nên cũng không có “nhiều.” Cho nên trước là không có thể của bình. Nay cho dù có thể của bình, nhưng trên thể của bình, vốn không có số “một”, cho nên là “khác” nhau. Người ngoài cho rằng bình có, vì có hợp.
Từ trên đến đây, lật qua lật lại đến ba lần:
1/ Trước là lấy lập làm lập, nghĩa đã không thành.
2/ Kế là nắm cả phá làm nghĩa lập, đã không thành, nay lại, vì nắm phá làm nghĩa lập cũng không thành, nay lại nắm lập cho nên mới có văn này. Lại đầu tiên lập “một” bình, luận chủ phá “một” đều thành.
3/ Bào chữa nhiều bình, luận chủ không chấp nhận nhiều, nay lại lập “một.”
Hỏi: Nay lập “một” bình có khác gì với trước?
Đáp: Trước dù là lật qua lật lại nhưng phần nhiều mở ra tông lớn có hai:
1/ Nếu lập có bình, thì rơi vào nhiều, nếu tránh nhiều bình, thì sẽ rơi vào không bình.
Nay người ngoài sửa sang Tông nghĩa, thông suốt cả hai câu vặn hỏi, là nói: lấy ba tánh không đồng, hội thành một thể. Nhưng tuy hợp mà “khác”, tuy “khác” mà hợp. Vì dù “khác” mà hợp, nên chẳng phải “không có.” Dù hợp mà “khác” cho nên chẳng phải “nhiều.” Vì sao? Vì bình là tên của tự thể. “Có” “một” từ cái khác được tên. Vì từ cái khác được tên, nên bình gọi có “một”, mà có một tánh vì thường chẳng phải bình, nên không có nhiều bình, mà bình là tên của đương thể, vì không mất đi tánh của mình, nên không có “chẳng có bình.” Ông không thể nghe tên bình có “một”, liền cho rằng có “một” là bình, bèn có nhiều bình. Cũng không thể nghe có “một” chẳng phải bình, rồi cho rằng bình cũng không có thể. Dù đại tông bào chữa có bình, nhưng tức là cả ba đều lập.
2/ Chú thích trước nêu bình và “có” hợp cả hai thông qua hai câu vặn hỏi. Vì bình và “có” kết hợp nên bình gọi “có.” Đây nói: dù “khác” mà vì kết hợp, nên bình được gọi là “có”, tránh khỏi vặn hỏi không có bình.
Không phải đều có: Hết, đây là nói: dù kết hợp mà khác với bình, không phải thể đều là “có”, tránh khỏi vặn hỏi nhiều bình.
Hỏi: Vì sao trước tránh khỏi vặn hỏi không có bình?

Đáp: Hai môn trên của luận chủ đả phá:
1/ Vì “một” là không nên “nhiều” cũng không.
2/ Vì số ban đầu không có.
Cả hai môn này đều chứng nói rằng người ngoài rơi vào lỗi không có bình. Cho nên nay trước thông qua không có bình. Vì bình và “có” hợp, cho nên bình gọi là “có”, chứ chẳng phải không có bình. Ý chính của bổn kệ là như . Vì thế Thiên Thân trước đã giải thích thông qua vặn hỏi không có bình, e rằng vừa tránh khỏi không có bình, lại rơi vào nhiều bình. Cho nên lại nói rằng không phải đều có tránh khỏi nhiều bình.
Như thế, bình và “một” hợp, bình gọi là “một.” Đây là y theo bình hợp với “một”, cũng thông với hai câu vặn hỏi.
Hỏi: Bổn kệ chỉ y theo vào môn “có”, thông suốt hai câu vặn hỏi, vì sao Thiên Thân lại y theo “một tác”?
Đáp: Vấn đề này có chỉ thú sâu sắc, luận chủ ở trên có phá cả hai. Trước nói rằng vì “một” không có nên “nhiều” cũng không có. Đây là vặn hỏi chính thức không có bình. Cho nên nay nói: bình và “có” kết hợp, bình gọi “có” để đi suốt qua vặn hỏi.
Phần thứ hai trên, lại nói rằng vì số ban đầu không có, nên nay nói: bình kết hợp với “một”, bình gọi là “một”, tức dùng để thông suốt qua vặn hỏi. Dù bình khác với số “một”, nhưng vì bình kết hợp với số “một”, nên bình gọi số “một”, chứ chẳng phải số đầu không có.
Các sư tự giảng về Bách luận, phần nhiều đều không thấy ý này, cho rằng văn dài dòng.
Nội giáo nói rằng... trở xuống, cũng có hai:
1/ Chỉ cho trước.
2/ Chính thức phá.
Chỉ cho trước, nghĩa là dù “khác” mà kết hợp của ông lại rơi vào “nhiều.” Dù kết hợp mà “khác”, chẳng tránh khỏi không có sai lầm, cho nên đã lọt vào ải trước, không nên lập lần nữa.
Chỉ có lời nói này, nghĩa là dù “có” không nhiều, lời nói không “không” đều nhiều nghĩa không “không”, cho nên nói là “chỉ.”
Nếu “có” chẳng phải bình, thì không có bình, nghĩa là trước kia có đủ hai môn: “nhiều” và “không.” Nay chỉ bày sơ lược môn “không”
Sở dĩ chỉ riêng “môn không có” là vì người ngoài nói rằng có bình kết hợp với “có” thì chính là vì bào chữa về “không”, cho nên nay chỉ riêng về “không.”
Nay, lại nói bình lẽ ra chẳng phải bình, là thứ hai, chính thức

phá.
Bình kết hợp với “có”, tức là từ “có”, gọi “có.” Thể “có” chẳng phải bình, bình kết hợp với chẳng phải bình. Từ chẳng phải, gọi là phi, lẽ ra gọi chẳng phải bình. Nếu không từ chẳng phải, gọi là phi thì cũng không từ “có”, gọi là “có.”
Hỏi: Vì sao lập ra cách phá này?
Đáp: Vì có ba nghĩa:
1/ Hai môn: buông thả và đoạt lấy: vừa rồi chỉ ra trước phá rằng.
Nếu “có” chẳng phải bình thì không có bình. Đây là đoạt phá. Nay dù có bình, bình hợp với “có”, từ “có” gọi là “có”, lẽ ra từ chẳng phải gọi chẳng phải.
2/ Hai văn phá hai nghĩa trên. Người ngoài cho rằng:
- Dù hợp mà “khác”, dù “khác” mà hợp, vừa rồi chỉ ra phá trước, phá dù hợp mà “khác”, Nay phá dù “khác” mà hợp kia.
- Dù hợp mà “khác”, tức là chấp nạn không có bình. Dù “khác” mà hợp, thì tệ hại đều chẳng phải bình.
3/ Vì muốn chứng tỏ cả hai nghĩa đều rơi vào không bình. Dù hợp mà “khác” đã rơi vào không có bình, dù “khác” mà hợp, từ phi gọi phi, cũng rơi vào không có bình.
Trong chú thích chia làm ba:
1/ Nhắc lại nghĩa ngoài, “Có” này chẳng phải bình, là câu thứ hai, đem giả thiết “đều” mà ghi nhận nghĩa ngoài, quyết định tông Đại hữu. Vì có tự không có tha, cho nên nói là “có” khắp phải bình.
2/ “Nếu bình hợp với chẳng phải bình” trở xuống, là thứ ba, chính thức giả thiết đều.
Có người nói đây là nêu loại “khác” đều. Bình của ông khác với “có”, cũng khác với “không”, khác với “hữu”, từ “hữu” gọi “hữu.” Khác với “không”, từ “không” gọi “không.”
3/ Nay cho rằng, đây có thể phá thế, chẳng phải là ý chính của văn.
Người ngoài nói rằng “không”, vì hợp với không, nên chẳng phải chẳng phải bình. Người ngoài nói rằng hữu có hai nghĩa:
1/ Hữu nghĩa là “có.”
2/ Không có nghĩa bình.
Có nghĩa “có” là vì “có” nên bình hợp với “có”, từ “có” gọi là “có”, chẳng phải bên nghĩa bình là “không ”. Không có, thì vì không có hợp, nên bình chẳng kết hợp với “không”, từ “không”, gọi là “không”. Nhưng vì chuyển đổi một chữ nghiêng, nên “có” phá nội, thông ngoại.

Trong chú thích có hai:
1/ Thông qua đều sau.
2/ Giải thích vặn hỏi ở trước, là nói bên có bình, không bình không có hợp không được từ phi, gọi là phi, để thông qua “đều” ở trên.
Nay “có” vì “có”... trở xuống, là nói không phải bình, có biên là “có”, vì “có” nên “có” kết hợp với “có”, từ “có” gọi là “có” thông với ở trên.
Chỉ nạn không có bình ở trước. Nếu thông qua hư không ở trên là cùng chung: Đại hữu là “có” có thể được bình hợp với “có.” Hư không là “Vô” Vì “Vô” nên không có gì để kết hợp, cũng được đuổi theo lời nói và văn. Nếu vậy, Đại hữu có thể khác với bình. Hư không lẽ ra phải không khác. Nếu đều khác nhau thì lẽ ra đều kết hợp.
Người ngoài đáp: Có vật khác nhau, có thể được kết hợp, như hai tay. Không có vật khác nhau, như một tay. Có một tay, không có gì không được kết hợp.
Nội cho rằng nay vì “có” hợp với bình, nên cũng có hai câu vặn hỏi:
1/ Buông thả kết hợp để phá.
2/ Đoạt lấy kết hợp để phá.
Buông thả kết hợp để phá, nghĩa là nếu ông nói thể của “có” vì là “có”, cho nên bình kết hợp với “có”, bình gọi là “có.” “Có” phần nhiều kết hợp với bình, có lẽ ra sinh bình, thì “có” là nhân của sự sinh, “có” bèn lẽ ra là vô thường, đó là phá nghĩa của ông .
Đoạt lấy kết hợp mà phá, nghĩa là đã gọi vì cái “có” này kết hợp với bình, cho nên bình mới có, thì biết rằng vốn khi chưa kết hợp với “có”, thì không có bình. Nếu không có bình, thì cái gì kết hợp với “có.” Cũng là “không” kết hợp với “không” mà thôi.
Phần chú thích có hai:
1/ Giải thích buông thả kết hợp để phá: nay vì cái “có” kết hợp với bình, cho nên “có” lẽ ra sinh bình.
2/ Từ “nếu ông cho rằng...” trở xuống, là thứ hai, lấy ý đoạt kết hợp để phá.
Ông cho rằng lúc bình chưa kết hợp với “có” thì chưa có bình. Bấy giờ đã không có bình, thử hỏi đem cái gì để kết hợp với “có”?
Ngoại đạo cho rằng vì cái “có” hiểu rõ bình, cho nên như đèn, chung cho cả hai câu vặn hỏi trên. “Có” như đèn, bình như vật. Đèn chỉ hiểu ngoài vật chẳng phải sinh vật. Cái “có” chỉ hiểu ngoài bình không phải sinh bình, cho nên không có lỗi ban đầu.

Hai là lúc chưa được đèn soi rọi, chẳng phải là không có vật thể. Khi bình chưa kết hợp với “có”, cũng chẳng phải không có bình. Cho nên có bình được kết hợp với “có”, thông qua vặn hỏi “không” kết hợp với “không.”
Chú thích rằng: Cái “có” chẳng phải “chỉ” là người của các vật như bình v.v... Chữ “chỉ” này là dạy bảo. Cho nên trong phẩm Phá Nhất, thường có nói “chỉ”, cũng chứng nói “có” không phải là người sinh ra các vật như bình v.v..., cũng có thể hiểu rõ các vật như bình v.v..., đây cũng là chữ “lẽ ra” gọi là “chỉ”, nghĩa là Đại hữu “chỉ” có thể hiểu rõ các vật như bình v.v… mà thôi.
Nội giáo cho rằng nếu pháp “có” có thể hiểu rõ như cái có trước trong đèn, bình: y theo văn đầu, cuối gồm có ba lần phá, chia thành sáu quan điểm:
1/ Y theo bình, có bình và “không bình” để phá “có” thành hai câu vặn hỏi.
2/ Kế là y theo tướng của bình, có thể phá nhau, lại thành hai cửa.
3/ Y theo ở buông thả, đoạt lấy của đèn, lại thành hai câu vặn hỏi, hợp sáu cửa. Nghĩa là có ba cặp: hai cặp trước, phá “pháp”, một cặp sau, phá thí dụ.
Y theo phần đầu chia làm hai. Nếu pháp “có” biết rõ như đèn, là nhắc lại nghĩa ngoài. Có trước trong bình, nghĩa là đặt ra hai câu vặn hỏi:
1/ Có nạn: đèn chưa soi rọi, còn bình thì bình đã có trước trong bóng tối. Lúc cái “có” chưa kết hợp với bình, bình cũng có trước. Bình đã “có” trước thì đâu cần dùng “có” . Cho nên được về nghĩa kết hợp mà “có” rơi vào vô dụng.
Hỏi: Có bình trong bóng tối. Đèn có công dụng nhận rõ ra, cũng có trước bình. Có công dụng nhận rõ ra, vì sao gọi là vô dụng?
Đáp: Có đèn nhỏ khác nhau. Cái “có” của ông là vốn để cho vật thể “có.” Nay vật thể khi chưa kết hợp với cái “có” thì đã có trước rồi, thì đâu cần cái “có.”
Nếu nói có tánh của bình, tánh này khác với “không”, chung quy tự nó là “có.” Lại có tánh xưa nay tự “có”, không do có, mới “có.” Cũng là sự, có bản lại tự “có”, cũng không do có, mới “có.” Lại nữa, liễu tánh của “đại hữu” là có trở thành “có.” Thợ gốm cũng có thể như thế. Thợ gốm đã là người của sinh, Đại hữu cũng là nhân của sinh.
2/ Y theo vào vặn hỏi “không”, nếu khi chưa kết hợp với “có” thì

chưa có bình, lúc kết hợp với “có” rồi, mới có bình, thì ra cái “có” là người của sinh đã được hiểu rõ lúc trước, sẽ rơi vào lỗi vô dụng, về sau được công dụng là rơi vào nhân của sinh.
Hỏi: Bổn kệ phá đèn ở đây, có khác gì với phá đèn của phẩm Phá Thần ở trước?
Đáp: Bình trong bóng tối vừa nói trên, vốn “có” mà thể giác vốn “không có.” Vì “có” và “không” khác nhau cho nên không phải thí dụ. Nay kệ giả dụ cho pháp bình kia “có” trước, mà “có” lại rơi vào lỗi vô dụng.
Hỏi: Vì sao trước kia y theo phá “không”, nay lại y theo phá “có”?
Đáp: Vì “duyên” trong đạo lý khi chưa kết hợp, thì thật không có thể giác ở năm đường, cho nên phải y theo ở phá “không có.” Trong đạo lý, khi bình chưa kết hợp với Đại hữu, chẳng phải không có bình, cho nên y theo ở phá “có.” Bổn kệ được chia làm hai:
1/ Y theo ở chỗ bình “đã có” để phá.
2/ Y theo ở bình lúc “chưa có” để phá.
Y theo bình đã có để phá, thì pháp thí mới đồng nhau, mà cái “có” bị rơi vào lỗi vô dụng.
Nếu khi cái “có” chưa hợp... trở xuống, y theo ở nghĩa “chưa có” để phá. Pháp, thí không đồng nhau, được ở chỗ có công dụng, mà “có” rơi vào lỗi “nhân của sự sinh.”
Lại nữa, nếu lấy “tướng” “khả tướng” thành, thì vì sao là “một”, không là “hai”? Nghĩa là y theo “tướng” “khả tướng” để phá. Nếu lấy “tướng” “khả tướng” để thành, là nói theo nghĩa ngoài.
Đại hữu là “tướng”, bình là “khả tướng”, chủ yếu do “tướng” của đại hữu, bình là “khả tướng.” Sau đó bình mới được thành, nên nói rằng nếu dùng “tướng” “khả tướng” thành.
Vì sao là “một”, không là “hai”, là thứ hai, chính thức phá: Bình đã có “tướng”, lại có “khả tướng”, cả hai nghĩa mới thành. Vì “Đại hữu” chỉ là “một”, “năng tướng” không hội đủ cả hai “năng tướng” và “sở tướng.” Nhắc lại văn là như .
Nếu vặn hỏi dọc, ngang, nghĩa là lấy cái “có” đồng với bình, thì lẽ ra đều phải có “hai.” Nếu đều có “hai” thì “có” lại phải “có.” Như thế là vô cùng, Kế là lấy bình đồng với cái “có”, cái “có” nếu tự nó “có” thì không cần “có” nữa, nghĩa là bình cũng tự “có”, không cần có cái “có” bình, hai câu vặn hỏi đều điên đảo. Nếu cái “có” không cần “có” của ông, mà bình lại cần có, thì lẽ ra cũng bình không cần “có”, mà (trong

khi) cái “có” lại cần “có.” Cho nên phải tạo ra vặn hỏi điên đảo.
Tất cả các pháp chủ yếu cần nghĩa “tướng” “khả tướng”, mới được thành, trong khi bình của ông lại cần cái “có” của “tướng” “khả tướng” mà không cần “tướng” “khả tướng.” Về nghĩa này vì đã khắp nên với lấy lỗi điên đảo.
Về ví dụ đèn mà trước kia đã phá: là thứ ba, kế là phá đèn. Trước kia, phá “pháp thuyết,”, nay kế là phá thí dụ, cũng có hai:
1/ Đoạt lấy mà phá, là nói trước đã phá đèn. Ông đã dẫn gì?
“Lại nữa...” trở xuống, là thứ hai, buông thả để phá. Người ngoài có đèn đều đã phá. Người ngoài đem đèn dụ cho cái “có”.
2/ Nội giáo nói: trở lại với đèn thí dụ cho bình. Đèn tự soi, không nhờ bên ngoài soi. Bình cũng tự “có”, không đợi ngoài mới có. Đây là nắm cả bình đồng với đèn. Nếu bình không thể tự có, thì cần cái “có” mới có bình. Cũng như đèn không thể tự soi, cần cái soi để soi đèn.
Kế là vặn hỏi “có” điên đảo: Nếu bình không tự, mà đèn tự, thì lẽ ra đèn không tự, mà bình tự. Người ngoài cho rằng như tướng của thân.
Từ trên đến đây, là phá chung, riêng của ngoại. Nay là thứ hai, phá chung, riêng của nội, tức làm rõ nghĩa “không” của nội, ngoại.
Trên có ba lần phá, sáu cửa. Nay chuẩn bị để bào chữa. Cần phải có chân là tướng của thân. Chân thì có công dụng, chẳng phải chân vô dụng. Có chân “năng liễu”, ngoài thân, không phải sinh ở nơi thân, cho nên không có vặn hỏi về sanh nhân. Như chân là tướng của thân. Vì thân là “khả tướng” nên thân có đủ hai “năng tướng”, “khả tướng” mà không phải một. Nhưng chân lại không tìm tướng, riêng chân chỉ “một” mà không phải “hai”. Cái “có” của bình cũng như vậy, cho nên không có vặn hỏi thứ hai, mà đèn có thể tự soi, không nhờ ngoài soi, nhưng thân không thể tự “có”, phải có chân làm tướng. Như bình không thể tự “có”, cần cái “có” mới có bình. Vì thế không có vặn hỏi thứ ba.
Nội rằng... trở xuống, văn này chỉ phá thí dụ kia, thì pháp thuyết tự mất. Lại chỉ phá thí, chính là tìm tòi, tra xét thân này rốt ráo không được. Quán thật tướng của thân, quán Phật cũng như thế, để cho người ngoài đạt được Phật đạo.
Y theo nội để phá, có hai:
1/ Phá có thân phần.
2/ Phá các phần.
Sở dĩ phá hai cách này là vì người ngoài cho rằng thân đã đủ cả “năng tướng” “khả tướng”. Các phần chỉ là “năng tướng”, không có

“tướng” và “khả tướng”.
Nay phá thân và các phần, tức là phá nghĩa “năng tướng” “khả tướng” của ngoại cùng tận. Y theo phá thân chung, có hai:
1/ Phá thô chung.
2/ Phá tế chung.
Phần đầu lại có hai:
1/ Phá cụ tại.
2/ Phá phần tại.
Trước là nhắc lại cụ tại, vì sao trong đầu không có chân là chính phá: Một thân đã ở đủ trong đầu, cho nên trong đầu lẽ ra phải có chân?
Hỏi: Vì sao trước kia thực hành phá cụ tại?
Đáp: Người ngoài lấy các bộ phận như chân v.v... làm tướng của thân chung. Đã thấy các bộ phận, thì biết có thân phần, nếu thế thì thân hữu phần lẽ ra đủ ở trong các bộ phận. Nhưng trước kia người ngoài nêu chân làm tướng của thân, nay lẽ ra phải nói rằng trong chân có đầu, mà nói trong đầu có chân ấy, nghĩa là tùy theo mượn một chỗ để nói.
Phần chú thích có hai:
1/ Trước chia ra hai cửa để xác định.
Nếu có pháp thân... trở xuống, là nhắc lại nghĩa của người ngoài. Người ngoài nêu rằng các phần hòa hợp, có riêng pháp của thân chung khác với các phần. Như nghĩa của nhà Thể giả có. Có riêng lẽ thể giả khác với thể thật, cũng như bốn đại hòa hợp, có riêng pháp nhãn của Độc tử. Năm ấm hòa hợp, có riêng “người”, “pháp”, Cho nên có đủ ở phần, ở phá thân giả có tự thể và nghĩa Độc Tử, đối với các phần như chân, v.v... là có đủ ư? Hay có phần ư?
Cho nên khẳng định riêng về phần chân, là vì người ngoài nêu phần chân làm tướng nhà của thân, y theo vào phần chân để xác định.
2/ Nếu có đủ... trở xuống, là chính đặt ra vặn hỏi.
Vì pháp của thân là “một”, nghĩa là theo Độc tử, bốn đại hòa hợp có pháp của mắt. Năm ấm hòa hợp, có “người” “pháp”. Thể giả có, cũng năm ấm hòa hợp, có riêng lẽ pháp giả chung, đồng với ngoại đạo nay ở chỗ có pháp của một thân chung. Ở trong chân thì có đầu trong chân, nếu ở trong đầu thì trong đầu có chân, nếu có phần thì phần thứ hai ở phá. Trước là nhắc lại, kế là bác bỏ.
Vì sao... trở xuống, là chính phá. Nếu chỉ ở phần, tại như đầu có phần ở trong phần đầu, chân có phần ở trong phần chân. Đây là chỗ đầu có đầu, chỗ chân có chân, sẽ tránh khỏi lỗi có chân trong đầu, mà có lỗi

phần có đồng với các phần. Cho nên nói là “có phần như phần.”
Phần chú thích có ba: nhắc lại phá và kết.
Nếu có phần trong chân và phần chân v.v..., trong phần khác cũng thế, đây là làm rõ chân có phần ở trong phần chân. Phần khác cũng như thế, đây đều là nhắc lại nghĩa ngoài.
Cho nên phần có và phần là một, là chính thức phá. Nói “một” ở đây, gồm có hai nghĩa:
1/ Có cái “có” phần đầu, lại có phần đầu, thì phần có và phần vì ngang đồng nên gọi là “một”, thì sẽ có lỗi hai đầu, tám chân.
2/ Phần có tức là vì các phần, nên gọi là “một”, cho đến hai đầu, tám chân thì lỗi. Phần có, chỉ có các phần.
Cho nên... trở xuống, là tổng kết.
Như thế chân, v.v... trở xuống, từ trên đến đây là phá chung, riêng thô. Nay thứ hai, phá chung, riêng tế.
Chân là phần có, ngón tay gọi là phần. Lẽ ra cũng tạo nên ở phần tại, cụ tại để phá.
Vì có phần là “không” nên các phần cũng không có. Từ trên đến đây, phá hai chung thô, tế, chính là phá phần có đã xong.
Nay là thứ hai, phá phần không có của hai nhà thô, tế. Ngoại cho rằng vi trần tồn tại.
Từ trên đến đây, hai đoạn phá quả chung, riêng của nội, ngoại đã xong. Nay là thứ hai kế là phá cái người chung riêng của nội ngoại.
Ý sau của văn này có xa, gần. Về ý xa, nêu trần chung, riêng, nhằm bào chữa quả chung riêng ở trên.
Vệ-thế sư nói rằng lúc ba tai khởi, vật thể thô của thế giới đã là hữu vi, thảy đều diệt hết, chỉ có lân hư trần (cực vi trần) là thường trú, bất diệt, làm người của pháp nội ngoại.
Nếu không có trần này, thì về sau, khi thế giới khởi, tức sẽ trở thành không có nhân, có quả. Nay vi trần này ở sau, sinh ra các vật, thì có nhân, có quả.
Kế là sinh gần, nghĩa là trên phá phần, hữu phần, đều không có người ngoài “người” rằng: Vi trần tròn mà là thường. Vì không có mười phương phần, nên không rơi vào hữu “phần, trong phần trước để phá. Dù chẳng phải phần, hữu phần khả năng làm ra nhân của phần, hữu phần, cho nên “phần, hữu phần” không là nghĩa vô số người từ “trần” này nhóm họp thành tất cả vật. Tất cả vật tan rã, lại thành “trần” này. Lân hư trần (cực vi trần) này khác với trần của ngoại đạo, gồm có hai nghĩa:

1/ Thể đủ cả ba tướng, vì là người “cộng hữu” nên là vô thường.
2/ Từ người sở tác mà sinh ra, cho nên Tạp Tâm nói rằng nếu từ một người sinh thì phải biết là không có.
Luận Trang Nghiêm chép: “lân hư trần” không có phương, phần. Sát na cũng không có đầu, giữa, sau. Sư Khai Thiện nói rằng: “Lân hư trần (cực vi trần) có phương, phần, sát-na có đầu, giữa, sau mà đồng chứng nói từ tế thành thô, thô thành thế giới.”
Nội rằng nếu nhóm họp thành bình, tất cả bình, là phá nội có hai. Nếu nhóm họp thành bình là nhắc lại nghĩa ngoại. Sở dĩ nhắc lại sự nhóm họp ấy là vì người ngoài nói vi trần là thường, lại không có các phần. Y theo thể tánh của vi trần kia, mỗi vi trần đều không phải là bình, cần phải nhóm họp mới thành bình, cho nên nói nhắc lại sự nhóm họp kia.
Tất cả bình: Là phá thứ hai, có hai nghĩa: đại nhóm họp, tiểu nhóm họp.
Nói đại nhóm họp, nghĩa là nếu vi trần có tánh của bình, thì tất cả trần trong thiên hạ đều lẽ ra được thành bình, không nên thành vật khác. Nếu vi trần hoặc sinh ra bình, hoặc sinh ra vật khác, thì vi trần sẽ không có tánh bình. Nếu không có tánh bình, thì tất cả trần dù nhóm họp, đều không thành bình.
Kế là y theo vặn hỏi nhóm họp tế. Đây là tất cả phần nhỏ, nghĩa là tất cả trong bình. Nếu trong vi trần có ở tánh bình, thì lẽ ra mỗi vi trần đều thành một bình. Nếu mỗi vi trần không thể đều sinh một bình, thì nhiều nhóm họp cũng không thể sinh.
Xưa nay chỉ lập ra hai câu vặn hỏi trước, tôi nghe và nói, thường cảm thấy hài lòng về văn này. Nay hiểu rõ ý của Thiên Thân đều không tương ưng với hai giải thích này. Hai giải thích này mới xứng đáng là thế phá . Nay chứng nói:
Người ngoài chấp trực tiếp vi trần có thể hình thành chiếc bình. Nay chia thành hai cửa để xác định.
“Ông vì đều nhóm họp vi trần trong thiên hạ để thành bình vì đều không nhóm họp vi trần của thiên hạ để thành bình. Nếu ông cho rằng đều nhóm họp vi trần trong thiên hạ để thành bình, thì vi trần của thiên hạ lẽ ra đều thành bình. Nếu ông cho rằng đều không nhóm họp vi trần trong thiên hạ để thành bình, thì vi trần trong thiên hạ đều không phải bình. Đã đều có nhóm họp, đều không nhóm họp thì với lấy lỗi đều thành, đều không thành. Ý văn chính là thế.
Phần chú thích có hai:

1/ Chỉ phá sau thể của trần, kế là chính phá, phá công dụng của trần. Lại chỉ phá sau, tức đoạt phá, chứng nói không có vi trần này.
2/ Dù có lấy hai cửa để trách cứ. So sánh chú thích này với hai giải thích ở trước, đều không tương ưng.
Người ngoài nói rằng... trở xuống, là người ngoài dẫn sức nhóm họp của sợi chỉ, giọt nước để được đi suốt qua hai câu vặn hỏi đều nhóm họp, đều không nhóm họp ở trên. Sợi chỉ, giọt nước, mỗi mỗi không thể, nhiều nhóm họp thì có thể. Vì mỗi pháp nhất định không thể, nên không phải vặn hỏi đều không nhóm họp, nhiều nhóm họp thì có thể, chứ không phải vặn hỏi đều nhóm họp.
Các sư Bách Luận phần nhiều không chấp ý này. Nội cho rằng: “Vì không định, người ngoài cho rằng mỗi định không thể, để thông qua vặn hỏi đều không nhóm họp. Nhiều nhóm họp định có thể thông qua vặn hỏi đều nhóm họp. Nay vì chẳng phải hai định này, nên nói rằng “bất định”. Hai định đã hư hoại thì hai câu vặn hỏi trước lại thành cát mù. Một định không thể, nhiều cũng không thể, sao nói một định không thể, nhiều định có thể.”
Người ngoài nói rằng: Vì từng “Phần có sức, nên chẳng phải bất định, chứng nói vi trần một định không thể, nhiều định có thể. Vì mỗi trần đều có sức, nên cát mù. Một định không thể, nhiều định cũng không thể. Vì đều không có lực, nên có hai thứ định, chứ chẳng phải không định. Nghĩa định đã thành tức hai câu vặn hỏi liền hư hoại.”
Nội cho rằng: Phần, hữu phần, “một”, “khác” có lỗi nên phá một định kia không thể, nhiều định có thể. Ông nói “phần” không thể, “hữu phần” có thể, nếu “phần” và hữu phần”, là “một phần” đã không thể, thì “hữu phần” cũng không thể. “Hữu phần” đã có thể, thì “phần” lẽ ra cũng có thể. Nếu “hữu phần” có thể, mà “phần” không thể, tức là nghĩa “khác”. Lẽ ra cũng nên có năm vặn hỏi, như cho rằng Thần từ giác v.v...
Lại, hữu phần và phần là “một”, như các sợi tơ kết thành tấm thảm là “một”. Thảm một, mọi sợi tơ một. Như thân một, đầu chân một. Nếu tấm thảm với các sợi tơ là một, các sợi tơ đã nhiều, ở tấm thảm cũng nhiều. Cũng tức năm vặn hỏi. Như phẩm Phá “một” nói. Nếu phần khác với hữu phần thì lìa các sợi tơ, lẽ ra có thảm riêng . Các sợi tơ đã tiêu mất, mà thảm lẽ ra còn. Nếu sợi tơ tiêu diệt thì tấm thảm tiêu diệt, không được nói “khác”. Lại, nếu lìa các sợi tơ, mà có tấm thảm riêng. Tấm thảm là ở cả trong một sợi tơ hay ở một phần trong một sợi tơ. Nếu ở cả trong một sợi tơ thì tức trong một sợi tơ sẽ có các sợi tơ. Lại, ở khắp

trong một sợi tơ, thì trong sợi tơ khác, lẽ ra không có thảm. Nếu sợi tơ khác đều có thảm, tức có nhiều tấm thảm. Nếu một tấm thảm phần tại trong các sợi tơ, tức hữu phần như phần.
Chú thích chia làm hai:
1/ Giải thích kệ, “một” “khác” là lỗi.
2/ “Lại nữa...” trở xuống, là phá nghĩa sinh, “có” “không”. Trước hết y theo “môn không có” để phá. Đang lúc các sợi tơ chưa có ở tấm thảm, thì đợi cái gì nên gọi đó là Phần. Nếu khi mọi sợi tơ đã có ở tấm thảm rồi thì đâu cần sức của phần? Người ngoài nói: “Ông là người phá pháp.”
Từ trên đến đây đã ba phen phá nghĩa khác thể chung, riêng của người ngoài xong. Nay là thứ tư, phá lỗi chấp ngang của người ngoài. Luận chủ phá lỗi của người ngoài ở trước, đồng với phá “pháp” “người” điều này có gần, xa.
1/ Nói về xa, từ phẩm Thần đã xong.
Đối với văn này hoặc “pháp”, hoặc “người”, “một” và “khác” đều phá cho nên gọi người phá hoại pháp. Đây là các sư đều quở, chẳng riêng gì Vệ-thế giận, quở.
2/ Nói về gần sanh: từ trên đến đây, văn ba, nghĩa bốn. Văn ba là:
- Phá chung, riêng bên ngoài.
- Phá chung, riêng bên nội.
- Phá vi trần, phá người chung riêng.
Nghĩa bốn, là người quả trong ngoài. Bốn nghĩa này bao gồm chung các pháp, ông đều phá cả, nên gọi là người phá pháp.
Đáp bên trong có hai:
1/ Thiên Thân đáp về nghĩa sinh, tránh khỏi lỗi.
2/ Đề-bà đáp đổ lỗi.
Đáp khỏi lỗi: ông cho rằng thể chung, riêng khác nhau. Y theo vào sự tìm kiếm nghĩa “khác” của ông không thành, không phải lỗi của ta. Và đây chính là đáp cách đỗ lỗi. Do người ngoài chấp “có” khác với bình. Vì tìm kiếm “khác” không thành, nên lỗi không thành là của ông.
Lại từ trên đến đây, ông đã tự lập nghĩa một cách ngang trái . Nay lại còn đổ lỗi ngang cho người khác, cho nên ông với lấy tội nặng.
Lại nữa, “không” chấp “có”; “có” chấp “không có”, v.v..., là thứ hai, đáp đổ lỗi.
Nay trước giải thích chung về nghĩa này. Có thấy, ngoại đạo nói

“không”, thấy “có”, không thấy, ngoại đạo gọi là “có”, chấp “không”.
Y theo pháp nội, phái Tát bà đa v.v..., là “không” chấp “có”. Phái Phương Quảng, thì “có” chấp “không có.”
Y theo ở văn giải thích, nói Vệ-thế lập nghĩa “khác”, gồm có hai lỗi:
1/ Nhân duyên đầu, chân của pháp Phật, gọi đó là thân, mà ngoại đạo lại cho rằng không phải thân, gọi là “có” chấp “không”. Lìa đầu, chân thật không có thân chung, riêng mà cho rằng có riêng thân chung, gọi là “không” chấp “có”.
2/ Lại, nhà thể giả có, lìa bốn vi, có riêng thể của cây cột giả. Lìa năm ấm, có riêng thể của “nhân” giả, là “không”, chấp “có”.
Nghĩa giả, không thể, chỉ có năm ấm, chỉ có bốn vi, là nghĩa “có”, chấp “không”. Không có thể, có dụng, có đủ hai nghĩa. Có dụng riêng, gọi là “không” chấp “có”. Không có thể, là “có” chấp “không”. Chú thích có hai:
1/ Nêu hai môn.
2/ Giải thích hai môn.
Nêu rõ hai môn: “Ông đồng với người phá pháp, nghĩa là chương môn phá pháp, lại là lắm lỗi, nêu chương môn lắm lỗi.”
Người phá pháp đồng là “có” chấp “không”, lại là lắm lỗi, nghĩa là “không” chấp “có”.
Vì sao... trở xuống, là giải thích hai môn. Lại chia làm hai: trước, y theo pháp nội, kế là y theo pháp ngoài.
Y theo pháp nội, giải thích pháp có hai:
1/ Giải thích người phá pháp, đồng với chương môn, nêu rõ nhân duyên hoà hợp thành thân, ông nói chẳng phải thân, tức là nhân duyên phá pháp. Nếu phá nhân duyên tức phá nghĩa “không”, cũng phá trung, giả. Cho nên tất cả đều phá. Phẩm Tứ Đế trong Trung luận chép: “Lìa, là đã có thân riêng”, giải thích chương môn lắm lỗi thứ hai, nói người phá pháp, chỉ bác bỏ “có” khiến cho “không”, không chấp “vô” là “hữu”. Ông bèn bác bỏ “có” để thành “không”. Lại chấp “không” làm “có”, há chẳng phải là lắm lỗi hay sao?
2/ Kế là y theo pháp ngoài để giải thích, như văn.

