Đại Tập 157, Bộ Luận Sớ XII, Số 1830 (Quyển 8- 10)

THÀNH DUY THỨC LUẬN
LIỄU NGHĨA ĐĂNG

QUYỂN 2

(PHẦN ĐẦU)

Nêu số luận, trong ngã ghi rằng: Ngã mà ông chấp v.v... kể ra tông lập lượng và nêu ra lỗi kia như Sớ, Xu Yếu, nhưng trong Xu Yếu cùng với lượng thứ nhất lập ra lỗi hữu pháp sai biệt tương vi nhân, lại giải thích cũng có lỗi hữu pháp tự tướng tương vi nhân, chấp ngã hữu pháp đã có tranh luận, hư không chẳng phải ngã. Lượng rằng: Ngã mà ông chấp lẽ ra chẳng phải là ngã, vì thừa nhận không có trước sau như hư không. Nay giải thích tuy đối với địch luận lập ra tranh luận ngã Hữu vi v.v... do không phải đồng dụ, nên phương tiện hiển bày ngã thường, kiến v.v... nếu thừa nhận thường biến tức là lìa thức có, chuẩn theo đây tức là có lỗi hữu pháp tự tướng tương vi, còn lại theo đó mà xét. Trong lượng thứ ba Xu Yếu ghi: “Nhân của tùy thân tùy nhất bất thành”. thì với đồng dụ trên hư không chẳng có, bất cộng bất định, tông của thường và biến lấy hư không làm đồng dụ, cái bình làm dị dụ, nhân tùy thân tạo nghiệp v.v... ở nơi đồng dị dụ cả hai đều chẳng phải có. Yếu Tập ghi: “Bất cộng bất định này tướng nó khó hiểu”, cùng thừa nhận thể của hư không là biến, là thường, không thể vặn hỏi, nay lấy làm dị dụ, kia không biết chữ bình, chữ cỏ, nghĩa là vặn hỏi chữ cỏ, nghĩa là Xu Yếu vặn hỏi hư không kia, trở lại làm dị, tức là vặn hỏi Xu Yếu rằng: “Không thể đem hư không làm đồng dụ”, lại vặn hỏi làm dị dụ.
Lại hai dụ không hợp nhau. Vì sao nói cả hai đều không có? Nên nói rằng trong đây là dụ có thể lập ra bất thành, lấy đây làm định, điều này chưa từng suy nghĩ, không biết đã nhầm, nên uổng phí lao nhọc. Lại nói rằng hoặc có thể hư không đồng dụ, các pháp khác như sắc v.v... lấy làm dị dụ, tùy thân làm thọ nhân, phẩm khác có chẳng có, nên thành lỗi tương vi. Nay cho rằng không như vậy. Nếu đứng về số luận, lẽ ra nói tùy theo nơi thọ khổ lạc, không được nói tạo tác nghiệp, vì tông khác

không thừa nhận, trừ ngã ra còn lại chẳng phải thọ khổ lạc. Nếu luận sư Thắng luận chỉ có ngã tạo nghiệp và thọ khổ lạc, sắc v.v... cũng trái, vì sao nói là khác hữu phi hữu. Lại nói trước Xu Yếu nói hữu pháp sai biệt tuy là một sư, nếu nương theo sư khác đã nói ít khác, nghĩa là như pháp, hữu pháp nó hiển bày tông đều gọi là tự tướng, ý thừa nhận tướng trong tông, thông với các pháp khác, gọi là pháp sai biệt. Chỉ ở một pháp không thông với các pháp khác thì gọi là có pháp sai biệt. Vả lại, như ngài Hộ Pháp đối với Nan-đà v.v... ý thừa nhận muốn thành tựu Thức thứ tám dùng Thức thứ bảy làm Câu hữu y, mà không nói hiển bày Thức thứ bảy làm chỗ nương. Phương tiện lập rằng: A-lại-da thức nhất định có Câu sinh biệt y là thức tánh, giống như sáu thức, nhân này là hữu pháp sai biệt. Sai biệt lượng rằng: A-lại-da thức sẽ không phải chịu huân tập giữ gìn chủng tử, vì thức tánh, giống như Thức thứ sáu chịu huân tập giữ gìn chủng tử chỉ ở Thức thứ tám, cho nên có pháp sai biệt.
Nay cho rằng không như vậy, vả lại tác hữu duyên tánh lượng là hữu pháp sai biệt, là chỉ nhận lấy tác hữu hữu duyên tánh làm sai biệt, là cũng nhận lấy phi hữu hữu duyên tánh làm sai biệt, không phải chỉ hữu pháp trên. Nếu cũng lấy phi hữu hữu duyên tánh làm sai biệt thì phi hữu hữu duyên tánh không chỉ có ở trong pháp. Nếu chỉ nhận lấy hữu hữu duyên tánh làm sai biệt, sai biệt với ai, ai làm tương vi? Lại tác phi hữu hữu duyên tánh, cũng chẳng phải nói hiển bày. Vì sao chẳng phải sai biệt, nếu nói rằng nhận lấy sự sai biệt chỉ ở một pháp, như tha dụng chân thật, cũng chỉ một pháp, nên chẳng phải pháp sai biệt. Lại như luận số lập ra tư là ngã, ngã là nói hiển bày, gọi là tự tướng, thọ quả ngã không thọ quả ngã, trong ý đã thừa nhận, đây gọi là hữu pháp sai biệt, làm pháp sai biệt ư? Nếu nói rằng pháp sai biệt không thông với cái khác, nếu nói rằng hữu pháp sai biệt, tức là hiện ở pháp trên lại không được nói số luận chỉ được lập ra ngã làm tư, không được lập ra tư làm ngã, không phải nguyên do khác. Lại Lý môn ghi: “Quán chỗ lập kia lập ra pháp, hữu pháp chẳng phải đức, hữu đức”, ý đây tức là thừa nhận các pháp tự tánh và cùng sai biệt, tùy theo chỗ lập, gọi là pháp hữu pháp chẳng phải định tự tánh, thường gọi là hữu pháp. Các pháp sai biệt gọi là hữu pháp. Lại sáu thức dụ cũng trái với tự tướng chẳng phải A-lại-da, lẽ ra là trái với hai loại, không phải chỉ có sai biệt. Lại ghi: “Như luận sư Đại thừa đối với luận sư Tiểu thừa, ý thừa nhận muốn lập ra Thức thứ bảy, mà không nói hiển bày có Thức thứ bảy. Phương tiện lập rằng: Cực thành ý thức ắt có Câu sinh tăng thượng nương riêng, cực thành sáu thức tùy một nhiếp, giống như năm thức, nhân này là pháp

sai biệt tương vi. Tương vi lượng rằng: Cực thành ý thức không dùng Thức thứ bảy làm Câu hữu biệt y, cực thành sáu thức tùy một nhiếp, như năm thức không lấy Thức thứ bảy làm biệt y, thông với Thức thứ tám là pháp sai biệt. Nếu chuẩn theo Nhân Minh là dụng khác vặn hỏi, đây cũng không thành, nên nói rằng lấy chẳng phải Thức thứ bảy làm câu hữu biệt y, năm căn nhãn v.v… chẳng phải Thức thứ bảy. Nếu nói không dùng Thức thứ bảy làm Câu hữu biệt y, chỉ ngăn ngại không biểu hiện, không có pháp khác và Thức thứ bảy tương vi cùng ai làm nhân? Điều này suy nghĩ kỹ mới hiểu.
Trong phá ngã ghi: “Chấp ngã thường, biến, lượng đồng hư không, nên không theo thân thọ khổ lạc v.v…” khổ này cùng lượng, tông, nhân đều có tùy nhất bất thành. Phật pháp không thừa nhận có ngã thường, biến. Nếu Phật pháp tự tỷ lượng, tông có tự vi, nhân có tự tùy nhất bất thành, cũng có tùy sở y bất thành, hư không không có tự thể, không có câu bất thành, nhận lấy hư không Vô vi nương theo Chân như có thể như vậy, nay là lượng khác, vì đứng về phá tha, lựa ra lỗi như Sớ.
Tây Minh ghi: Trong phá ngã của Thắng luận nói rằng nên không phải động chuyển. Tự hỏi rằng: Tông kia thừa nhận ngã cũng không phải động chuyển, nay thành tựu không phải chuyển đâu không phải lỗi tương phù?
Giải thích rằng: có hai thuyết: một là thể dụng đều không phải động chuyển, hai là dụng có động chuyển, cho nên lượng trước có hai nghĩa:
1. Nếu nương theo thuyết đầu luận chủ sẽ phá trước, nhất định tỷ lượng khác, nghĩa là ngã thể và dụng của tông ông sẽ không phải động chuyển, thể thường biến, như hư không. Nay cho rằng không như vậy, kia chấp thể dụng đều không phải động chuyển vì sao cần phải lượng lập? Đây là thi thuyết suông vì họ tự thừa nhận chỉ có thể được nhất định ở nơi tông, không phải mệt nhọc lập lượng.
2. Nếu nương theo dụng động chuyển là giải thích luận chủ thuật lượng của tông kia. Nêu bày họ tự trái kia, lượng rằng: “Ông chấp ngã dụng nên không phải động chuyển, thể thường, biến, như hư không”, đây thì không như vậy, vì thường biến là nhân, cho nên cả hai đồng thời bất thành, kia đã thừa nhận dụng động thể không động, tức là thừa nhận thể thì thường biến, dụng thì chẳng thường biến. Chuẩn theo phần sau luận rằng: “Dụng không lìa thể, dụng lẽ ra thường có”, nên biết họ thừa nhận dụng có động chuyển, chẳng thường chẳng biến nên nhân của thường, biến đối với dụng chẳng có. Vì sao lấy thể thường, biến

làm nhân, trái với chấp kia? Nếu lẽ ra như luận lập, nên nói rằng ngã dụng của ông cũng lẽ ra thường biến, vì không lìa thể, giống như đi với thể, vì sao được dụng thường biến kia làm nhân? Nên lẽ ra nương theo Sớ chú đã nói rõ, chính là luận này nói rằng: “Ngã mà ông chấp nên không phải theo thân hay tạo ra nghiệp. Ông thừa nhận không phải động chuyển, như hư không”, do trong văn này có ba tỷ lượng, nhân có ba: một là Thường, hai là Biến, ba là Không có động chuyển.
Văn nói vì sao ý là không nghĩa, trên nói chữ “lẽ ra” hợp với hai chữ “thế nào”, văn nói liền nên ở trên nhân an lập, cho nên không thứ lớp, không được bản ý, còn lại rộng giải thích nó, cũng như văn của Nhân Minh luận. Nói tông trong đây, nghĩa là cực thành hữu pháp cực thành năng biệt tánh sai biệt, tùy theo tự lạc là được thành lập tánh, là gọi làm tông. Sau đó luận về “quỹ pháp” sư liền sửa đổi văn luận rằng: “Sai biệt là tánh, gọi nó là tạo tác”, nghĩa là lấy sai biệt làm thể tánh của tông, nếu như vậy trong phần nêu tông trong đoạn trước giải thích rằng: Sai biệt là tánh, tức là hiển bày tông xong, vì sao cần phải nói lại tên gọi làm tông? Văn nói dài dòng, vốn Bản luận nói rằng tánh sai biệt, có hai nghĩa. Vì sao? Một là thể sai biệt của tông tùy tự dưới lựa ra lỗi, nay nói cũ, ý lựa ra cổ sư do hữu pháp và pháp đều gọi là tông, nay lựa ra nghĩa của cổ sư. Vì tánh sai biệt hỗ tương trái phản là thể của tông, nếu nói là tánh không lựa ra lỗi xưa. Hai là nói rằng tông của cổ sư có năm lỗi, nay Bồ-tát Trần Na lại thêm bốn loại sau, lấy thành hữu pháp và pháp câu cực thành có thể làm tông y, vì tánh sai biệt là thể của tông, nương theo hữu pháp và pháp trên lập tên đó làm tông, mới biết tổng kết nó.
Lại ngã sở chấp là một là khác, nếu nói khác thể của nó lẽ ra tướng lẫn lộn. Yếu Tập lập lượng rằng: “Chân ngã mà trời cho cùng với ngã mà thần cho, thể lẽ ra lẫn lộn nhau, lại tướng biến đổi, như ngã trời cho”, nay cho rằng đây nói lý cũng ít vặn hỏi, kia thừa nhận ngã thần cho thể tướng lẫn lộn, trời cho đáng lẽ cũng có lỗi tương phù, không thừa nhận tướng lẫn lộn, dụ thiếu sở lập, vì sao thành tựu tỷ lượng?
Tây Minh ghi: “Nhân nói rằng lại cùng khắp lẫn nhau, không rơi vào lỗi. Hai nhân ngã trời cho và thần cho đều có nghĩa biến khắp các ngã khác, như nhân của tánh sở tác”. Yếu Tập ghi: “Có thuyết cho rằng thường biến là nhân, ắt mong hai pháp mới gọi là biến khắp”, điều này cũng không đúng lý vì trái với luận. Có thuyết giải thích rằng nghĩa của một ngã tương tợ gọi là biến khắp, điều này lý cũng không đúng vì một thể thì không thể nói cùng biến khắp vì trái với đạo lý. Yếu tập ghi: “Có

giải thích cho là đúng, cho rằng ngã của trời cho lại biến khắp cùng với ngã khác, như nhân sở tác, nhất định mong năng tác, tuy không hiển bày chỉ duyên của thiệt v.v… mà nhân sở tác thành tựu”. Nay không cho là như vậy, vì sao? Nếu nói ngã trời cho v.v… tức có nghĩa cùng biến khắp với ngã khác, tức là lẫn lộn ngã khác. Nếu nói rằng tướng lẫn lộn thì lỗi của tương phù, nếu không phải tướng lẫn lộn thì dụ thiếu sở lập, dụ liền không thành. Ý của Sớ ghi: Ngã thần cho là thường, là biến khắp, nhưng thể là một, nên lập lượng rằng: “Ngã trời cho và ngã thần cho là hữu pháp, lẽ ra thể thành một là pháp, vì thường và biến khắp, nhân như ngã của thần cho, ngã của thần cho là một lại là thường biến, dụ đầy đủ hai lập được thành tựu tỷ lượng”, đây được ý của luận, bậc trí nên tin, còn lại đều không xét.
Lại như trước lượng rằng: Như thần cho v.v… khác, đối với trời cho lúc tạo tác các nghiệp cũng sẽ tạo tác nghiệp vì ngã là một, như trời cho v.v… người khác không hiểu được tỷ lượng này, nghĩa là đem ngã thần cho khác sánh ngang với ngã trời cho khi tạo tác nghiệp, tổng gọi là hữu pháp, liền lập tức vặn hỏi rằng: Vì sao lại lấy hữu pháp làm dụ, do không hiểu ý, ý nói rằng như thần cho khác là hữu pháp, đi với ngã trời cho khác tạo tác nghiệp, cũng tạo tác nghiệp là pháp, nêu ngã trời cho lúc tạo tác nghiệp thì ngã thần cho lẽ ra cũng tạo tác nghiệp, bởi vì thể là một. Nếu không nói lúc ở nơi ngã trời cho tạo tác nghiệp cũng sẽ tạo tác nghiệp, ngã trời cho chưa tạo tác nghiệp phá tăng v.v… có thể khiến cho ngã thần cho cũng tạo tác nghiệp phá tăng, tức là đồng dụ không có sở lập, là lựa ra lỗi này. Nói rằng lúc ở nơi ngã trời cho tạo tác nghiệp, cũng sẽ tạo tác nghiệp, dụ đầy đủ hai lập.
Hỏi: Người ngoài nương vào sắc đồng xứ chẳng lìa nhau lập ra lỗi bất định, lập lượng rằng: “Ngã mà tôi chấp thể nhất định chẳng phải là một, vì thừa nhận lại biến khắp, như sắc đồng xứ chẳng lìa nhau trong Đại thừa của ông”, đây có lỗi gì?
Đáp: Tỷ lượng có hai lỗi.
1. Có lỗi nhân trái nhau trong tự tướng của hữu pháp, ngã cũng đã tranh cãi, sắc đồng xứ chẳng lìa nhau, thể chẳng phải ngã, đây là nhân cùng biến khắp vì sắc đồng xứ làm đồng pháp, tức là ở nơi ngã dị dụ chuyển, lại không phải biến là ngã đồng dụ.
2. Có lỗi nhân trái nhau trong sai biệt của hữu pháp, ngã của hữu pháp chính là ngôn thuyết hiển bày, giả ngã thật ngã tức là ý thừa nhận, hữu pháp sai biệt, vì sắc đồng xứ chẳng lìa nhau trong Đại thừa tức là giả ngã, lại cùng biến khắp là dụ đầy đủ hai lập, lại không phải thật

ngã, lại biến đồng dụ, nên lập lượng rằng: “Ngã mà ông chấp, lẽ ra là giả ngã chẳng phải thật ngã, vì thừa nhận lại biến khắp, như sắc đồng xứ chẳng lìa sắc”.
Yếu Tập ghi: Tam Tạng có ba thuyết:
Một nói rằng: Đồng xứ chẳng lìa nhau, luận Du-già theo Chuyển môn của Kinh bộ, chẳng phải chánh nghĩa của Đại thừa.
Hai nói rằng: Cũng là chánh nghĩa của Đại thừa, nhưng thức đã biến là giả chẳng phải thật, đều không lìa tâm nên được thể nhập, không đồng với tông kia nhãn v.v... thật có không được thể nhập.
Ba nói rằng: Bảy vật loại riêng đồng xứ không lìa, ngã loại không khác đồng xứ lẽ ra lẫn lộn, ý của ngài Tam Tạng giữ lại thuyết thứ hai. Yếu Tập ghi: “Nay tìm giải thích ban đầu có tha bất định. Theo giải thích thứ hai, tuy thức biển giả, bảy vật chẳng thành một, nên cũng bất định. Theo giải thích thứ ba, ngoại khí loại đồng chỉ có một, không phải lẫn lộn thành một nên cũng bất định”. Nên nay nhân nói rằng: “Đồng loại không phải tăng giảm, lại tướng biến đổi, không phải lỗi bất định, đồng loại lựa ra bảy vật không phải tăng giảm lựa ra ngoại khí, ngoại khí có tăng giảm, ngã tức là không như vậy”. Hoặc có thể nhân nói rằng: “Trời cho, thần cho hai ngã tùy theo một nhiếp lại tướng biến, cũng không phải bất định”, nay cho rằng giải thích này không xứng hợp với chánh lý, thêm văn của Túc luận. Sớ nói nên nói thường biến, tức là vặn hỏi: “Có trái với lỗi của luận”, nay thêm năm chữ, đâu không phải là lỗi.
Lại ghi: Hoặc có thể nói hai ngã tùy theo một nhiếp lại tướng biến, cũng thêm văn luận, lại trong hai giải thích đồng dụ đều thiếu pháp của sở lập, lỗi như trước hiển bày, lại có lỗi tỷ lượng tương vi quyết định nhân, nên nương theo Sớ.
Hỏi: Kể ra ba loại sau đã chấp ngã, luận Du-già quyển 65 v.v... chung có bốn loại, nhưng chỉ hai loại trước không nhiếp thứ ba, nếu như vậy vì sao luận kia nói nương theo ngã phân biệt chấp làm hữu, đều nhiếp ở trong bốn loại chấp này, trừ đây lại không có, vì sao không thâu nhiếp?
Đáp: Kia căn cứ theo tự tánh của ngã chấp, không vượt ngoài bốn loại kia, nay căn cứ theo hữu tình giải thích vọng nghĩa là ngã, nên nêu ra phá, kỳ thật là phá pháp chấp này.
Hỏi: Nếu như vậy vì sao sau sinh ra hư không đoạn?
Đáp: Văn kia tổng nói chẳng phải thuộc riêng biệt, văn chung ý riêng, đây lệ thuộc vào văn. Lại trong Xu Yếu có một giải thích, do luận

kia không chép.
Tây Minh ghi: Thứ nhất tức là uẩn, là ngoại đạo Thù-trưng-già, họ chấp các uẩn đều có tánh của uẩn, như trong tông nói, tất cả các pháp lấy Chân như làm tánh, họ chấp vào tánh của uẩn cho là thật, ngã, tức là lẽ ra luận Đại Bà-sa ghi: “Hai mười câu Tát-ca-gia kiến” nay cho rằng giải thích này, lý ít vặn hỏi rõ ràng, hai mươi câu chấp của thân kiến v.v... tức là năm uẩn sắc v.v... là ngã. Họ chấp theo tánh của sắc nói rằng: Vì sao nói tức là hai mươi câu? Nay vả lại giải thích, tuy đều tức là uẩn mà chấp có khác, một chấp vào sắc v.v... tức là làm ngã, một chấp vào tướng của sắc lấy làm ngã, tánh tuy chẳng phải ngay nói sắc nhưng là thuộc về uẩn, vì tánh của uẩn, hoặc chấp vào tánh của uẩn, chẳng phải ngay nơi uẩn nhiếp. Như Chân như của Đại thừa, tuy tánh của các uẩn chẳng phải là uẩn nhiếp, nên là thứ hai khác uẩn mà ở trong uẩn thuôc về câu, hoặc chấp tánh của uẩn, tánh là thế, chấp vào thể của uẩn này tức là ngã, vì họ không lập có năm uẩn. Nói năm uẩn là luận về pháp của Phật, hãy xem luận Bà-sa.
Tây Minh lại ghi: Trong ba loại sau, vì sao chỉ ba loại mà không phải vừa tức vừa ly? Giải thích rằng: Phi tức phi ly, tức là diệc, tức phi ly, nên không phải nói riêng, nghĩa nó như thế nào? Nếu biểu hiện tức là ly, thành tựu câu thứ ba, nếu ngăn ngại tức là ly thành tựu câu thứ tư, nghĩa là tức nên chẳng phải ly, ly nên chẳng phải tức, nên luận Hiển Dương, luận Bà-sa v.v... đều nói như vậy. Câu thứ ba, thứ tư do nghĩa có khác mà thể không khác. Song câu thứ ba này cùng với câu thứ tư, hoặc có đồng thể, hoặc có khác thể, tùy theo chỗ ứng mà biết. Nay cho rằng chưa nhất định đều là bốn câu, như nói biên kiến chỉ có đoạn thường, không lập ra bốn câu. Tư lương phi tư lương v.v... câu đều như vậy, vì sao ngã này chỉ tranh cãi bốn câu? Lại nữa, chấp ngã căn cứ theo có tự thể mà nói, câu thứ ba, thứ bốn đã không phải thể riêng nên không phải đây.
Tây Minh lại ghi: “Câu thứ bảy và câu thứ tư triển chuyển nhiếp nhau”, luận này câu thứ ba tức là kia câu thứ hai trước. Vì sao? Vì chẳng phải tức nên kia lìa uẩn, vì chẳng phải ly nên kia tức là uẩn, nên luận này nói rằng: Thừa nhận nương theo uẩn lập, nếu không như vậy liền trái luận Du-già, tất cả chấp ngã không có lỗi bốn loại.
Nay cho rằng không như vậy, nếu chuẩn theo đây giải thích, nhưng chỉ câu thứ ba một loại chấp ngã, tức là nhiếp vào luận Du-già, chấp của bốn loại, vì sao được nói hoặc ba hoặc bốn? Lại tức là hai câu trước, luận vì sao chỉ nói lấy làm câu thứ ba? Lập luận dài dòng như vậy có ích

gì, nên phải nương theo lấy thuyết của Sớ, Xu Yếu là chính.
Yếu Tập ghi: “Có giải thích cho rằng Du-già bốn chấp chỉ có phân biệt”, trong đây thứ ba thuộc về Câu sinh, tự động ngã chấp không chấp vào tức, ly, nên sau nói đủ hai kiến. Theo uẩn, không có duyên ngã sinh, nếu pháp kế chấp không thông với hai chấp, không nên đồng mở bày hai chấp duyên theo uẩn. Yếu Tập ghi: “Nay cho rằng luận Du-già chỉ nói phân biệt”, luận này thông cả hai nghĩa này có thể như vậy, luận này thứ ba làm sao được biết chỉ là Câu sinh mà không phân biệt, chỉ bên trong chẳng phải bên ngoài? Truyền thuyết của ngài Tam Tạng, Độc tử chấp ngã tợ như chấp của Độc tử ngoại đạo, đã như vậy vì sao không phá được phân biệt của ngoại đạo, chỉ phá được Câu sinh của Tiểu thừa? Lại Độc tử kia lại luận chưa được Thánh thì chấp. Vì sao không thừa nhận trong thân sinh khác khởi phân biệt kiến? Do thứ ba này nêu chung phá được phân biệt, Câu sinh, đối với lý thì thù thắng. Nay cho rằng không như vậy, nếu chỉ phân biệt có thể thuận với văn của luận, kia lập ra năm tàng, ngã ở nơi thứ năm không thể nói tàng, đâu phải Câu sinh kiến lập ra là chấp ư! Lại không được nói Độc tử bộ thừa nhận lại luận xưa chấp chẳng căn cứ theo hiện tại chấp, lý cũng không như vậy. Trong luận Tông Luân hiện tại nêu nó đồng chấp vào ngã, Chánh Lượng bộ v.v... vốn chẳng phải ngoại đạo cũng chấp ngã. Lại luận Câu-xá quyển 29 dẫn kinh là vặn hỏi Độc Tử bộ rằng: “Kinh nói khởi ngã kiến vào đường ác kiến”, đồng với các ngoại đạo cho đến rộng nói Bộ kia chung cùng. Kinh này chẳng phải lượng, ở trong Ngã bộ chưa từng đọc tụng. Nếu như vậy vì sao Vô học lại khởi ngã chấp kiến?
Đáp: Như giải thích trước, hoặc có thể được nói chỉ bậc Hữu học, phàm phu lập ra Chân như là chấp, văn không lựa ra.
Trong lượng phá Câu phi ngã, Sớ nói nếu phá được câu đồng thời, tông khác cũng nói ngã chẳng phải câu đồng thời, phạm lỗi tương phù. Lại không phải đồng dụ, ý này họ lập ra phi tức là lìa ngã, cũng không được nói làm câu ngã phi ngã đồng thời, vì không thể nói. Như Đại thừa nói thể của Chân như, chẳng phải thuộc câu vừa hữu vừa vô đồng thời v.v... Nay nếu phá tông khác nói rằng lẽ ra không thể nói làm ngã phi ngã, nên phạm lỗi tương phù. Lại không phải đồng dụ, như lông rùa v.v... tuy không được nói làm ngã mà được nói làm phi ngã, nên chẳng phải đồng dụ, Hữu vi Vô vi làm dụ cũng như vậy. Lại nếu cả hai chấp lấy ngã phi ngã làm pháp, trong Hữu vi Vô vi, tùy nêu một pháp cũng được làm dụ, vì sao cần phải cả hai nêu lên làm Vô vi? Nay giải thích

thêm rằng: Ý kia tuy không được nói làm ngã phi ngã, nhưng thừa nhận ngã ở nơi tàng không thể nói, không thể nói tàng trong ngã không được nói làm ngã phi ngã. Nay vặn hỏi, khiến cho nó đã không thể nói làm ngã phi ngã, cũng không nên nói có, không thể làm ngã phi ngã tụ, ngã ở trong tụ nghĩa. Vì sao? Như Hữu vi Vô vi, ngã của ông không được nói lập ra Hữu vi Vô vi, tức là không được nói có. Không thể nói Hữu vi Vô vi là không thể nói tàng, ngã của ông đã không được nói lập ra ngã phi ngã, vì sao liền lập ra có? Không thể nói ngã phi ngã tụ, là không thể nói tàng, nên nêu Hữu vi Vô vi lấy làm đồng dụ. Lại lẽ ra tuy không thể nói làm ngã phi ngã, nhưng thừa nhận chấp làm ngã, lẽ ra không thể nói lập ra vi Vô vi làm vi Vô vi. Song ý của Bản sơ ghi: Tông kia chấp ngã tuy không nói lập ra ngã phi ngã, thường vô thường, vi Vô vi, nhưng chấp làm ngã. Nên nói rằng vả lại lấy ngã phi ngã làm thí dụ, không nói cái khác. Lượng rằng: “Ngã mà ông chấp lẽ ra không thể nói là ngã”, căn cứ theo thuyết của bản chấp, tuy không được nói là ngã phi ngã nhưng chấp làm ngã, nên nay riêng phá. Lại lượng rằng: “Ngã mà ông chấp đối với ngã phi ngã tụ nghĩa, lẽ ra cũng không thể nói”, nên lập lượng rằng: “Ngã của ông ở trong ngã phi ngã tụ lẽ ra không được nói ở kia, vì không thể nói. Nhân như Hữu vi Vô vi, ý đây nói rằng không thể nói không phải là lìa lời, nên không thể nói. Nhưng lấy ngã trên không thể nói lập ra vi Vô vi, ngã phi ngã, không thể nói lấy làm nhân, như Hữu vi Vô vi là dụ, ý này chấp lấy ngã trên, có thể nói lập ra nghĩa của vi Vô vi làm dụ. Không chấp lấy riêng thể của vi Vô vi lấy làm đồng dụ, ý này nói chung, không nhất định nói ở trong ngã phi ngã tụ nghĩa. Chân như không được nói ở trong vi Vô vi, vì không thể nói, không chấp lấy thể của nó, nếu không như vậy ngã là hữu pháp, lại có pháp nào gọi là ngã phi ngã tụ? Nên lượng này đúng.
Tây Minh, Yếu Tập đều chấp lấy phi lượng của Xu Yếu là chính. Phi lượng lượng rằng: “Ngã mà ông chấp, không nên nói ngã, ngã chẳng phải tha ngã”, vì thừa nhận không thể nói, như Hữu vi Vô vi lấy nó làm chính. Vả lại Tây Minh ghi: “Ngã mà ông chấp lẽ ra không thể nói được vì là tự ngã chẳng phải tha ngã, không thể nói Hữu vi Vô vi, giống như hoa đốm trong hư không, Xu Yếu đều lấy làm chính. Lại kế chấp của họ tuy chấp có ngã, không được nói làm ngã phi ngã, vì thuộc trong tàng không thể nói, nếu nói lời làm tự ngã chẳng phải tha ngã. Vì sao gọi là không thể nói? Nếu nói rằng không thể nói lập ra Hữu vi Vô vi, nên ở trong không thể nói, Hữu vi pháp kia cũng không thể nói, lập ra Vô vi và ngã nên ở trong tàng không thể nói. Yếu Tập ghi: “Nói rằng tự ngã

chẳng phải tha ngã”, chỉ phá được một Luận sư một ngã, chẳng cho rằng tất cả. Nếu như vậy vì sao ngoại đạo chấp vào ngã là tha ngã. Số luận thọ ngã là tự ngã chẳng phải tha ngã. Thắng luận chấp tác thọ ngã đều như vậy, nghĩa là Tam Tạng lượng rằng: “Tự ngã chẳng phải tha ngã là người khác lập ra”. Tam Tạng nêu tha ngã chẳng phải tự ngã chính là thích hợp, văn của luận đã nói “đã không thể nói Hữu vi Vô vi”, lẽ ra cũng không thể nói là ngã phi ngã, đều là nêu dụ, không phải lấy làm nhân vì sao nói lẽ ra không thể nói là ngã phi ngã, nói “vừa vừa” là ai nói? Cho nên Sớ là đúng.
Hỏi: Trong kinh Đại Niết-bàn cũng nói năm tàng, nghĩa là ba đời là ba, Hữu vi là một, gọi là Hữu vi tàng, Vô vi là một cũng gọi là không thể nói tàng, khác gì với đây?
Đáp: Luận có khác, chuẩn theo có thể biết.
Luận rằng: Lại các ngã kiến không duyên theo thật ngã v.v... Yếu Tập ghi: “Luận Quảng Bách lập lượng rằng: Ngã kiến quyết định không duyên theo thật ngã tướng của nam nữ v.v... đã lẫn lộn, như duyên theo thân v.v... khởi tướng của nam v.v... tâm đã lẫn lộn. Lại ngã kiến không duyên theo thật ngã, vì có sở duyên, như tâm khác v.v... lại cảnh của ngã kiến chẳng phải là thật ngã, tướng của nam v.v... là sở duyên của tâm, giống như thân v.v... do đây nên biết, tất cả ngã kiến đều không thật ngã lấy làm cảnh giới, chỉ duyên theo hư vọng thân v.v... làm cảnh tùy theo vọng tưởng của mình biết được tuệ sinh, như thấy sợi dây trong đêm tối nghĩ là con rắn. Theo Bản thích ghi: Lại các ngã kiến không duyên theo thật ngã, đây chẳng phải lập ngã kiến của ngã giải. Căn cứ theo ngã kiến không duyên tức có lỗi tương phù. Nay nói không duyên, đứng về kiến của duyên ngã thì nó là nhiễm tuệ. Đây đứng về kiến mà vặn hỏi khiến nó không duyên nên không phải lỗi tương phù.
Sớ ghi: Kỳ thật cũng có, chẳng phải không có bản chất vì là Câu sinh, nên đây nói năm thủ uẩn v.v... đều khởi ảnh tượng. Nói “vừa” là vì tướng phần cũng là bản chất, không có tướng hữu vô chấp là ngã, nên nói khởi tướng tự tâm, cũng có chẳng phải không có bản chất, nên nói duyên theo năm thủ uẩn.
Trong phần Tu đạo ở sau, nói thường thường tu tập mới có thể đoạn, nếu theo phục trừ hiện hành ở trong Đại thừa, lại bi, trí cả hai tăng, lại bố thí không bố thí phiền não có khác nhau, lại Thức thứ sáu Câu sinh ngã chấp, kiến phi kiến đoạn chung có năm giải thích, như Xu Yếu nói. Lại căn cứ theo chung riêng duyên theo uẩn sinh, thứ lớp đắc quả, sai biệt của đoạn cũng lập ra năm giải thích:

1. Nếu chung nếu riêng đều đắc phẩm đoạn thứ chín của Phi tưởng, nếu như vậy tức là có lỗi lại đoạn ở sau.
2. Chung là phẩm đoạn thứ chín của Phi tưởng, riêng là phẩm đoạn thứ chín của địa địa, đây có hai lỗi, nếu chung thì có lỗi đoạn lại ở sau, nếu riêng thì có lỗi Hậu đắc không đoạn.
3. Ngược với giải thích thứ hai trước, cũng đồng với lỗi trước đều có hai lỗi.
4. Chung riêng địa địa mỗi mỗi chín phẩm riêng đoạn, nếu như vậy tức là có lỗi Hậu đắc không đoạn hoặc.
5. Chung riêng đều đoạn ở nơi tự địa phẩm thứ chín. Giải thích này là chính, không phải hai lỗi trước, tu đoạn thường hay không thường chuẩn theo mà biết.
Hỏi: Thứ lớp Thanh văn nghĩa đó như thế nào?
Đáp: Các bộ của Tiểu thừa cùng nói bất đồng. Vả lại nương theo Đại thừa luận tiểu quả, nghĩa là có Thanh văn tánh thông với lợi, độn ở nơi kiến đạo trước không phục trừ tu hoặc, chỉ phục trừ kiến hoặc, lúc nhập vào kiến đạo liền đoạn được kiến đạo phiền não ba cõi, đắc được quả Dự lưu, ở trong kiến đạo đoạn được tức là lìa uẩn sở hữu ngã kiến, ba tâm kiến đạo đoạn, trước sau như thuyết của Xu Yếu. Từ kiến đạo này mười sáu tâm sau ở trong tu đạo, thứ lớp đoạn được tám mươi mốt phẩm tu sở đoạn hoặc trong ba cõi chín địa, như chỗ thích hợp đắc được ba quả sau, gọi là thứ lớp đắc, đoạn được mê lý sự. Năm giải thích như trước, thường đoạn thường tu cũng chuẩn theo năm thuyết.
Nói vi tế nên khó đoạn, tế có bốn nghĩa:
1. Phẩm loại đối, trong chín phẩm, phẩm thứ chín nhiếp, mong mê lý khác đều đồng với phẩm thứ chín, nếu nói tự loại cũng có chín phẩm.
2. Phân biệt Câu sinh đối, đây tự động khởi.
3. Kiến tu đối, đây chỉ tu đoạn.
4. Thượng hạ đạo đối, chỉ thượng đạo đoạn nên gọi là tế.
Trong thường tu đoạn Thanh văn, Duyên giác, Nhị thừa có khác nhau, trong Thanh văn thứ lớp vượt hơn, lại có hai loại khác nhau. Trước căn cứ theo người thứ lớp đắc quả mà nói, nếu vượt hơn người lại có ba loại, một chỉ vượt hơn Sơ quả, hai vượt hơn hai quả đầu, ba vượt hơn hai quả giữa. Vả lại vượt hơn Sơ quả nghĩa là có tánh của Thanh văn là lợi căn, lúc trước hàng phàm phu vui vẻ cầu sinh lên, vì khổ, thô v.v... sáu hành thế đạo, phục trừ được sáu thức Câu sinh mê sự thô hoặc trong cõi Dục, tức sáu phẩm trước, bèn ở lúc sau gặp duyên hướng đến cầu quả

Thanh văn, tu bảy phương tiện, lấy làm gia hạnh. Lúc nhập vào kiến đạo, trong một sát-na tu hợp đoạn được quả thứ hai, vì sáu phẩm kia trước đã phục trừ, nên kiến đạo có thể đoạn, hoặc của mê lý tuy trước không phục trừ, phục trừ bạn loại kia. Lúc nhập vào kiến đạo, cũng một lúc đoạn, đạo, đoạn thường thường chuẩn theo nó có thể hiểu.
2. Vượt hơn hai quả đầu đắc được quả thứ ba, nghĩa là có tánh của Thanh văn là lợi căn, lúc trước hàng phàm phu sẽ dùng sáu hành phục trừ tu hoặc cõi Dục, chín phẩm mê lý, cho đến vô sở hữu sở chín phẩm sự hoặc, sau nhập vào kiến đạo, trước đã phục trừ và do không phục trừ, cũng cùng với kiến hoặc, hợp một lúc đoạn. tu, đoạn thường thường chuẩn theo có thể biết.
Hỏi: Hai loại trước, người vì sao không phục trừ được hoặc của mê lý?
Đáp: Do họ không hiểu được tu lý quán hoặc của mê lý không trái với sự quán, nên không thể phục trừ.
Hỏi: Vì sao không phục trừ được Hoặc của Hữu đảnh địa?
Đáp: Vì nó vi tế, không phải trên có thể vui vẻ làm ra sáu hành nên không thể phục trừ, lại hoặc vi tế kia không chướng ngại bậc hữu học, nên chỉ đoạn như vậy. Vượt hơn hai quả ban đầu, trước nương theo chánh nghĩa, bèn nói không chính, sợ dài dòng nên không nêu ra. Lại nói tướng kiến đạo đoạn là không ứng hợp với chánh lý, luận Du-già chỉ nói Thế gian đạo và xuất thế gian đoạn được hoặc của mê sự, không trừ được mê lý, lại không thể nói mê lý chân kiến trừ, hoặc của mê lý tướng kiến đoạn, cũng không nói tướng kiến đoạn, sau chỉ khởi riêng đạo đoạn. Luận Đối Pháp nói người vượt hai quả trước và thứ lớp đều là tâm thứ mười sáu kiến lập quả Thánh, không phải chỉ khởi đạo. Lại luận Du-già quyển 59 ghi: “Hỏi: Vị tri dục tri căn, ai làm sở y xứ?
Đáp: Chứng đắc được sơ quả, quả thứ hai quả thứ ba Sa-môn làm Sở y xứ.
Hỏi: Dĩ tri căn ai là Sở y xứ?
Đáp: Cho đến quả Kim cương dụ định, Vô học, Sa-môn, chứng được sở y xứ, nên tâm thứ mười thứ mười sáu đắc được ba quả đầu.
Lại quyển 79 ghi: Hỏi bao nhiêu căn đắc được quả Dự lưu?
Đáp: Hoặc một căn hoặc tám căn. Bao nhiêu căn đắc được quả thứ hai? Hoặc hai căn hoặc chín căn đắc được quả Nhất lai.
Hỏi: Bao nhiêu căn đắc được quả Bất hoàn?
Đáp: Hoặc mười một căn hoặc hai căn, sơ quả hoặc một căn, nghĩa là Vị tri đương tri căn, hoặc tám căn thêm tín v.v... năm căn và ý căn,

xả căn. Đây là theo người quyết định thứ lớp. Quả Nhất lai hoặc hai căn hoặc chín căn, theo người vượt hơn như Sơ quả mà nói, thứ lớp tức là Dĩ tri căn. Hai tùy một đắc, không phải nhất định hai đắc, nên nói rằng hoặc hai, chín căn tín v.v... bảy định, vị tri căn v.v... hai tùy một bất định, dung chứa chín căn đắc, chẳng phải nhất định chín căn đủ cả, giống như bất định đặt ở đây hoặc nói, đã nương theo cận phần đầu tiên nên chỉ xả căn.
Hỏi: Có bao nhiêu căn đắc được quả Bất hoàn?
Đáp: Hoặc mười một căn, hoặc hai căn, đây theo người vượt hơn như Sơ quả mà nói, người thứ lớp nương Dĩ tri căn. Hai tùy một được nên nói hoặc hai căn, hoặc mười một căn. Ở trên chín căn trước, thân hỷ lạc, tùy theo nên được nương tựa thiền định nhập vào kiến đạo, cận phần của Sơ thiền và định thứ tư, tức là nương theo xả, hai căn đầu vốn hỷ, căn thứ ba tức là lạc, ba thọ tùy theo một, nên nói hoặc mười một căn chẳng phải ba thọ đủ cả, hoặc có thể đủ. Ba thọ tùy theo một, thêm một mạng căn, nam, nữ tùy một, nên thành tựu một mười căn. Nếu thân hỷ lạc, ba thọ không đủ, vì sao thành mười hai căn? Trước giải thích là chính, có giải thích tám căn là trừ Vị tri căn, thân mạng căn, chín căn là thêm hỷ căn. Mười một căn là thêm hỷ căn, ưu căn, giải thích này không đúng. Quyển 57 phần Sơ quả ghi: “Ưu căn tuy đạo sở y chẳng phải là đạo nhiếp”, nên trong đây không chọn. Trong quả Bất hoàn lại nói rằng: “Ưu căn đạo lý như trước nên biết”, nên không lấy ưu căn, nương theo căn bản ban đầu, thứ lớp cũng nhập vào, nương theo ba thiền trên chỉ vượt lên quả nhập vào.
Hỏi: Có bao nhiêu căn đắc được quả A-la-hán?
Đáp: Hoặc một căn, hoặc mười căn. Một căn nghĩa là Dĩ tri căn, mười căn nghĩa là trong mười một căn trừ Vị tri đương tri căn. Đây nói có thể đắc, chẳng nói đã đắc, nên trừ Cụ tri còn lại rộng phá những người đặt lời dài dòng. Vượt hai quả đắc được quả thứ tư, nghĩa là có tánh của Thanh văn là lợi căn, lúc trước ở phàm phu, chẳng phục được tu hoặc, trong bảy phương tiện chỉ phục được kiến hoặc, khi nhập kiến đạo đoạn hết kiến hoặc ba cõi, đều được Sơ quả, nhưng chưa đoạn tu hoặc, nhờ sức ý lạc nên kham nhẫn được, nương theo cận phần ban đầu dĩ tri, đương tri căn đắc được căn bản, nên tổng tướng ba cõi, sáu thức tu hoặc, trong chín Địa buộc làm chín phẩm, như phẩm đầu của cõi Dục cho đến Hữu đảnh, hoặc của phẩm đầu hợp làm một phẩm, tám phẩm còn lại chuẩn theo đây. Nếu Thức thứ sáu mê lý tế hoặc, trong địa địa tuy mỗi mỗi chín phẩm nay hợp với Thức thứ bảy đều lấy phiền não

chung làm một phẩm, cùng với phẩm thứ chín, hoặc của mê lý, đồng thời liền đoạn, thành quả A-la-hán, đại đạo thường thường chuẩn theo đây cũng có thể biết.
Hỏi: Đã làm chín phẩm lúc đoạn sáu phẩm tu hoặc của cõi Dục, vì sao không đắc được quả thứ hai, đoạn chín phẩm của cõi Dục, vì sao không đắc quả thứ ba?
Đáp: Lúc đoạn sáu phẩm của cõi Dục hợp với hai cõi trên đều đoạn sáu phẩm, lại không phải ngừng cầu, chưa được xuất quán, nên không đắc được quả thứ hai, lúc đoạn chín phẩm của cõi Dục, hợp với Hữu đảnh hoặc cũng đều đoạn hết, tức là đắc được quả thứ tư, nên không chấp lấy hai quả giữa.
Hỏi: Là chỉ người sơ quả chưa được tiến lên đoạn hoặc được vượt lên hai quả giữa, là đoạn được phẩm khác, cũng có thể vượt lên ư?
Đáp: Chuẩn theo luận Đối pháp dẫn chỉ rõ đầu mối kinh, chỉ chưa đoạn cái khác có thể nói rõ Thánh chỉ, không nói cái khác do đắc quả rồi có công năng kham nhẫn thù thắng. Nếu ít tiến đoạn, tức là chẳng phải loại này, vì không có công năng thù thắng.
Người của Độc giác, có hai loại khác nhau: Một dụ cho Lân Giác, một là dụ cho ba ngàn cõi chỉ độc một người ra khỏi, đây là lợi căn. Lúc trước địa vị phàm phu, sáu hạnh phục trừ, Hoặc từ vô sở hữu trở xuống, trăm kiếp luyện căn, lúc nhập vào kiến đạo, từ Địa thứ tám trở xuống phục trừ loại kia, cùng với kiến hoặc đồng thời đoạn, ra khỏi kiến đạo đã riêng khởi chín vô gián, chín giải thoát, đoạn được Phi tưởng địa chín phẩm phiền não, nên người dụ Lân Giác này, không đầy đủ trăm kiếp tu luyện và từ vị Thanh văn quyết trạch, lúc định chưa sinh, đã qua làm Bích-chi đứng đầu trong chúng, tuy không đợi sư mà tự mình ngộ đạo, gọi là người Độc Giác, thừa nhận có xuất nhiều lần, nên gọi là Bộ Hành. Lại có một giải thích như bản Ký quyển 5, thông với định bất định tánh. Nếu trăm kiếp luyện căn, đắc được Bích-chi tức là chỉ định tánh, nghĩa còn lại chuẩn theo trước.
Hỏi: Vì sao biết thân kiến có hai, kiến đạo có một?
Đáp: Chuẩn theo kinh Lăng-già bộ bốn quyển, quyển 2 ghi: “Thân kiến có hai loại, nghĩa là Câu sinh và vọng tưởng”, cho đến nói cùng với hai thân kiến trước vọng tưởng đoạn, nên nghi pháp không sinh, chuẩn theo văn của kinh này, đã nói rằng cùng với hai thân kiến trước vọng tưởng đoạn nên nghi pháp không sinh, tức là rõ ràng nói thân kiến có hai. Sơ quả chỉ đoạn vọng tưởng thân kiến, không đoạn Câu sinh, không cần giải thích rộng.

Hỏi: Có thể có đoạn được phi tưởng sáu phẩm hoặc trước rồi, sau đó mới đoạn được ba phẩm hoặc sau của cõi Dục ư?
Đáp: Có, như người vượt lên hai quả giữa, chấp lấy quả thứ tư, tức là việc đó. Lại như người quả Tư-đà-hàm trụ nơi tự quả, đã đoạn sáu phẩm hoặc của cõi Dục rồi mới hồi tâm chấp lấy quả Duyên giác, không thể dần dần đoạn được cái khác, chưa đoạn chấp lấy quả Duyên giác vì quả Duyên giác ba mươi bốn tâm thành tựu Bồ-đề, lại cùng với thứ lớp bốn quả không khác. Giả sử nay đắc được hai quả rồi, không phải lại gom hợp trước hợp làm ba mươi bốn tâm, ba mươi bốn tâm chỉ căn cứ theo thuyết của từ phàm phu tức là lập ra, quả thứ hai này chỉ ở sau khởi chín vô gián, chín giải thoát đạo, đoạn được các hoặc khác tức là ba phẩm hoặc sau trong cõi Dục, vì từ vô sở hữu xứ trở xuống phiền não do thế đạo phục trừ, khởi sáu vô gián. Giải thích đoạn được phi tưởng phi phi tưởng xứ v.v... sáu phẩm hoặc trước đã đoạn, mới đoạn cõi Dục dưới, trước đã phục trừ, không đồng với kiến đạo, một phẩm đạo, hoặc các địa trước đã phục trừ, cùng với Phi tưởng địa, thượng thượng phẩm hoặc, một lúc liền đoạn. Trước đã phục trừ, nhưng trước nói người vượt lên quả thứ tư là đoạn được sáu phẩm hoặc Vô sắc trước xong, mỗi đoạn được các phẩm hoặc Địa dưới sau, chưa thấy được văn, hai thuyết mặc tình chọn.
Hỏi: Chuẩn theo thuyết của Tiểu thừa, ba mươi bốn tâm được thành tựu Bồ-đề, Đại thừa như thế nào?
Đáp: Chuẩn theo thuyết của Đại thừa có năm mươi bốn tâm, cả hai loại mười sáu tâm đều có chín vô gián, chín giải thoát đạo, thành năm mươi tâm. Trong ba tâm kiến đạo chỉ có hai tâm, nhưng chia ra hoặc chướng làm thượng hạ đoạn, không đoạn được tri chướng nên hợp với hai tâm của chân kiến, vô gián một tâm, giải thoát một tâm, hoặc có năm mươi tâm, trừ ba tâm trong kiến đạo, thượng hạ hai tâm vì hàng Nhị thừa không lập ra phi an lập quán.
Hỏi: Hướng đến quả Thanh văn, kiến đế tâm thứ mười sáu tức là kiến lập quả, vì sao hướng đến Duyên giác mà không kiến lập ư?
Đáp: Vì không trụ vào đạo, tâm kỳ hẹn khác.
Hỏi: Chuẩn theo Đại thừa luận Tiểu thừa không thấy được chân kiến, vì thô chỉ biết được tướng kiến. Vì sao trong tu đạo tức là thấy được chân vô gián, giải thoát?
Đáp: Kia tự đem ra làm chân vô gián, giải thoát Đại thừa luận kia chỉ thấy được gia hạnh trước.
Hỏi: Đại thừa luận Tiểu thừa, có chân, kiến tướng kiến đạo, vì sao

không nói Tiểu thừa có chân kiến tướng tu đạo?
Đáp: Trong kiến đạo gia hạnh trước rộng, thời gian dài học quán, ban đầu vào khó, vì mới đắc quả. Do đó quán lại có tướng kiến đạo, trong tu đạo không làm ra thời gian dài rộng nhiều hành tướng, vì chín địa phẩm riêng đoạn, lại sẽ đắc quả, nên không phải quán lại, do đó không nói có tướng tu đạo.
Hỏi: Đại thừa như thế nào?
Đáp: Đã có trí hậu đắc Vô lậu, quán lại như trước, có cũng không phải lỗi nhưng không phải quyết định, cần phải quán lại, nên không pháp lập riêng.
Hỏi: Sơ quả tức là ở nơi tướng thứ mười sáu, mới bắt đầu kiến lập quả, ba tướng sau vì sao ở nơi giải thoát kiến lập?
Đáp: Ban đầu được nhập vào kiến đạo, cần phải quán lại đế, tâm thứ mười sáu sự mới cứu cánh bản chất được lập quả, Hậu đắc trí của tu đạo không cần quán lại, ở nơi giải thoát đạo, sự đắc được cứu cánh, nên được lập quả.
Hỏi: Như hàng Thanh văn đắc được Vô học, đã trở lại hướng đến Duyên giác lúc sau luyện căn, nhập vào quán đạo nào? Đoạn được các chướng nào?
Đáp: Như cực quả nhân, lúc hướng đến Duyên giác, chỉ khởi chín vô gián, chín giải thoát, nghĩ dáng vẻ vô gián, giải thoát, chẳng phải chân vô gián v.v... chỉ duyên theo sự quán không nhập vào Sinh không quán, vì lại không phải hoặc có thể đoạn có thể chứng, nhưng tâm hành giải lập ra vô gián, giải thoát đạo, vài lần tư duy khiến cho cực quả kia tín v.v... năm căn dần dần rõ ràng lợi ích, lại không phải đoạn hoặc mà tức là đoạn quả. Hai nói rằng nếu nhập vào Sinh không, trừ được căn chướng, làm đạo của vô gián v.v... lý cũng không ngăn ngại, khiến cho trí rõ ràng lợi ích, không phải có thể đoạn được hoặc.
Hỏi: Bậc Vô học lúc hướng đến đoạn được căn chướng, đắc Vô vi riêng chăng?
Đáp: Đắc cùng với bất đắc.
Hỏi: Đều có lỗi gì?
Đáp: Cả hai đều có lỗi.
Hỏi: Nếu nói đắc, vì sao nói Tam thừa đồng ngồi giường giải thoát?
Đáp: Nghĩa đây không đồng, đồng đắc được giải thoát là đồng đắc được hoặc bất sinh giải thoát, không nói Vô vi cũng đồng.
Hỏi: Nếu nói bất đắc, vì sao luận Tạp Tập nói đoạn được hạ liệt

thọ, đắc được hai Vô vi?
Đáp: Kia căn cứ theo vĩnh viễn đoạn, chỉ ở Đại thừa, chẳng phải Nhị thừa, vì không đoạn được nhưng phục trừ được định, căn cứ theo phiền não diệt đã giải thoát không riêng, như Sớ quyển 10 giải thích trong mười Chướng rất rõ.
Hỏi: Hàng Thanh văn chấp lấy tự quả, chuyển thành lợi căn, làm sự lý quán ư?
Đáp: Chỉ làm ra sự quán không làm ra lý quán, vì tu luyện căn không phải hoặc có thể đoạn, lại không đắc quả, nhưng làm sự quán không chỉ đều được Vô vi. Nếu Đại thừa Bồ-tát tu luyện căn, nhập vào pháp không quán đoạn được sở tri chướng, tức là khác với họ.
Hỏi: Pháp quán là tế Sinh quán là thô, pháp quán nhất định mang theo Sinh quán, sinh chấp là thô pháp chấp là tế, lúc đoạn pháp, sinh nhất định đoạn?
Đáp: Giả sử như vậy cũng đâu có lỗi gì!
Hỏi: Nếu như vậy vì sao luận quyển 9 trong đoạn nói ba tâm kiến đạo, tâm thứ hai bên trong sai khiến các pháp giả trí, chỉ đoạn được pháp chấp, không đoạn được sinh chấp ư?.
Đáp: Căn cứ theo thật đoạn pháp chấp ắt sẽ có thể đoạn được sinh chấp, vì tâm gia hạnh kia kỳ hẹn khác nhau, cũng không trái với lý.
Hỏi: Vì kiến đạo mong tu đạo tức là thừa nhận trong kiến đạo, đoạn pháp không đoạn nhân, cũng vì tu đạo mong kiến đoạn, trong tu đạo đoạn nhân không đoạn pháp chăng?
Đáp: Suy nghĩ có thể biết.
Hỏi: Hai chướng chướng kiến đạo, lúc nhập vào kiến đạo trước sau đoạn, hai chướng chướng Vô học, địa vị của Kim cương đạo hai tâm đoạn chăng?
Đáp: Kiến đạo trí ban đầu yếu, hai chướng trước sau đoạn, sức Kim cương đạo mạnh, hai chướng cùng thời đoạn.
Hỏi: Định chướng là thuộc về sở tri chướng, thừa nhận người Nhị thừa Sinh không quán đoạn, có thể không như vậy chăng?
Đáp: Như vậy.
Hỏi: Sở tri chướng vi tế Sinh không thô, tức là thừa nhận Sinh không đoạn được tế chướng, cũng lẽ ra thô pháp không là tế, lúc Sinh không khởi mang theo pháp không, có giải thích không nêu ví dụ. Vả lại sinh chấp hướng đến pháp chấp, pháp chấp là thô, vì sao? Vì mê lý là tế mê sự là thô, lúc chứng được sinh lý, đoạn được ngã chấp, gần có thể đoạn được mê sự định chướng kia, nhưng pháp quán tế, nhất định

mang theo Sinh quán, Sinh quán là thô không mang theo pháp quán, ý đây trả lời chấp lấy mê lý đủ cả, giải thích này không đúng. Định chướng đã cùng mê lý phiền não đều khởi, cũng tùy theo phiền não đều mê ở nới lý ư? Chuẩn theo văn quyển 6 ghi: “Tham, sân, kiến, nghi đều khởi”, cũng mê nơi lý, đồng một duyên, chuẩn theo biết định chướng cũng sẽ đồng với nó đều khởi đồng mê là thuộc về phiền não chướng, đoạn được trạch diệt, chỉ khởi định chướng là chịu thấp kém. Nhị thừa hàng phục mà không đoạn, thuộc về sở tri chướng, nên người của Nhị thừa hàng phục được định chướng này, lúc đắc được hai định, đắc được phi trạch diệt, không đắc được trạch diệt, nên không thể vặn hỏi. Sinh không là thô có thể đoạn được tế chướng, khiến cho Sinh quán khởi mang theo Pháp không.
Hỏi: Phân biệt ngã chấp thô nên dễ đoạn, lúc đầu kiến đạo, tức là có thể trừ diệt, Đại thừa đã có ba tâm kiến đạo, Nhị thừa có bao nhiêu?
Đáp: Lấy nghĩa chuẩn theo nó. Đại thừa là đoạn được hai chướng, đều chia ra hai phẩm, riêng chung đoạn nó, tức là lập ra ba tâm, vì tâm thứ hai chỉ đoạn được hạ phẩm, phân biệt pháp chấp. Nếu người của Nhị thừa chỉ có hai tâm, chỉ đoạn được ngã chấp, chia làm hai phẩm.
Hỏi: Hai chướng chia làm thượng phẩm hạ phẩm, hạ phẩm hai tâm trừ, cả hai chướng chia ra tế, thô; đoạn được tế cũng chia làm hai?
Đáp: Sơ đạo sức còn yếu, phẩm hạ hai tâm trừ, đạo sau có trội hơn, nên hợp một tâm đoạn.
Hỏi: Câu sinh trước chấp nhân Thức thứ bảy duyên theo Thức thứ tám không nói thủ vì giản lược, gián đoạn ngã kiến tức là nói thủ uẩn?
Đáp: Yhức thứ bảy chỉ duyên theo Thức thứ tám, hẹp không cần lựa ra, Thức thứ sáu đồng duyên với cái khác, nên thủ nói lựa ra.
Hỏi: Chung duyên theo uẩn chấp, uẩn thông với Vô vi, vì sao chỉ nói rằng duyên theo năm uẩn?
Đáp: Căn cứ theo tướng phần nói duyên theo thủ uẩn.
Thủ là chuẩn theo Tập luận v.v... tức là bốn loại thủ, đều chỉ nói tham. Thủ có bốn loại, nghĩa là dục thủ, kiến thủ, giới thủ, ngã ngữ thủ, chấp vào thủ làm căn tranh cãi, chấp vào thủ sau có là nghĩa của thủ, cho đến nói rằng: Do tham chấp trước dục, trói buộc đắm nhiễm làm nhân. Người tại gia lấy làm tranh cãi căn, do tham chấp trước các kiến, trói buộc đắm nhiễm làm nhân. Người xuất gia lấy làm căn tranh cãi, nên thủ duyên theo bốn tham này gọi là thủ, đồng với ái tăng của luận Duy Thức gọi là thủ. Duy Thức lại ghi: Tuy trong thủ chi nhiếp các

phiền não, mà ái nhuận thù thắng, nói là tăng, chuẩn theo đây các hoặc đều gọi là thủ. Theo luận Du-già quyển 89, tức là thông với tất cả pháp Hữu lậu, đều gọi là thủ. Nên luận kia ghi: Nên biết trong đây, dù sở thủ, năng thủ, sở vi thủ, tất cả đều gọi chung là thủ.
Hỏi: Thế nào là sở thủ?
Đáp: Dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã ngữ thủ là sở thủ. Hỏi: Thế nào là năng thủ? Bốn loại dục tham là năng thủ.
Hỏi: Thế nào là sở vi thủ? Là đắc được các dục và làm thọ dụng v.v...
Chuẩn theo các văn này, nếu thủ chỉ là ái, căn cứ theo tăng thượng mà nói, nếu căn cứ theo năng thủ chấp lấy hữu và hữu câu, thông với phiền não khác, nếu theo nhau là sở thủ, năng thủ và sở vi thủ. Cảnh của thủ, thể của thủ, nhân của thủ đều là thủ. Mỗi mỗi căn cứ theo một nghĩa đều không phải trái nhau, các thuyết không đồng, nên chuẩn theo đây mà biết. Nay nói thủ uẩn, tùy theo chỗ ứng, thủ được sinh, sinh ra thủ, sở thủ, năng thủ và sở vi thủ, đều được gọi là thủ uẩn.
Hỏi: Vì sao pháp chấp đồng duyên theo xứ, giới, ngã, chỉ duyên theo uẩn?
Đáp: Pháp chấp thông với Vô vi được duyên theo giới, xứ, ngã duyên theo Hữu vi không được thông với giới, xứ lại ngã chấp nhiều, một, thường; không duyên theo giới xứ, pháp chấp chẳng phải một, thường, nên thông với giới xứ, lại giải thích nương theo ảnh lược nói, giải thích này là chính.
Luận Biện Trung Biên nói uẩn, xứ, giới đều là phá ngã, nên biết ngã chấp đồng duyên theo ba khoa, đây duyên theo uẩn v.v... căn cứ theo sự luận Phật pháp, ngoại đạo không lập ra uẩn, xứ, giới v.v...
Lúc mới kiến đạo tức là có thể trừ diệt, có bốn giải thích:
1. Kiến tu đối, là thấy ở ban đầu.
2. Chân tướng đối là chân ở ban đầu
3. Bốn đạo đối, chẳng phải thắng tấn.
4. Vô gián giải thoát đối, ở vô gián nên nói sơ kiến đạo.
Nói thế gian Sa-môn, Bà-la-môn v.v... lấy cả bốn họ Sát-đế-lợi v.v... lại Đẳng-tràng-ma (Hán dịch là Bất cộng tử), Bổ-yết-sa (cai ngục), Chiên-đồ-la (Nghiêm xí hay đồ tể). Miệt-lệ-xa (ưa thích cấu uế), Đạt- hoạt (nhà dân nữ, nhà bán rượu), Yết-xỉ-la (quan coi ngục).
Luận nếu không phải thật ngã, vì sao có việc được nhớ biết v.v... Tây Minh rộng dẫn luận Đại Bà-sa quyển 11 có tám luận giải thích việc nhớ nghĩ. Nay cho rằng không như vậy, tức là trước đã kể ra cả hai ba

loại chấp lời hỏi của ngoại đạo v.v... đâu cần nêu riêng, hiển bày có sai biệt nên nói như vậy.
Trong phần nêu tự nghĩa, hỏi: Do sức huân tập sau mới nhớ nghĩ, nghĩa là Dị thục, Vô ký tự nghĩa không thể huân tập, sau lẽ ra không nhớ nghĩ?
Đáp: Không phải cần tự nghĩa huân tập sau mới có thể nhớ nghĩ. Vì sao? Vì tâm thiện ác tuy có thể huân tập chủng tử, cũng không thể nhớ những việc không bỏ. Lại Viên cảnh trí của Phật há do trong nhân từng thấy, sau trí khởi nhớ nghĩ. Nếu phải do huân tập, Phật không thể nhớ nghĩ, vì ở trong nhân các Vô lậu yếu kém, tất cả Hữu lậu thảy đều đã xả, không huân tập thành chủng tử, từ đó về sau dụng đâu thể nhớ nghĩ? Nên biết không do tự loại huân tập rồi sau mới có thể nhớ nghĩ, tâm Dị thục này do tâm thiện ác huân tập, khiến cho nó nhớ nghĩ.
Hỏi: Giữa ba tánh tướng, do tâm thiện ác huân tập Dị thục có thể nhớ nghĩ, nhiều niệm Dị thục, sau làm sao nhớ nghĩ?
Đáp: Nếu không thể nhớ nghĩ, cũng đâu có lỗi gì! Chẳng phải tất cả tâm đều có thể nhớ nghĩ, hoặc từ chủng tử của bản hữu sinh ra có thể nhớ nghĩ. Lại như Xu Yếu, Pháp sư Tây Minh, Sớ kia giải thích rõ ràng.
Yếu Tập ghi: Bàn rộng sự nhớ nghĩ có hai loại: một là tâm năng nhớ nghĩ, hai là tâm sở nhớ nghĩ, nếu tâm năng nhớ nghĩ chỉ Thức thứ sáu và niệm tương ưng, nên có thể nhớ nghĩ nó. Như luận Duy Thức quyển 20 ghi: “Cùng với niệm tương ưng, ý thức có thể nhớ nghĩ, các thứ cảnh quá khứ của sở thọ, tuy diệt không có tự thể, niệm trước các thức lãnh nạp cảnh giới kia, huân tập thành chủng tử, không mất v.v... đối với cảnh bị nhớ nghĩ tức là có hai nghĩa, nghĩa là nhớ nghĩ sẽ thọ cảnh hoặc nhớ nghĩ sẽ có thể thọ tâm, tâm này tức là do sự của tự chứng phần, nên nay có thể nhớ nghĩ. Nay cho rằng, giải thích này chưa thể tận lý. Vì sao có tâm Dị thục không thể huân tập chủng tử, do ai làm nhân, lúc sau có thể nhớ nghĩ? Lại cảnh của Túc trụ trí duyên chẳng phải đều sẽ thọ, tám Thức của Phật quả đều có thể nhớ nghĩ trước, không chỉ Thức thứ sáu nên nghĩa không tận tường.
Nay giải thích năng nhớ nghĩ có hai vị: một là Phật, hai là những vị khác. Vị khác có tự tại, chưa tự tại. Chưa tự tại có hai: một là hiện hành, hai là chủng tử. Trong hiện hành có bốn: một là tự thể phần, hai là thế lực của tưởng, ba là niệm tương ưng ý thức thứ sáu, bốn là tổng tụ tâm tâm sở. Căn cứ theo niệm sau có thể nghĩ tâm trước, riêng nói tự chứng, căn cứ theo phần hạn sở nhớ nghĩ sai biệt riêng nói sức của

tưởng, căn cứ theo vị tự tại tưởng nhớ lại quá khứ. Riêng nói niệm đều phân biệt ý thức, tận tường lý nói rõ, Thức thứ sáu tương ưng các tâm tâm sở, đây đều có thể nhớ nghĩ.
Nếu chủng tử tức là có thể huân tập trên, chỉ trừ Dị thục đã huân tập thành chủng tử, làm sao nhớ nghĩ nhân? Hoặc Thức thứ sáu cùng với niệm tưởng đều tương ưng tâm sở đã huân tập thành chủng tử, sinh ra hiện hành năng nhớ nghĩ. Nếu được tự tại có hai vị, nghĩa là định và tán, định căn cứ theo Hữu lậu, Vô lậu Sinh không, chỉ Thức thứ sáu, nếu nương theo Pháp không thông với Thức thứ bảy, Thức thứ bảy tùy theo Thức thứ sáu dẫn dắt cùng với nó đồng duyên, nhớ nghĩ cũng không lỗi. Nếu ở tán vị các căn đã thừa nhận đều được hỗ dụng, nên lẽ ra năm thức cùng duyên theo quá khứ, hoặc tuy hỗ dụng chỉ duyên theo hiện tại. Nếu ở Phật quả tám thức đủ cả khả năng, chỉ do huân tập, quả không phải chủng tử mới, nên luận chỉ nói do sức huân tập, được thức có nhớ nghĩ, không nói mỗi mỗi tự huân tập có thể nhớ nghĩ.
Giải thích tạo tác nghiệp thọ quả, Đại thừa tám thức do nói rõ hữu vô, Thức thứ sáu trước đầy đủ hai loại, Thức thứ bảy đều không, Vô ký nên không tạo tác nghiệp, nhiễm ô nên không thọ quả, Thức thứ tám thọ quả là Dị thục, không thể tạo tác nghiệp vì tánh Vô ký. Năm bộ Độc Tử, Chánh Lượng, Bản Kinh, Hiền Vị, Mật Lâm Sơn v.v... đồng nói năm thức, không thể tạo tác nghiệp thọ quả, Thức thứ sáu đều có thể, Đại Chúng bộ v.v... đồng nói sáu thức đều có thể tạo tác nghiệp thọ quả, luận Tát-bà-đa v.v... nói năm thức thọ quả mà không tạo tác nghiệp, Thức thứ sáu đều có thể, (giải thích này nghe chưa thấy chánh giáo).
Trong phần nêu Số luận, hỏi: Lấy xúc làm phong đại, phong đại thành bì căn, bì căn kia được xúc mà không được phong, nếu như vậy thể của xúc như thế nào?
Đáp: Do cứng chắc, ẩm ướt, bệnh ngứa, đói v.v... mà tạo ra đại phong đại, và thể của phong khác nhau. Như Thắng luận v.v... giải thích.
Hỏi: Bì không được phong, phong vì sao căn được?
Đáp: Tâm bình đẳng căn, không phải nhất định bì được.
Chuẩn theo điều đã nói trên, nói Số luận vốn do tiên Kiếp-tỷ-la tạo, về sau các môn đồ chia thành mười tám bộ. Vũ ngoại đạo tức là một bộ chủ, Kim Thất Thập luận hoặc Vũ chúng do người khác tạo, vì sao? Theo truyền thuyết của Bồ-tát Thiên Thân ghi: Sau khi Đức Phật nhập diệt hơn một ngàn một trăm năm có ngoại đạo Tần-xà-ha Bà-sa,

Tần-xà-ha là tên núi, Bà-sa gọi là ở, vì ngoại đạo này ở trong núi này, nhân đó có tên này. Có một Long vương tên Tỳ-lô-sa-giá-na ở trong ao lớn dưới chân núi, giỏi về Tăng-khư luận, ngoại đạo này biết muốn đến Long vương học, Long vương biến hóa thân, làm hình dáng Tiên nhân ở trong hang, ngoại Đạo đến học, thành tựu rồi tìm cầu luận muốn quyết định phải trái, liền đến nước Du-xà đánh trống cầu tìm luận nghĩa, do đó lấy vàng vua thưởng để tạo luận, đến đó rồi qua ở núi này, dùng sức tụng chú để triệu tập Dạ-xoa nữ tên là Trù Lâm, xin rằng khiến cho tôi sau khi chết, biến đổi thân thành đá, vĩnh viễn không hoại diệt. Thần nữ thừa nhận. Ông ở trong hang đá, sau khi chết, thân biến thành đá. Do đó lời nguyện này, trước Long vương muốn phá diệt nghĩa của Số luận sư, ông theo Long vương xin rằng khi nào thân hoại diệt, mới khiến cho pháp diệt, Long vương nghĩ thầm rằng: “Thân há đâu còn mãi”, do đó liền chấp nhận. Nên nay biến thân thành đá khiến cho lâu dài, là lý do pháp của Số luận lưu chuyển cho đến nay. Sau Bồ-tát Trần-na phá bài xích nghĩa, lập ra tỷ lượng, viết ở trên đá này, đá chảy mồ hôi ra tiếng, không thể cứu được, do đây ngài Trần-na tạo ra Nhân minh, thịnh hành bốn chủ, tiếng tăm chấn động năm xứ Thiên Trúc là do việc này.
Có thuyết ghi: Kiếp này La Tiên làm ra Kim Thấp Thập luận, giữ lại thân làm đá, ở rừng Dư Cam, tợ như sai lầm. Nhưng truyện nói rằng: Sau một ngàn một trăm năm, ngoại đạo này xuất hiện tạo ra mười phái luận, lúc Thiên Thân xuất hiện, ngoại đạo đã diệt, tức là nói ngài Thiên Thân xuất hiện sau một ngàn năm. Sự lưu truyền này tợ như sai lầm, vì sao? Vì Trung Biên sớ của Tam tạng Chân Đế ghi xuất hiện chín trăm năm, ngoại đạo cũng trước chín trăm năm, nếu không như vậy vì sao ngoại đạo được giải thích luận kia? Có người nói rằng: Kinh Niết-bàn nói đời Thượng cổ có tiên tên là Xà-đề-thủ-na, vị tiên kia tạo ra luận tên là Tam-di-xoa, Hán dịch là Quán Sát, rộng nói rõ hai mươi lăm Đế. Chuẩn theo đây Quán sát tức là Trí tuệ, cùng với Số luận tên đồng, số là trí tuệ tức là luận này. Nói vị Tiên Xà-đề-thủ-na là đọc nhầm, tức là vị tiên Ca-tỳ-la.
Luận: Lại ba là riêng đại khái đồng như chung, dưới hợp phá hai mươi bốn Đế, có năm đoạn, như Sớ phân năm đoạn:
1. Phá thể tướng cùng so sánh
2. Phá lúc biến như chưa biến
3. Phá lỗi thể tùy theo tướng
4. Phá so sánh chung riêng lẽ ra chẳng phải một chẳng phải ba
5. Phá mỗi loại có đủ ba thể.

Trong đoạn thứ năm ban đầu nêu, kế sau phá. Phá lại có năm:
1. Phá tướng chung lẽ ra có ba
2. Phá ba việc không khác
3. Phá một đức có thể thành
4. Phá Thể lẽ ra chẳng phải một
5. Phá nhiều loại trái nhau.
Như thứ tự phối hợp Sớ, thứ lớp phân đoạn.
Hỏi: Luận nói đã có ba tướng lẽ nào thấy thấy là một? Tự tông của Đại thừa năng sở tạo ra sắc đều đồng một xứ, lẽ ra thể tướng khác nhau, vì sao thấy là một? Lại như một cảnh sinh ra nhiều đồng biến, cũng sẽ thấy khác, vì sao thấy là một?
Đáp: Không đồng với kia vì chẳng thật, tự thể hư ảo, đồng nghiệp chiêu lấy nên tợ như một.
Hỏi: Luận nói tức là lẽ ra một căn được tất cả cảnh vì ba đức thành tựu, pháp của Phật năm căn đều có bốn đại tạo ra tịnh sắc căn là thể, vì sao không phải một căn đắc được tất cả cảnh?
Đáp: Mỗi tự chủng tử sinh bốn đại xa tạo, không đồng với luận kia đều do ba đức thành tựu.
Trong phần nêu Thắng luận kế chấp, trong Sớ nói lấy đức hiển bày Địa, chỉ làm sở y của sắc, hương, vị, xúc, dùng đức của năng y kia để hiển bày thể của Địa này, nếu thiếu, ít đức tức là không gọi là Địa, còn lại nước, lửa v.v... chuẩn theo đây nên biết.
Do thần ngã có thể làm ra giác, lạc, thọ v.v... nhân duyên chín pháp hòa hợp, đã hòa hợp rồi có thể khởi trí tướng gọi là ngã, cũng do tướng kia hòa hợp v.v... hiển bày thần ngã này, ý thật nghĩa đồng.
Hỏi: Giác v.v... chín đức nhân duyên không hòa hợp gọi là ý, đâu phải ý thật kia không phải là ý căn kia, nếu là ý căn, tâm khởi nương theo nó, đâu thể nói nhân duyên không hòa hợp?
Giải thích rằng: Ý mong chín đức gần, không thể làm nhân duyên hòa hợp kia, nên gọi là nhân duyên không hòa hợp, không phải là khiến cho chín đức kia không hòa hợp.
Nhãn sở thủ một y gọi là sắc, sắc của một cực vi nương theo địa đại v.v... tức là nhãn chọn lấy gọi là sắc, sở còn lại chuẩn theo đây, vì năm căn kia tức là năm đại, sắc của cực vi nương theo căn loại đại là căn chọn lấy, gọi là một y gọi là sắc.
Một vi lượng chỉ hai vi quả trên, vì hai vi tế của cha mẹ kia hòa hợp sinh ra con, trên vi tế có vi lượng này, cho là căn chấp lấy sắc rất vi tế, không cùng với cha mẹ hòa hợp, vì chẳng phải căn cảnh.

Hợp và ly, chỉ chấp lấy ban đầu hợp, gọi là hợp, ban đầu lìa gọi là ly, sau tức là trái.
Xa giác đã đợi là tánh kia, vì tâm hay chấp lấy, thế xa chấp lấy nó gọi là bỉ.
Câu “hòa hợp” là khiến cho địa kia v.v... cùng với đức hòa hợp, cùng với ngã kia khác nhau, ngã chỉ khiến cho giác kia, lạc, khổ v.v... chín đức hòa hợp.
Thủ nghĩa là trước hợp sau lìa, căn cứ theo luận thượng hạ, hành tức là căn cứ theo ở Địa v.v...
Hỏi: Vì sao không lập ra thức của nhãn v.v...
Đáp: Tức là giác v.v... là phải, còn lại kế chấp của ngoại đạo cũng rất nhiều, chuẩn theo đây.
Trong các môn phân biệt, một nhiều phân biệt, bốn và nhiều, năm và một, vì ngã và ý nương một người nói, gọi là một. Nếu căn cứ theo nhiều người, tức là số nhiều. Ba loại hư không, thời gian, phương hướng, tất cả cùng có, lại không phải nhiều thể nên gọi nó là một.
Nói hương chỉ địa có, chuẩn theo thuyết của Nhân Minh chỉ là vô thường, là môn nhân quả của luận kia nói.
Tánh nặng thông với thường vô thường, nếu như vậy vì sao chỉ có hiện lượng? Chỉ có sự vi tế của cha mẹ là thường, chẳng phải hiện lượng.
Luận không có văn giải thích, nghĩa chuẩn theo nói thông với hiện lượng, tỷ lượng, không ngăn ngại. Lại hương chỉ có vô thường, làm sao thông với phi hiện lượng được.
Trong phần nêu kế chấp, nói phần nhiều thật có, nay lại giải thích thêm, “quân, rừng trong câu thật” v.v... giả như luận nói, phá thật có kia làm đồng dụ, đây đều ít giả, còn lại nhiều thật.
Văn phân đoạn như Sớ, nay thêm một đoạn tổng chia làm hai, phần đầu là phá thật có, đoạn từ “nhưng thật v.v... kia, chẳng phải duyên lìa thức” trở xuống là phá hiện lượng, vì theo văn trong phần nêu kế chấp nên chia làm hai đoạn.
Luận: Lại đất nước lửa gió sở chấp kia lẽ ra chẳng có ngăn ngại, nghĩa của câu thật nhiếp, vì đó là sở xúc của thân căn. Luận Yếu Tập ghi: “Có thuyết nói đất, nước, lửa, gió, cha mẹ cực vi, chẳng phải hiện lượng đắc, từ cực vi người con trở lên là hiện lượng đắc”. Phần sau trong phá Thuận thế và Thắng luận cho rằng Cực vi tu tập đầy đủ thành tựu căn cảnh thì dùng quả làm gì, nên biết như vậy. Có giải thích thật v.v... năm câu là cảnh của hiện lượng, hòa hợp chẳng phải hiện lượng. Nên

phần phá sau ghi: Họ thừa nhận thật v.v... hiện lượng sở đắc, dùng lý suy tìm chứng cớ còn chẳng phải thật có, huống gì họ tự thừa nhận câu nghĩa hòa hợp chẳng phải hiện lượng đắc, mà có thể thật có, do đây mà biết cha mẹ cực vi cũng là hiện lượng đắc. Có giải thích cho rằng: Nay nói hai cực vi đã sinh ra con cực vi, cũng chẳng phải hiện lượng đắc. Thập Cú luận ghi: “Ba cực vi sinh ra con còn thô được hòa hợp”, phần sau lại nói “thô sắc lượng và đức hòa hợp”, là sắc căn đắc.
Yếu Tập ghi: “Nay cho rằng có giải thích là đúng, nghĩa là trong tông kia không nói sở thủ của sắc căn mới là cảnh của hiện lượng, có cảnh của hiện lượng chưa hẳn sắc căn đắc”, cho đến nói có thuyết dẫn phá trong Thuận thế, nhiều nhân cực vi hòa hợp, lẽ ra chẳng phải vi tế đủ thành tựu căn cảnh thì dùng quả làm gì, do đây mà biết từ cực vi người con trở lên là cảnh của sắc căn, cha mẹ trái là đây phá cảnh của sắc căn, chưa nói hiện lượng, dẫn chẳng phải cảnh của sắc căn để chứng minh chẳng phải hiện lượng đắc, đối với lý quá xa.
Nay xét kỹ ý này nói có thuyết cho rằng thưa xa là chưa ngộ được đến lý, vì sao? Thập Cú luận ghi: “Nghĩa là đến lúc thật sắc v.v... căn v.v... hòa hợp thì có liễu tướng sinh, gọi là hiện lượng”, đã nói rằng lúc căn v.v... hòa hợp thì có liễu tướng sinh gọi là hiện lượng, rõ ràng biết cực vi người con trở lên mới cùng căn hòa hợp, nên cực vi người con trở lên gọi là hiện lượng, là kế chấp của tông kia. Trong phần dẫn phá chống chế của Thuận thế v.v... nói rằng: Do quả nhiều phần hợp nên thành thô, nhiều nhân cực vi hợp nên chẳng phải tế, đủ thành tựu căn cảnh. Ý chấp lấy nhiều quả hòa hợp nên thành thô làm cảnh của sắc căn, nên lấy đây chứng minh từ cực vi người con trở lên là cảnh của hiện lượng, đối với lý làm gì có thưa xa mà vọng nói là lỗi. Nếu cho có giải thích là đúng, năm câu hiện lượng đắc cực thành kia đây. Nói cha mẹ vi tế là ngã hiện cảnh, chuẩn theo văn nào nói? Trong Thập Cú luận chỉ nói giác đức làm hiện lượng tỷ lượng. Lại nói lúc căn v.v... hòa hợp thì có liễu tướng sinh gọi là hiện lượng, không nói thần ngã làm thể của hiện lượng, lại không phải văn nói cha mẹ cực vi, ngã hiện lượng đắc. Nếu căn cứ theo tướng chung thì có giải thích không trái, nếu nghiên cứu kỹ luận có thuyết nói rất chính xác.
Luận: Sở chấp của họ có đến như thật đức v.v... Sớ và Xu Yếu đều cho rằng đây là lỗi Tương vi nhân của pháp tự tướng, vì bản lượng kia ghi: Tông của ta có tánh, nhất định lìa câu thật có riêng tự tánh, thừa nhận phi vô, nên như đức, nghiệp v.v... Lượng này bất định, thật làm dị dụ, vì thừa nhận nhân phi vô đối với thật chuyển, lại có lỗi khác, suy

nghĩ chuẩn theo có thể biết. Nay vả lại cùng pháp tự tánh tương vi nói rằng: Tông của ông có tánh, lìa ngoài câu thật không có riêng tự tánh, vì thừa nhận phi vô, giống như câu thật. Trong lượng này tuy có tha bất định, câu đức, nghiệp v.v... họ thừa nhận bất định. Lại chính là phá họ, đối với tha bất định cũng có thể là lỗi, nên Xu Yếu phán phân chỉ thuộc về lỗi tỷ lượng trái nhau. Nếu chuẩn theo Sớ phán phân rằng: Lẽ ra lìa ngoài tám câu của thật v.v... không có riêng tự tánh, tức là không có bất định.
Yếu Tập ghi: “Chuẩn theo tương vi, lượng nói có tánh, lìa ngoài thật không có riêng tự tánh, vì thừa nhận phi vô, giống như câu thật, nên tỷ lượng tương vi”. Ý này Xu Yếu tự mình phán phân xong. Yếu Tập nêu ra lỗi rằng: “Đã riêng dùng dụ, làm sao tương vi đồng với bất định trước”, thuyết này cũng trái, vì sao? Vì riêng dụng dụ cũng là tương vi, như luận Nhân Minh pháp tự tướng tương vi nhân, bên ngoài lập âm thanh là thường, vì đã tạo ra tánh, giống như hư không. Lập ra tương vi, nói rằng âm thanh là vô thường vì đã tạo ra tánh, thí như bình v.v... nhân này dùng đồng cũ sửa đổi. Nay lượng nhân này cũng dùng nhân cũ, chỉ sửa đổi đồng dụ đồng với Nhân Minh, nói rằng: “Đã riêng dùng dụ làm sao là tương vi”, là lỗi vọng nêu ra, không giỏi Nhân minh.
Luận: Nếu lìa thật v.v... đến tất cánh vô v.v... Xu Yếu nói là lỗi tương vi của pháp tự tướng. Lại ghi: Nay nêu không có pháp làm dụ cũng thành tựu quyết định tương vi, tức là như luận nói.
Nói, nếu lìa hữu pháp đến có riêng vô tánh, Xu Yếu giải thích: “Thứ ba, thứ tư đều là tỷ lượng tương vi”, như văn sớ thuật. Yếu Tập ghi: “Có thuyết lượng rằng tông của ông câu thứ mười bên ngoài của vô pháp nên riêng lập tánh”. Nhân nói trừ sáu câu hữu của đại v.v... bên ngoài hữu vô hai pháp hỗ tương tương vi, như thật, đức, nghiệp, muốn lựa ra bất định, nhân nói trừ sáu câu của đại hữu v.v... có giải thích lượng rằng: Năm loại câu “vô” lẽ ra riêng có tánh tông, trong hai pháp hữu vô tùy theo một nhiếp, như thật, đức v.v... Lại lượng: ông nói thật v.v... nên không phải tánh khác, trong hai pháp hữu vô tùy theo một nhiếp, như tất cánh vô. Yếu Tập chỉ nêu lên hai nhà, không biết bị lỗi, chuẩn theo giải thích trước có lỗi bất định. Năm loại câu vô là như thật v.v... ngoài ba câu lẽ ra riêng có tánh là như đại hữu v.v... ngoài ba câu không riêng có tánh. Yếu Tập lại ghi: Có thuyết nói thể của vô tánh phi hữu, không phải trên không lập ra vô tánh, thể của hữu pháp phi vô, vì sao cần phải riêng hợp hữu tánh? Nếu họ chống chế, hữu pháp tuy phi vô vì không tự có, nên cần phải có hữu, lẽ ra vô pháp không phải tự vô, ngoài vô

pháp riêng lập vô, (đây tức là mong nhau). Yếu Tập nay giải thích: Thể của hữu pháp phi vô, hữu nên có hữu tánh, thể của vô pháp phi hữu, vô nên không có vô tánh, hoặc cũng có thể. Phản đối rằng: Hữu vô do trái nhau, vô pháp không có vô tánh, hữu vô do đối nhau, hữu pháp có hữu tánh, đây đáp luôn khác nhau, làm sao phá được tông khác? Nên nay trong luận chỉ lập ra lượng phá, chẳng phải cần hợp nhau.
Nay cho rằng nếu hợp nhau cũng có thể phá tông khác. Vả lại như Yếu Tập giải thích không thể lìa lỗi, vì sao? Nếu nói rằng thể của vô pháp phi hữu, vô nên không có vô tánh, lẽ ra thể của hữu pháp tự có hữu nên không có hữu tánh. Thể của hữu pháp tự có, có nên lập ra hữu tánh. Thể của vô pháp là vô, vô nên lập ra vô tánh, phản đối nó trong hữu vô do đối nhau, hữu pháp lập ra hữu tánh, vô hữu do trái nhau, vô pháp lập ra vô tánh, hằng không lìa lỗi.
Luận rằng: Đừng cho đây cũng chẳng phải tánh thật đức nghiệp. Lập phá Tương vi nhân của tự tướng hữu pháp, ghi: chẳng phải tánh thật, đức nghiệp. Ý nói rằng chẳng phải thật đức nghiệp v.v... đồng dị sinh vì khác với thật như đức nghiệp, đức nghiệp khác với thật, không phải là tánh đồng dị.
Luận rằng: “Lại duyên thật trí” trở xuống là phá trí năng duyên. Sớ có hai giải thích, vì giả hợp sinh, ban đầu giải thích duyên theo nhiều pháp, sau giải thích trí khởi giả nhờ nhiều duyên, không chướng ngại năng duyên, duyên theo một hay nhiều kia. Nếu theo giải thích ban đầu chỉ phá được duyên chung, không phá được duyên riêng, sau giải thích thông với phá. Cảnh sở duyên, tuy có một hay nhiều trí năng duyên, phải nhờ nhiều duyên, rằng giả hợp sinh. Yếu Tập ghi: “Nay cho rằng giải thích sau của sư ban đầu cũng có bất định, duyên theo thật hiện trí làm Như hữu, Hòa hợp trí vì giả hợp sinh, duyên theo thật trí, là như duyên theo đức nghiệp, trí đồng dị, do giả hợp sinh nên chẳng duyên theo thật trí. Nay tường tận thuyết này, vọng nêu ra lỗi kia. Vì sao? Nếu căn cứ theo duyên chung, duyên theo hữu, hòa hợp, tức cũng là duyên theo thật, tức là ở trong pháp chính là sở phá, không phải lỗi bất định. Nếu phá được duyên riêng, duyên theo hữu, hòa hợp, tuy giả hợp sinh, tức là không duyên theo thật cũng là không có bất định. Lập hai giải thích, trước căn cứ theo cảnh nhiều trí mới được khởi, gọi là giả hợp sinh; sau căn cứ theo nhân nhiều trí mới được sinh gọi là giả hợp sinh, chẳng tránh được lỗi bất định.
Sớ ghi: Nhãn thức v.v... tuy duyên theo sắc v.v... cũng giả hợp sinh, chẳng duyên theo thật v.v... không có lỗi bất định. Có người nói:

Cũng có tự trái, trí duyên sắc v.v... lẽ ra chẳng phải sắc trí, giả hợp sinh nên như trí của âm thanh v.v... Yếu Tập ghi: “Đây cũng chẳng phải lỗi, nghĩa là bên trong phá được thật, đức bên ngoài v.v... nhiếp sắc bốn đại v.v... nên chẳng phải tự trái với uẩn v.v... đã nhiếp pháp của sắc v.v... Nếu người ngoài làm ra đây tỷ lượng phá, kia tức là có trái với lỗi của thế gian, hiện lượng, tự giáo v.v... nên không được lập. Nay cho rằng không như vậy, nếu chấp duyên theo lìa thức uẩn v.v... cũng đồng phá đây. Nay ý của luận này chỉ phá lìa thức thật có các pháp, nếu ngoại đạo vặn hỏi rằng: Duyên theo lìa thức sắc v.v... trí chẳng phải hiện lượng, tức là phạm lỗi tương phù, nếu chỉ nói rằng duyên theo sắc v.v... trí sẽ chẳng duyên theo sắc v.v... hiện lượng trí nhiếp, cũng có phần tương phù và lỗi tự trái, nếu chỉ lập ra lượng tức là chẳng phải lỗi của lượng trước.
Luận rằng: Nếu pháp có thể sinh nhất định chẳng thường.
Hỏi: Nếu thừa nhận pháp khác làm nhân năng sinh, trái với chấp của tông khác, vì chấp vào một nhân, không phải năng sinh khác, tức là thiếu đồng dụ, năng sinh làm sao vô thường?
Đáp: Trời là thân nhân năng sinh, còn lại là trợ duyên nên được làm dụ.
Hỏi: Nếu nói như vậy, vì sao được làm nhân? Nhân sinh duyên sinh hai loại khác nhau?
Đáp: Chuẩn theo pháp Nhân Minh, nhân không phải khác nhau, như tánh sở tác, nhân này và duyên đều hay sinh. Tây Minh giải thích: Chỉ một thường nhân hay sinh ra các pháp, lại không phải thường khác có thể là nhân sinh, nói rằng luận về một nhân không chướng ngại vô thường hay sinh ra các pháp, như Luận sư Thắng luận thừa nhận sáu câu thật, không ngăn ngại ở trong giả của quân, rừng v.v... Hai giải thích đều có lỗi trái văn, chấp vào một nhân. Phần sau trong đoạn Chuyển kế chấp nói: Đợi dục hoặc duyên, vặn hỏi rằng: Đợi dục hoặc duyên mới có thể sinh, trái với một nhân luận, nếu họ thừa nhận có duyên năng sinh khác và vô thường nhân, vì sao có thể được lập ra vặn hỏi này? Trong đây chỉ do thế gian kia cùng thừa nhận pháp của năng sinh, lấy làm đồng dụ. Lại giải thích vốn chấp tự tại thể là một, thường hay sinh ra các pháp, không có giả pháp khác trợ giúp mới có thể sinh, gọi là một nhân, không chướng ngại pháp khác, cũng có thể là nhân. Nay luận chủ vặn hỏi: Thể đã thường, biến khắp tất cả xứ, thời; hay sinh ra các pháp, nên trong Chuyển kế chấp nói: Tự tại đợi các thứ khác hoặc dục và duyên, mới có thể sinh quả. Luận chủ nói: Nếu như vậy trái với bản

nhất, thường nhân vẫn có thể sinh quả, đợi dục duyên nên trái với một nhân luận.
Trong phá Thuận thế nói: “Nếu có phương phần lẽ ra giả chẳng thật, nếu không có phương phần như tâm, tâm sở”, chuẩn theo kế chấp kia, tuy có bốn đại mà cũng tạo ra tâm, nói như tâm, tâm sở thiếu không phải đồng dụ, ngoại đạo nói màu xanh vi diệu bốn đại tạo ra tâm vô ngại, thô đại tạo ra sắc nên ngại. Hai nói rằng tuy chỉ tạo ra sắc, chuẩn theo lý cũng hợp có tâm, tâm sở, như Số luận sư. Ba căn cứ theo Thắng luận có tâm, tâm sở nói làm đồng dụ.
Sớ ghi: Đây chỉ nên nói như hai cực vi lượng, do ba vi quả v.v... nhân chẳng phải cực vi, ý này do thứ ba cực vi người con quả lượng đều ở nơi nhân, nhưng là thô sắc, không phải là cực vi.
Trong phần phá Tiểu thừa, đoạn đầu phá sắc tụ, trong sắc tụ lại có: một là chướng ngại hữu đối, hai là cảnh giới hữu đối, ba là sở duyên hữu đối. Nói chướng ngại hữu đối nghĩa là năm căn năm trần đối ngại nhau. Nói cảnh giới hữu đối nghĩa mười hai giới và ít phần pháp giới. Mười hai giới nghĩa là bảy tâm giới và năm căn giới, ít phần pháp giới đều có công năng của cảnh năng thủ làm cảnh tướng trói buộc khiến cho căn và tâm không phải chuyển khác nên gọi là cảnh giới hữu đối. Nói sở duyên hữu đối nghĩa là bảy tâm giới và ít phần pháp giới. Sở duyên nghĩa là tâm pháp này hay có sở duyên nên gọi là sở duyên, hữu đối do cảnh trói buộc tâm khiến cho không phải chuyển khác, gọi là sở duyên hữu đối.
Hỏi: Sở duyên, cảnh giới, hai đối này có gì khác nhau?
Đáp: Sở duyên căn cứ theo tâm, thể năng duyên lo nghĩ sâu xa đối với cảnh, hay oqr trong cảnh mà liễu biệt rõ ràng, tức là Sớ nói tâm, tâm sở pháp chấp theo đó mà khởi, nó đối với tâm v.v… gọi là sở duyên. Cảnh giới hữu đối hợp căn, căn chỉ có thể chiếu rõ không thể duyên, hành tướng liền cạn cợt, vì căn nhận lấy cảnh cùng thức đều khởi, không lấy thâm sâu rõ ràng, chỉ lấy công năng chiếu rõ cảnh do đồng căn chiếu rõ, tức là Sớ nói, nếu ở nơi pháp kia, đây có công năng, tức là nói nó làm cảnh giới của pháp này, nên hai đối khác nhau. Song luận Câu-xá giải thích đầy đủ, lẽ ra lại kiểm xét văn so sánh đây để quyết định nó.
Hỏi: Cảnh giới, chướng ngại đồng thời khác gì?
Đáp: Tướng, đối ngại biên gọi là chướng ngại hữu đối, lúc căn nhận cảnh, ngại không phải chuyển khác, không phải do đây chướng ngại nó khiến cho không được sinh gọi là cảnh giới hữu đối.

Hỏi: Luận Tát-bà-đa trong pháp xứ sắc có chướng ngại hữu đối không?
Đáp: Không có. Vì sao? Vì vô biểu sắc chẳng phải cực vi thành, chỉ do bốn đại xa năng tạo ra nó. Vả lại như hiện tại lúc tác pháp thọ giới tuy không phải vô biểu, đã có bốn đại xa tạo ra sắc của vô biểu vị lai kia. Chẳng phải ngay nơi bốn đại và cực vi nên chẳng phải hữu đối sắc.
Hỏi: Tân cổ hai Tát-bà-đa cực vi thành tựu thô có gì sai biệt?
Đáp: Vả lại cổ Tát-bà-đa do bảy cực vi thành tựu thô sắc, do nó gần gũi, tợ như thành tựu một tướng, căn cứ thật bảy vi mỗi mỗi tự thành tựu thô sắc, không nói giúp nhau. Nếu luận sư của tân Tát-bà-đa bảy cực vi đồng tụ, gần nhau giúp nhau cùng sức nhẫn nhục thành tựu tướng đại kia, không do tương tợ cùng hợp mới bắt đầu thành thô. Lại như sắc dài, ngắn v.v... có tướng dài cực vi, có tướng ngắn cực vi, nhưng trong tông này trong sắc dài được có sắc ngắn, không như pháp khinh trọng, trọng nhất định không khinh, khinh nhất định không trọng, không làm ra tướng hình, do thành tựu khinh trọng, nhưng nói không xứng hợp với nó gọi là khinh, có thể xứng hợp với nó. Vật tức gọi là trọng, nên nay trong đây, vả lại phá sư Kinh bộ luận Tát-bà-đa hữu đối sắc. Trước phá năng thành, sau phá sở thành. Vả lại hữu tông nói do bảy cực vi thành tựu một Noa sắc, nhưng không phải vào được, mỗi mỗi tướng cách nhau một vi, năng sở đều thật, tức là từ Noa sắc, bắt đầu từ thức đắc, nếu mỗi một vi chỉ ý thức đắc, chẳng phải cảnh của năm thức. Sở duyên của Kinh bộ, cảnh của năm thức đồng với thuyết của Hữu bộ, nhưng năng thành bảy vi là thật, sở thành Noa sắc là giả.
Hỏi: Hai bộ này bảy vi chỗ nào nhiếp?
Đáp: Nếu nói ý cảnh, hợp với pháp xứ nhiếp, nay là hữu tông nhiếp tế từ thô đồng thuộc về sắc xứ. Nếu sư Kinh bộ nhiếp thật từ giả, nhiếp thể từ tướng, cũng thuộc về sắc xứ.
Hỏi: Đã thừa nhận bốn đại tạo ra cực vi, trong một vi đã có bốn vi nếu chuẩn theo bảy vi có bốn đại, hợp thành hai mươi tám, vì sao chỉ nói bảy thành tựu một Noa sắc, hợp bốn đại, hợp thành có một trăm bốn mươi?
Đáp: Căn cứ theo thật mà luận lý có hai mươi tám, nhưng làm ý cảnh chẳng phải năm thức đắc. Nay chỉ nhận lấy năm thức duyên cảnh, nên bảy vi không nói năng tạo, lý cũng không lỗi, nếu nói giả bộ cực vi năng thành, sở thành đều thông với thật, giả. Lại cực vi giả thật lần ra bốn câu phân biệt một thô giả tế thật, sư Kinh bộ hai thô thật tế giả.

Đại thừa cực vi, pháp xứ đã nhiếp là giả tướng hợp, ba thô tế đều thật, luận Tát-bà-đa. Bốn thô tế đều giả, Nhất thiết nói giả v.v... Lại có bốn câu: một thô tế; hai đều giả Nhất thiết bộ, Câu nói giả về xuất thế, đều trái tức là Thanh Biện luận Thắng nghĩa đế. Lại luận vi tụ, chuẩn theo luận Câu-xá tụng rằng:
“Dục vi tụ không thanh
Không căn có tám sự
Có thân căn chín sự
Mười sự có căn khác”.
Ý này nói nếu có thân căn ắt có chín sự. Bốn loại khác tùy theo một tức là thành mười sự. Luận Câu-xá ghi: “Nếu nương theo thể nói tám, chín, mười sự v.v... thì quá ít, nếu nương tựa xứ nói tám, chín, mười sự v.v... thì qua nhiều?
Đáp rằng: Không lỗi. Đã nói sự là một phần nương theo thể mà nói, nghĩa là sở y đại chủng, nghĩa là năng y tạo ra sắc.
Lại vặn hỏi rằng: Nếu như vậy đại chủng sự nên thành nhiều, tạo ra sắc chỉ nương tựa một, bốn đại chủng?
Đáp rằng: Nên biết trong đây nương theo thể loại mà nói, vì các bốn đại chủng không khác.
Tác dụng Tát-bà-đa là trong Bà-sa hỏi quá khứ pháp nhiều hay vị lai pháp nhiều ư?
Một là luận sư nói quá khứ pháp nhiều, đã không phải bờ mé ban đầu, lưu chuyển vào quá khứ. Hai là nói vị lai pháp nhiều, vì vị lai vô tận. Ba là nói tương tợ. Phật nói pháp không phải quá khứ vị lai, vì sao ba đời do một pháp? Nếu đang tác dụng gọi là hiện tại, đã tác dụng gọi là quá khứ, chưa tác dụng gọi là vị lai, Luận sư Câu-xá phá rằng: Nên có lỗi của ba đời lẫn lộn. Ông nói rằng tác dụng gọi là hiện tại, do sinh dụng và quang minh, khổ, pháp nhẫn đều vị lai có dụng. Lại Đẳng vô gián duyên rơi vào quá khứ mới bắt đầu có dụng, đều lẽ ra là hiện tại, vì có tác dụng. Luận Chánh Lý chống chế: Ngã hiện tại là tác dụng, quá khứ, vị lai là công năng. Bồ-tát An Tuệ tạo ra Câu-xá giải thích, lại phá rằng: Tác dụng của ông cùng với công năng có gì khác nhau?
Luận: Nhất định có trên dưới bốn phương sai biệt, chấp bản tông kia, lý không phải phương phần, nay do lượng bức bách khiến cho phương phần kia trên dưới bốn phương đều là tướng nghĩ oai nghi. Nếu không có phương phần lẽ ra vào được, nên trong luận Bà-sa Đại đức Tôn giả nói, cực vi không phải phương phần, nhưng không đến với nhau được, lưu chuyển đến hiện tại, gần nhau gọi là đến, nghĩa là cực vi này

ở đời vị lai, hai đời đều lìa nhau, lưu chuyển đến đời hiện tại, mới bắt đầu gần nhau nhưng cách lân hư, bên trong không gián đoạn gọi là đến, chẳng phải hợp gọi là đến. Bồ-tát Thế Hữu nói: Nếu như vậy, lẽ ra cực vi trước trụ đến niệm sau, tông kia tự chấp một sát-na trụ liền nhập vào quá khứ, nếu đến hiện tại mới bắt đầu gần nhau thì gọi là đến, tức là hai sát-na, nên cực vi này rơi rớt, lưu chuyển đến đời hiện tại, vì trụ ở đời hiện tại mới gần nhau. Bồ-tát Thế Hữu giải thích: Nghĩa là các cực vi đồng ở hiện tại đều cách lân hư, trong không kẽ hở, gọi nó là đến. Trong luận Câu-xá ngài Thiên Thân phá rằng: Vì sao duyên có thể ngăn ngại, khiến cho trong có kẽ hở, nhưng phương phần này có bốn câu phân biệt. Một là Kinh bộ thật cực vi có phương phần, hai là luận Tát-bà-đa thật cực vi không có phương phần, ba là Đại thừa giả cực vi cũng có phân biệt, cũng không có phương phần. Đã vậy, Đại thừa giả sắc trong không phải cực vi, nên nói không phải phương phần. Nhưng căn cứ theo giả chiết phục được thô, đến cực vi có thể nói có phương phần. Phương phần có hai: Một là phần của phương là phần của đại sắc kia, không phải là càng chiết phục cực vi này làm phần; hai là phương tức là phần, luận Du-già nói có phương không có phần, lại không có tế phần, vì tướng nghĩ nghi nên gọi là có phương, mà càng không thể chiết phục nên nói không có phần. Nếu càng chiết phục nó, tức là ý làm ra Không giải, nên biến đổi tợ như Không tướng. Thiếu câu thứ tư.
Luận: Năm thức đâu không phải sở duyên.
Hỏi: Trong hai mươi lăm loại sắc, năm thức duyên theo giả hay duyên theo thật sắc?.
Đáp: Có hai giải thích. Một là nói năm thức duyên theo thật không duyên theo giả, giả hợp ý thức đắc.
Hỏi: Thật sắc năm thức duyên, đây thuộc về sắc xứ, giả sắc chỉ ý thủ, đối căn pháp xứ nhiếp?
Giải rằng: Căn cứ theo ý luận duyên theo giả, đây có thể thuộc về pháp xứ, do nhiếp quả tùy theo chân trí minh sắc xứ nhiếp.
Lại hỏi: Năm thức không duyên theo giả, dài ngắn v.v... sắc chẳng phải nhãn đắc rít, trơn v.v... xúc chạm tức là quả, cũng sẽ không làm ra thân thức đắc?
Đáp: Dài, ngắn v.v... sắc tướng đợi thưa xa là do không làm ra nhãn thức đắc, rít v.v... các phần vị của xúc giả gần gũi. Do đó thân căn đắc, hoặc đồng giả sắc chỉ ý sở đắc. Hai là giải thích đồng duyên theo giả, thật, lúc năm thức duyên theo thật, giả nhất định duyên theo thật, do đó lúc duyên theo thật, cũng duyên theo giả.

Hỏi: Nếu như vậy cùng với Kinh bộ khác gì mà phá chấp kia?
Đáp: Một là giải thích lúc năm thức chấp lấy dài, ngắn, không lìa thật sắc của màu xanh v.v... vì giả thật hợp nhau, kia chỉ giả sắc, nên chẳng phải năm cảnh. Lại giải thích Kinh bộ sở chấp trần của tâm bên ngoài, nên chỉ là giả, không phải là duyên. Đại thừa đã không lìa thức, hai tông tự khác nhau. Đại thừa mong tự thật sắc, dài v.v... chẳng phải chân, hình năm sắc bên ngoài kia mà trở lại là thật, nên năm thức nhận lấy, lý cũng không ngăn ngại.
Hỏi: Nếu như vậy vì sao gọi là năm thức đắc được cảnh của tự tướng?
Đáp: Tự tướng có ba: Một là xứ tự tướng nghĩa là mười hai xứ mỗi mỗi không đồng. Hai là sự tự tướng ở trong một xứ các sắc đều khác nhau. Ba là tự tướng tự tướng nghĩa là ở nơi màu xanh, chiết phục đến cực nhất vi. Nay căn cứ theo xứ tự tướng mà nói nên không trái nhau.
Hỏi: Nếu như vậy vì sao năm thức đắc được cảnh của tự tướng chỉ nói tánh cảnh, không tùy theo tâm ư?
Đáp: Cũng duyên theo cảnh của tự tướng suy nghĩ nó.
Hỏi: Năm thức nếu duyên theo giả, vì sao nhĩ thức không duyên theo giáo, nếu chấp nhân duyên là lẽ ra do căn đối cảnh, tên gọi, cú không nêu ở pháp xứ nhiếp, nếu không duyên là nhãn thức cũng sẽ không duyên dài v.v... vì đều là giả. Lại dài ngắn v.v... nếu chẳng phải cảnh của nhãn thức, nên ở pháp xứ thâu nhiếp.
Đáp: Sắc của dài, ngắn v.v... tuy ý thức duyên, do giả từ thật không ở pháp xứ. Lại giải thích tên gọi v.v... nương theo âm thanh giả trái tức là lìa âm thanh, nhĩ thức không duyên, dài v.v... nương theo sắc tức là sắc tuy là giả sắc, nhãn thức nhận lấy.
Hỏi: Tên gọi v.v... nương tựa âm thanh giả cùng với âm thanh trái tức là lìa dài v.v... nương tựa sắc giả, vì sao trái tức là lìa?
Đáp: Dài v.v... tướng hình đợi nương theo sắc tức là không lìa, tên gọi v.v... không phải tướng hình, trọng giả trái tức là lìa. Vì nương theo âm thanh giả gãy khúc trên giả lập ra tên gọi v.v... là trọng giả, không đồng với dài v.v... Giải thích này trái với giải thích thứ hai ở sau. Chỗ kia nói lời tức là năng thuyên, đây cũng không như vậy, văn kia ngăn ngại khác, nói lời tức là năng thuyên, căn cứ theo thuyết tự tông, pháp, từ xứ khác nhau.
Lại sắc căn thấy chẳng thấy có bốn câu khác nhau, một là thức thấy căn chẳng thấy. Các bộ Đại Chúng, Nhất Thuyết, Thuyết Xuất Thế, Kê Dận nói năm sắc căn không thể thấy sắc. Luận sư Tát-bà-đa

v.v... căn thấy thức không thấy. Luận sư Đại thừa v.v... căn, thức cả hai đều thấy. Bốn căn, thức đều không thấy, nghĩa là ở địa vị Thai tạng v.v...
Năm căn nghĩa do năm môn phân biệt: Một, nói rõ các tông. Hai, nêu rõ thể tánh. Ba, giải thích danh tự. Bốn, dị loại có. Năm, đáp sai biệt.
1. Nói rõ các tông: Như Pháp Uyển và Sớ nói rõ, nhưng kể ra Tiểu thừa nói khác nhau chút ít. Các bộ như Đại chúng v.v... do đã tạo ra bốn trần làm thể của năm trần, tuy không phải riêng tịnh sắc, nhưng thông với lậu Vô lậu. Phật quả và nhân hai vị khác nhau. Tông Luân luận nói thân của Như Lai, tất cả Vô lậu, nên luận Tát-bà-đa bốn đại tạo ra bốn trần, có sắc trần thanh tịnh khác làm thể là thật chẳng phải giả, chỉ lậu, Vô ký. Nếu sư Kinh bộ cho bốn đại tạo ra tịnh sắc là thể, là giả chẳng phải thật. Nếu Luận sư Thành Thật bốn trần tạo ra bốn đại, bốn đại thành năm căn, đã nói bốn đại thành năm căn, chẳng phải sáu trần, chỉ là bốn đại vì kinh đã nói đều chỉ chắc chắn v.v... làm năm căn. Luận Thành Thật là Sư tử trụ tạo ra. Sư tử trụ này vốn là Số luận bộ trong xuất gia, nay tuy quay về Phật thừa vẫn còn nêu bản nghĩa, nên chẳng phải chánh thuyết. Kinh bộ như Biệt chương giải thích, Thuyết xuất thế bộ năng tạo sở tạo đều thông với giả thật, thế gian là giả, vì hư vọng, xuất thế thật, vì chẳng phải vọng sinh. Chuẩn theo đây tức là thông với lậu và Vô lậu. Thuyết giả như Biệt chương, sư Nhất thuyết bộ cho tất cả các pháp chỉ có tên đều không có thể, không nói giả thật, lậu và Vô lậu trước nói rõ các tông. Đại thừa nêu ra thể, ba loại không đồng: Một là ngài Nan-đà v.v... chỉ nói chủng tử, gọi là năm căn, đây có bốn cách giải, như Biệt chương và Sớ giải thích. Hai là sư An Tuệ tức là lấy biến kế đã khởi tướng phần làm thể của năm căn, vì năng thủ sở thủ hư vọng khởi, nhưng mười tám giới chủng tử đều khác. Ba là Luận sư Hộ Pháp v.v... cho y tha khởi, chủng tử đều khác nhau, nhưng có hai thuyết: Một, nói rằng hiện hành. Hai, thông với chủng tử hiện hành, như Pháp Uyển giải thích. Giải thích tên và loại khác nhau, và trong hỏi đáp, lập thông với sai biệt, đều như Pháp Uyển giải thích. Sớ ghi: Nhãn căn v.v... chẳng phải tâm trí khác và phàm phu sáu thức hiện lượng đã đắc được ý, không chướng ngại Nhị thừa, phàm phu định tâm duyên theo nó là hiện lượng đắc.
Hỏi: Năm căn và năng y thức thân mỗi mỗi đắc được cảnh nào?
Đáp: Vả lại nhãn thức nương theo căn duyên theo cảnh trong thật giả không đồng, như trước nói rõ, bốn thức còn lại chuẩn theo nhãn thức

mà biết, nhưng trong năm cảnh nói rõ giả thật, như phần năm cảnh trong Nghĩa Lâm nói rõ.
Hỏi: Nhãn, tỷ, nhĩ, căn vì sao đều là hai?
Đáp: Vì thiệt, thân hai căn đâu phải chỉ là một.
Hỏi: Thiệt, thân căn một loại có thể ở một xứ, ba căn đều có hai, vì sao đều gọi là một giới xứ? Vì sao trước nói nhãn nhĩ? Nhận lấy cảnh ly hợp và thức đồng, khác v.v... những câu hỏi đáp này đều được trả lời trong phần giới xứ của Nghĩa Lâm.
Nói về nghĩa của đại tạo, trong đại tạo có thân, sơ tạo. Thân tạo nghĩa là đồng giới địa, đồng với Hữu lậu v.v... gọi là thân tạo, nếu khắc giới địa Hữu lậu Vô lậu gọi là sở tạo. Như thân ở cõi trên, biến khởi vàng, bạc v.v... suy nghĩ chỉ dục sắc, mà khởi định quả sắc v.v... đây tức là cõi Dục đại sơ tạo, nhưng Hữu lậu được tạo ra Vô lậu, Vô lậu không được tạo ra Hữu lậu. Vì sao? Nếu Thức thứ tám duyên theo tự chứng phần đầy đủ đại tạo, Thức thứ sáu xúc chạm vào duyên chỉ từ kiến phần, vì tướng phần này chẳng phải thật sắc, không được gọi là Vô lậu tạo ra Hữu lậu.
Lại nay giải thích thêm, Vô lậu cũng được sơ tạo ra Hữu lậu, như duyên theo thân Phật gần gũi tướng phần v.v... nếu trong thân tạo Luận sư của luận Tát-bà-đa đại chủng năng tạo chỉ Vô ký, chỉ Hữu lậu, chỉ do xúc xứ bốn đại, năng tạo. Trong pháp xứ lại không phải lập riêng, có sắc khác, chỉ có vô biểu không phải là cực vi. Sở tạo thông với hai tánh, nghĩa là sắc, thanh hai trần. Nếu Đại thừa giả gọi là thiện, ác, Vô ký đại chủng là nói tên tạo. Căn cứ theo đại tạo thân là Vô ký tạo ra Vô ký, thiên tạo ra thiện, Vô lậu cũng như vậy, vì đại và sắc đều thông với Vô lậu. Xúc xứ, pháp xứ có năng tạo, vì quả sắc của định và thần thông gần gũi sở y khởi bốn đại vì cũng do định thần thông khởi, nhưng thông với giả thật, năng tạo suy nghĩ nó.
Nếu nêu ra thể thì năng tạo chỉ có bốn đại, nghĩa sở tạo là năm trần sắc, trong sắc của pháp xứ tự tại sở sinh và biến kế khởi, thọ sở dẫn sắc. Nếu chấp lấy vô biểu, tức là chẳng phải đại tạo, nương theo chủng tử, hiện hành của tư nên chẳng phải đại sở tạo. Nếu căn cứ theo sở duyên cũng có thể do đại tạo. Lại căn cứ theo y tha, Viên thành mà nói rõ thể tánh, không nói biến kế là chẳng phải vọng sở chấp, vì trí chủng tử sinh, các luận sư nói khác vả lại chấp lấy làm chánh nghĩa. Nếu thường vô thường chỉ có y tha, đại tạo ra Hữu vi vô thường, đây căn cứ theo môn thường vô thường. Lại nếu Hữu lậu y tha khởi, nếu Vô lậu thông với Viên thành, Vô lậu lìa điên đảo, dụng biến khắp, đây căn cứ

theo môn lậu Vô lậu. Năm pháp phân biệt là đại tạo thông với tướng, tên gọi thông với phân biệt, chánh trí, vì thông với lậu Vô lậu, không thông với như như, vì là tánh của tướng. Nếu nhiếp tướng quy về tánh, cũng thông với như như. Ba tánh khác nhau là ở phàm phu chỉ Vô ký, nếu Phật quả chỉ tánh thiện, hàng Nhị thừa và Bồ-tát thông với Vô ký và tánh thiện, bất luật nghi ác thân, ngữ nghiệp v.v... Tùy chuyển môn thông với bất thiện. Căn cứ theo thật nghĩa là đại chủng, tạo chỉ vô gián, luật nghi thiện thân, ngữ, nghiệp v.v... Nếu địa vị Hữu lậu giả thông với tánh thiện, căn cứ theo thể Vô ký, thật thiện tánh là theo tư mà lập. Nếu từ Sơ địa trở lên thông với lậu Vô lậu và thiện Vô ký. Nếu luận Tát-bà- đa đại chủng chỉ là Vô ký, tạo sắc thông với ba tánh.
Đại chủng tạo sắc có nhiều giải thích không đồng:
Một là chỉ từ tự chủng tạo ra gọi là đại tạo, luận Duy Thức quyển 20 ghi: “Thức trên công năng của sắc gọi là năm căn ứng hợp với lý”, công năng nghĩa chủng tử, năm căn là sắc được tạo ra.
Hai là chỉ nhận lấy bốn đại chủng, gọi là đại tạo sắc, sở y gọi là tạo, chẳng nói về thể, nghĩa là chủng tử của sắc phải nương theo đại chủng, lúc đại chủng khởi mới có thể được khởi, do mang theo cái khác, nên gọi là đại tạo sắc, tăng thượng và lực gọi là tạo.
Ba là hai loại đều nhận lấy. Nay tuy ba Luận sư nói không đồng, chỉ Luận sư thứ hai trội hơn. Vì sao? Theo luận Du-già quyển 3 ghi: “Đại chủng đối với chủng tử của sắc có năm thứ công năng, do đó biết trội hơn”. Năm thứ đó là gì?
1. Sinh khởi nhân, nghĩa là do đại chủng luôn mang theo sinh ra.
2. Y nhân, nghĩa là tạo ra sắc này nương tựa đại chủng.
3. An lập nhân, nghĩa là chủng tử của sắc này và đại chủng đồng an nguy, đại chủng hoại tạo sắc cũng hoại.
4. Trì nhân, nghĩa là sắc này ở trong đại chủng đều biến nhau, nên luận Du-già ghi: “Một là hòa tạp không lìa nhau, hai là đồng xứ không lìa nhau”.
5. Trưởng dưỡng nhân, nghĩa là sắc căn v.v... nương theo đại chủng sự đắc được tăng trưởng.
Hỏi: Chủng tử của sắc nương theo đại chủng khởi, tức là nói đại chủng làm Sinh nhân, năm thức do căn phát ra, cũng nói thể của căn làm khởi nhân?
Hỏi: Chủng tử của sắc do đại chủng sinh, tức là nói đại chủng làm khởi nhân, vô biểu sắc do biểu sắc khởi, nên nói biểu sắc là sinh nhân?

Giải thích vặn hỏi thứ nhất, chủng tử của sắc từ đại chủng khởi gần nên gọi là Sinh nhân, năm thức tuy căn phát ra, thưa xa nên không gọi là nhân. Lại giải thích năng sinh sở sinh là đầy đủ chất ngại, tức là nói đại chủng làm sinh nhân, tâm pháp sở sinh chẳng phải là ngại, không nói là căn pháp, làm sinh nhân. Lại nghĩa của sinh rộng thông, tâm sắc đều gọi là sinh, đại tạo là hẹp, sinh ra tâm chẳng phải tạo nhân.
Giải thích vặn hỏi thứ hai, đại chủng khiến cho sắc khởi, thật nên gọi là Sinh nhân, vô biểu mượn biểu khởi, từ giả nói giả nhân, như thân của Phật, vô biểu sắc cũng chẳng phải tạo nhân. Ánh sáng mặt trời v.v... cũng vậy.
Giải thích rằng: Phải do kia được khởi nên ánh sáng mặt trời cũng gọi là tạo. Thân của Phật vô biểu sắc xa phòng ngừa điều ác, nên cũng gọi là tạo nhân.
Vặn hỏi thứ hai, chủng tử của sắc trì đại chủng khởi, đại chủng khởi nói là y nhân, hương thơm của Cô Hành do chất khởi lìa chất, do đâu được nói y nhân? Hai cõi Dục, sắc giới từ đại chủng khởi có thể khiến cho có y nhân, diệu định của Vô sắc chẳng phải đại chủng khởi, vì sao nói nó có năm nhân?
Giải thích rằng: Căn cứ theo nó nương chất nói năm việc, cho nên bốn đại đầy đủ năm nhân, không nói các sắc đều đầy đủ năm nhân. Cô hành, diệu sắc không cói y nhân. Lại vặn hỏi định, đạo của sắc giới nương theo đại chủng khởi, nói đại chủng này làm sinh nhân; định, đạo của Vô sắc không có đại chủng nên nói chỗ kia không phải sinh nhân. Giải thích định đạo của sắc giới chẳng phải thật sắc, giả nói là sắc giả tạo nhân, định đạo của Vô sắc giả tên của sắc, từ giả nói có giả tạo nhân.
Vặn hỏi thứ ba, sắc đới chất đồng an nguy, có thể được nói làm An lập nhân, Vô sắc, Cô hành không phải bản chất vì sao nói có An lập nhân?
Giải thích rằng: Đại chủng tạo, tạo ra nó đầy đủ năm nghĩa, không nói sở tạo phải năm nhân, nên cũng không ngăn ngại.
Vặn hỏi thứ tư đồng vặn hỏi thứ năm, bốn đại có thể giúp sắc, tức là nói bốn đại trưởng dưỡng nhân, ẩm thực cũng giúp đỡ căn cũng được gọi là Trưởng dưỡng nhân. Giải thích đại chủng giúp nghĩa rộng, cho nên bốn đại gọi là Trưởng dưỡng nhân, ẩm thực bên trong giúp nghĩa hợp, cho nên không gọi là Trưởng dưỡng nhân.
Lại hỏi nếu như vậy vì sao miên, mộng, phạm hạnh, đẳng trì, nói bốn loại là dưỡng, không nói bốn chủng làm trưởng dưỡng?

Giải thích rằng: Miên v.v... trưởng dưỡng thông với trong ngoài, nêu chỉ nói bốn trưởng dưỡng nhân, đại chủng tạo dưỡng sắc không phải tự dưỡng, chỉ là dưỡng riêng chẳng phải trưởng nhân, nhưng có ba nghĩa: Một Dị thục, hai trưởng dưỡng, ba Đẳng lưu. Trong Đẳng lưu có bốn: Một Dị thục, hai trưởng dưỡng, ba biến hoại, bốn tự tánh Đẳng lưu. Đem sở tạo trước để ở ba môn này, có bao nhiêu loại đầy đủ ba, cho đến một, hai v.v... các pháp đều như vậy. Tất cả các pháp có hai là Hữu vi, Vô vi. Vô vi thường trụ chẳng phải nương theo đại chủng tạo. Trong pháp Hữu vi có ba là tâm, sắc, bất tương. Bất tương ưng là hai vị trước giả kiến lập, lại không phải nói khác. Trong hai loại trước, ban đầu nói có tâm pháp, ở trong ba môn mà nhờ lựa ra, tâm pháp đầy đủ Dị thục. Dị thục có hai: một là chung, hai là riêng. Nếu thức thứ tám tâm, tâm sở có chung, nếu sau khởi tức là riêng, trong sáu thức trước Dị thục chỉ có riêng, nếu căn cứ theo ban đầu khởi gọi là chung, đều được đầy đủ hai loại. Trong trưởng dưỡng chỉ tướng tăng thạnh mà không có xứ rộng biến khắp. Trong Đẳng lưu không có biến dị Đẳng lưu. Nghĩa khác nhau của tâm pháp chuẩn theo đó mà tư duy.
Hai là nói về sắc pháp, sắc pháp chia làm bốn loại: Sắc của năm căn, sắc của pháp xứ, sắc bên trong năm trần, sắc bên ngoài trần. Nếu sắc của năm căn đầy đủ Dị thục trưởng dưỡng. Trong Đẳng lưu chỉ có hai loại đầu. Phù trần bên trong có Đẳng lưu thứ tư, mà không phải thứ ba, tuy có suy biến mà cũng Dị thục, chẳng gọi là biến dị. Trần bên ngoài chỉ có biến dị và tự tánh Đẳng lưu, mà không phải trưởng dưỡng, Dị thục, gần tăng thượng nên chẳng phải Dị thục, chẳng phải sắc bên trong, nên chẳng phải trưởng dưỡng. Trong sắc của pháp xứ nếu định quả có tướng tăng thạnh, xứ rộng khắp, chuẩn theo văn của luận Du- già, chẳng phải là Dị thục. Trong Đẳng lưu trừ loại đầu và thứ ba, vô biểu sắc có tăng trưởng dưỡng mà không phải xứ rộng khắp. Chẳng phải nghiệp quả nên chẳng phải Dị thục, trong Đẳng lưu không phải Dị thục Đẳng lưu và biến dị Đẳng lưu. Cực lược, cực hướng khởi trong quán tâm của Đại thừa, chỉ có trưởng dưỡng tướng tăng thạnh, chẳng phải Dị thục Đẳng lưu, như nói vô biểu sắc. Nếu Tiểu thừa, ngoại đạo Dị thục tâm khởi chẳng phải nghiệp gần cảm, chẳng phải Dị thục, chấp vào sự tích lũy vi tế thành Địa, tức là đầy đủ ba Đẳng lưu sau, cần phải xét kỹ. Trần, đại chủng hỗ tương tạo ra bốn câu: một, chỉ năng tạo chẳng phải sở tạo, Nhất thiết hữu bộ bốn đại năng tạo; hai, chỉ sở tạo chẳng phải năng tạo, nghĩa là sắc căn của nhãn v.v... các bộ đều đồng chỉ có sở tạo; ba, cũng năng tạo cũng sở tạo tức là bốn đại của tông Sư tử và năm đại

của Số luận. Thiếu câu thứ tư.
Giải thích sắc của pháp xứ, Tây Minh hỏi: Pháp xứ của Đại thừa thật sắc là có ngại chăng?
Đáp: Sắc của các pháp xứ đều là vô đối, như các cung điện v.v... của Vô sắc giới đều là vô đối, vì pháp xứ.
Hỏi: Biến khắp đại địa là vàng, nước làm tô, lạc v.v... vì sao là vô đối?
Đáp: Sắc sở biến của định có hai loại: một là hữu đối, hai là vô đối. Nếu sắc của pháp xứ, tức là vô đối, biến khắp làm sắc v.v... tức là hữu đối chưa rõ giải thích này. Vả lại định và thần thông khởi sắc v.v... năm trần, đối với năm thức riêng, tức là sắc v.v... này gọi là hữu đối, vì sao các luận không nói trong sắc v.v... có định v.v... khởi sắc? Lại nếu năm thức chấp lấy tên làm sắc v.v... căn, cảnh cùng so sánh đều là vô ngại. Vì sao trong Đại luận nói, ngang bằng tâm chư thiên biến khắp vạn ức thân? Cùng lập không lượng địa trên đầu sợi lông v.v... đã nói rằng cũng lập không lượng địa trên đầu sợi lông v.v... tức là đồng một xứ, hỗ tương không ngăn ngại nhau, đâu gọi là có ngại? Không đồng với đồng xứ không lìa sắc, do tùy thuận. Một nhân được dẫn đồng là một căn v.v... Đại thừa Tiểu thừa đồng thừa nhận như cảnh của năm căn. Dù tự dù tha, Đại thừa, Tiểu thừa đồng thừa nhận thể làm hữu đối, nay đã cùng lập đầu sợi lông đều có căn cảnh của tự và tha vì sao không ngại? Lại cũng không đồng ngoại khí thế giới thừa nhận cùng nghiệp cảm đồng xứ không ngại, căn chẳng phải cộng cảm, làm sao không ngại? Do đây mà biết, định v.v... khởi sắc là vô chất ngại, luận tự nói. Nếu như vậy định v.v... chuẩn theo luận đã nói là thuộc về pháp xứ, đâu thừa nhận năm thức duyên theo pháp xứ?
Đáp: Thừa nhận cũng đâu có lỗi gì! Trái với các luận nói căn cảnh tướng đối năm thức sở duyên là năm căn.
Hỏi: Vì sao luận này lại nói chớ cho tướng thức thô duyên theo tướng cảnh tế?
Đáp: Cũng không trái. Trước căn cứ theo tự lực nên nói vậy, nếu tha lực dẫn thì không quyết định. Nên thứ hai nói rằng: Sức của định, thần thông thì không phải quyết định.
Lại hỏi: Pháp xứ có thật sắc chăng?
Đáp: Thừa nhận có thật, tức là chỉ định v.v... sắc của sở duyên chẳng phải bốn loại khác, còn lại đều giả, đã định sinh v.v... thừa nhận có thật sắc.
Hỏi: Vì sao không phải chất ngại?

Đáp: Cũng không trái, vì nhân của định v.v... tự tại khởi, không đồng với nghiệp sắc, nói chất ngại nên gọi là sắc, căn cứ theo nghiệp sở sinh cảnh của năm căn nói, chẳng căn cứ theo định v.v... sở sinh sắc nói. Lại giải thích thật sắc cũng là hữu ngại, nói sắc của pháp xứ làm vô ngại, căn cứ theo giả sắc nói nghĩa này cũng vặn hỏi. Có bao nhiêu thức duyên theo ngại vô ngại, cần tìm văn mà đọc.
Luận rằng: Nhãn thức v.v... sở duyên bên ngoài, duyên theo lý chẳng có.
Sớ ghi: Tổng chẳng phải mười tám. Vì sao? Nếu nói rằng trừ Căn bản bộ, tức là lẽ ra còn mười bảy vì Nhất thiết bộ không có thật cảnh, nên trừ đi Nhất thiết bộ và Xuất thế bộ, vì Xuất thế bộ luận về thế gian đều hư vọng. Đây tuy có thể như vậy, Xuất thế bộ thì thế nào? Nên Sớ nói tùy người xưa nói tổng chẳng phải mười tám, căn cứ theo thật là hai mươi, nếu như vậy Nhất thiết bộ vì sao phá? Vì chấp có hư vọng, Sở duyên duyên bên ngoài, nên nay phá nó, nếu không như vậy, Nhất thiết bộ đâu biết Duy thức.
Luận rằng: Chớ cho rằng mặt trăng thứ hai năng sinh năm thức, chuẩn theo Nhị Thập Duy Thức của sư Cù-ba giải thích:
Một nói rằng: Chỉ ý thức đắc, trong đây làm dụ của năm thức, chẳng duyên theo nghĩa v.v... nên không có lỗi, vì năm thức là thuộc về hữu pháp, đồng dụ không có lỗi vô sở lập. Ý này lấy hòa hợp làm hữu pháp ở nơi năm thức, thiết lập sở duyên, chẳng phải duyên là pháp, tức là trong dụ có lỗi sở lập bất thành, vì sư Kinh bộ cũng không thừa nhận năm thức duyên theo mặt trăng thứ hai, nay đã hòa hợp ở nơi năm thức gọi là hữu pháp, thiết lập sở duyên chẳng phải duyên là pháp, năm thức đã ở nơi hữu pháp, mặt trăng thứ hai là sở duyên của Thức thứ sáu vì không có tự thể, không phải là nghĩa duyên, nên được làm dụ. Lỗi sở lập bất thành, giải thích đầy đủ như Sớ. Có giải thích: sư Cù-ba có hai giải thích: một, thừa nhận năm thức duyên theo mặt trăng thứ hai. Hộ Pháp không thừa nhận. Trong bình luận về hai thuyết, sư Cù-ba thuận văn trái lý, do duyên theo mặt trăng thứ hai nên thuận văn, mà hiện lượng thức duyên theo phi lượng cảnh nên trái với nghĩa. Nay cho rằng lý vặn hỏi nếu hiện lượng thức duyên theo cảnh phi lượng tức là trái lý, biến kế sở chấp Thánh là đật đến vô, được nói biến kế là cảnh của phàm thánh. Năm thức duyên theo cảnh của phi lượng, trái với chánh lý nào? Nếu thừa nhận chẳng phải lý cũng chẳng thuận văn. Quán Sở Duyên ghi: Thiết lập sở duyên chẳng phải duyên, nói chẳng phải thật thừa nhận nên ngài Hộ Pháp trội hơn.

Trong phá tông Kinh bộ, nghĩa của Sở duyên duyên, có giải thích rằng: Như nhóm thật vi để thành giả sắc, tức là lấy thật vi làm duyên, giả tướng làm sở duyên, chỉ khởi hành tướng nhiếp thực kiến phần, tức là lẽ ra Đại thừa thuộc về tướng phần, tha nhiếp tướng này làm hành tướng, nên nói làm kiến phần mười chín bộ đồng. Nay Kinh bộ chấp lấy giả tướng kia nên lìa thức thủ, nếu như vậy giả tướng chẳng phải năm thức duyên, thật vi là duyên. Vì sao phá kia nói rằng hòa hợp tương ưng chẳng phải năm thức duyên? Họ đã tự thừa nhận giả tướng chẳng phải duyên, nay phá lỗi tương phù. Nay giải thích rằng: Rộng nói Sở duyên duyên, tức là như họ giải thích. Căn cứ theo thật hòa hợp hay sinh ra thức tức là duyên, do đó phá nó.
Hỏi: Như Kinh bộ nói tích chứa vi là thô nắm cả nhiều pháp nên là giả chẳng thật, nương theo tông của Đại thừa. Vả lại như nhãn thức và đồng thời tâm sở, tướng phần sở đới đều mỗi mỗi huân tập thành chủng tử của bản chất, sau sinh ra hiện hành, là từ một mà khởi, là từ nhiều cộng thành? Nếu từ một khởi huân tập đồng thời thế lực lại bình đẳng, có Sinh không Sinh không ứng hợp với đạo lý, nếu thừa nhận đều sinh, tức là mỗi mỗi sai biệt, tâm vương tâm sở không phải một sở duyên. Nếu nhiều cùng sinh, như thế là chẳng phải giả?
Đáp: Không đồng với họ thừa nhận không do thể của chủng tử hòa hợp thành một, vì chỉ chủng tử riêng cùng sinh ra một loại hiện hành, do vốn đồng duyên với một chất, chủng tử ở một thức, sắc của sở duyên một thể thầm hòa hợp, nên không phải là giả. Lại nữa, họ thừa nhận lìa thật, không phải riêng hòa hợp tướng nên tướng là giả. Chủng tử hiện hành Đại thừa không phải nhất định một, cho nên là thật. Lại nếu thừa nhận là giả chẳng phải không có tự thể, giả nên năm thức duyên, vô thỉ kia giả nên chẳng phải năm thức duyên.
Phá luận Cổ Tát-bà-đa nói rằng: Chẳng phải các cực vi cùng hòa hợp vị, có thể cùng với năm thức đều làm ra sở duyên, thức trên này không phải tướng của cực vi. Yếu Tập ghi: “Gốc ngọn cả hai kế, luận Bà-sa, luận Câu-xá và luận Chánh Lý tự có thức chứng”, tướng thô thứ hai chưa từng thấy giáo nói. Có thuyết cho rằng mỗi mỗi đều phát ra tướng thô, không khác với hòa hợp nhóm họp, vặn hỏi này chuẩn theo mà biết. Nay cho rằng không như vậy. Vì sao? Chuẩn theo văn luận này, luận tân Tát-bà-đa đã nói triển chuyển giúp nhau có thể tương sinh, nên biết cổ sư bảy cực vi tụ, tuy không phải tướng giúp nhau có tướng thô khởi, nhưng do bảy tụ có tợ như tướng thô, không như vậy lẽ nào cho là năm thức duyên đồng với cực vi? Lại tân ngược với cổ, đã

nói tướng giúp có tướng thô khởi, nói biết cổ sư tuy có tướng thô, không do tướng giúp nên gốc ngọn khác nhau. Luận kia ghi: “Thô tướng thứ hai chưa tùng thấy giáo nói”, tức là luận này nói có thể chẳng phải giáo ư? Nên điều mà Từ Ân, Tây Minh nói không lầm. Lại nói, có thuyết nói mỗi mỗi đều phát ra tướng thô, không khác với hòa hợp tập hợp, điều này khó biết. Nay cho rằng cực hiển, trước văn cổ sư cùng hòa hợp vị, có thể cùng với năm thức đều làm ra sở duyên, tức là có tướng thô, nhưng không phải tướng giúp. Luận Tân Tát-bà-đa, sau lại chánh giải, triển chuyển tướng giúp, có tướng thô sinh làm cảnh của năm thức, đối với văn rất rõ ràng, vì sao nói khó biết?
Hỏi: Phá luận Tát-bà-đa rằng: Cái bình, bồn nhỏ v.v... vật rất nhỏ v.v... duyên theo tướng kia thức lẽ ra không có sai biệt, làm duyên của năm thức, là không phải duyên ư? Nếu chẳng phải duyên của năm thức, vì sao trong phá cảnh của năm thức nói, nếu duyên của năm thức, tông kia không thừa nhận duyên của năm thức giả? Nếu cái bình v.v... chẳng phải giả, vì sao trước phá năng thành cực vi, thủ lấy làm dụ, phá chẳng phải thật có ư?
Tây Minh nói: Cái bình v.v... là giả, là ý thức duyên, nếu như vậy họ chống chế cái bình, cái bồn nhỏ rất nhỏ, thể tuy không khác mà vọng ý thức sinh ra giác giải. Như Luận sư Đại thừa, ý loạn sinh ra giải, đây cũng không như vậy. Đại thừa ý loạn, cảnh của sở duyên không có, như hoa đốm trong hư không v.v... kia có tự thể.
Lại hỏi: Nếu là cảnh của ý không có vì sao trong phá năm cảnh nói cảnh của ý lẽ ra là thuộc về pháp xứ?
Đáp: Như tông của Đại thừa, sắc của dài ngắn v.v... cũng là sắc xứ. Nay lại giải thích thêm cái bình, cái bồn nhỏ v.v... giả, năm thức tuy không duyên giả, luận kia chấp theo dài ngắn v.v... nương theo cái bình v.v... là có thể thật có, nên là cảnh của năm thức. Bởi vậy Quán Sở Duyên ghi: “Chẳng phải hình khác nhau nên khác”, nên biết chính vặn hỏi hình sắc của dài v.v... nêu lên sắc của dài v.v... sở y cái bình, cái bồn nhỏ. Vì nhờ vào cái bình, cái bồn nhỏ hiển bày được dài, ngắn v.v... chẳng phải chính làm dụ, như nói hoa đốm trong hư không, cái bình, cái bồn nhỏ làm thường, vô thường, hai dụ y v.v... nhưng không phải chướng nương theo thức loạn bất loạn, vì duyên theo cảnh hư thật. Có thuyết dẫn Luận sư Cù-ba nói rằng: “Thức loạn bất loạn năm thức và căn loạn bất loạn nên dẫn ba loại ý sinh”, đã nói thức, căn đều loạn bất loạn, nói năm thức cũng duyên theo mặt trăng thứ hai, có người sửa đổi ba loại là hai, ý duyên theo giả và thật hai cảnh. Tây Minh nói: “Ba

loại ý thức duyên theo hai cảnh khác nhau”, nên nói ba ý nghĩa là một duyên theo giả hai duyên theo thật, ba duyên theo cả hai, nên nói rằng ba ý, đây chẳng phải nghĩa của luận Tát-bà-đa, không thể làm chứng. Nay lại giải thích luận kia thừa nhận năm thức duyên theo cái bình v.v... giả, vì có tự thể, nếu không như vậy vì sao nó lại thuộc trong phá năm cảnh?

