Đại Tập 157, Bộ Luận Sớ XII, Số 1830 (Quyển 8- 10)

THÀNH DUY THỨC LUẬN
LIỄU NGHĨA ĐĂNG

QUYỂN 4
(PHẦN CUỐI)

Thể của đoạn thực, ở nơi biến hoại rồi, có nhờ vào trưởng dưỡng nhiếp trừ, mới gọi là thực.
Luận Tạp Tập quyển 5 ghi: “Có biến hoại nên có cái biến hoại”, biến hoại tức là hương, vị, xúc lúc thể biến hoại, cái biến hoại tức là dụng của giúp đỡ nhiếp trì.
Hỏi: Lúc làm chánh biến hoại gọi là thực, hay lúc làm trưởng dưỡng giúp đỡ nhiếp trì mới gọi là thực?
Đáp: Từ lúc trì dụng mới gọi là thực, nên luận Du-già quyển 66 ghi: “Nếu các đoạn vật lúc nuốt vào khiến cho tâm hoan hỷ, các căn vui vẻ, nên lúc bấy giờ không gọi là đoạn thực chỉ gọi là xúc thực, nếu thọ dụng rồi, an ổn tiêu biến tăng trưởng hỷ lạc, lúc ở nơi tiêu biến, bèn gọi là đoạn thực, lúc chưa giúp đỡ trưởng dưỡng chỉ là xúc thực, trông mong sinh được vui vẻ và thuận theo lợi ích xả bỏ, có thể làm xúc thực, nếu không như vậy cũng là trái”. Nên Sớ ghi: “Gọi là xúc thực”, mong một loại thực, chẳng phải mong sinh các thứ khác, nếu mong tất cả có chẳng phải là thực, ý này tức là ở nơi sở thực, hương, vị, xúc, có không sinh hỷ lạc v.v... tức là chẳng phải xúc thực.
Hỏi: Các xúc trần đều đoạn thực ư?
Đáp: Không như vậy, vì xúc thông với cõi trên.
Hỏi: Nếu dùng xúc đối hương vị, có xúc chẳng phải thực, dùng hương, vị đối xúc, hương vị có chẳng phải thực?
Đáp: Hương vị chỉ muốn có, chỉ hương, vị đều thực.
Hỏi: Hương vị trên cũng có, có hương vị chẳng phải thực?
Đáp: Căn cứ theo thuyết nghiệp quả, vì cõi trên hương vị là định quả, hoặc là pháp xứ nên không phải là ví dụ.
Hỏi: Nghiệp quả Địa trên không có, đoạn thực chỉ cõi Dục trói

buộc, định hương, vị trên có, đoạn thông với cõi Sắc trói buộc.
Đáp: Nếu Bồ-tát v.v... biến giả không phải thực dụng, nếu có thật dụng căn cứ theo làm tăng thượng, dẫn sinh cõi Dục hữu tình đã biến đổi ba thứ hương, vị, xúc mà cho là thực, cũng không nhận lấy bản chất, nên không thông với cõi trên.
Hỏi: Vì sao cõi Dục biến đoạn thực, tức là thừa nhận thông với chất tướng, định v.v... biến đoạn thực chỉ tướng không thông với chất?
Đáp: Hữu lậu của cõi Dục tánh là thực, cùng giới thông với chất, tướng, định khởi Vô lậu tánh chẳng phải thực, cõi khác không thông với chất.
Hỏi: Định quả chỉ Thức thứ sáu biến đổi, có thể thành Vô lậu, thông cũng trói buộc Thức thứ tám biến đổi, nên tương ứng với Hữu lậu.
Đáp: Thức thứ sáu biến đổi, có thể là Vô lậu, tự Thức thứ tám duyên kia khởi tướng tức là Hữu lậu; nhưng làm thực sau là Thức thứ sáu biến đổi, chẳng phải Thức thứ tám biến đổi. Nhưng Thức thứ tám nói: Thức thứ bảy trước chẳng phải tám sở chi chất, căn cứ theo thuyết kiến phần, thiết lập thông với tướng phần, căn cứ theo thuyết nghiệp lực, định thông không ngăn ngại. Lại giải thích nếu Thức thứ tám biến đổi làm thực sau là duyên khởi thực, mà thể chẳng phải thực. Lại giải thích nói chỉ muốn trói buộc, căn cứ theo thuyết nghiệp quả, nếu thông với định khởi cũng thừa nhận trói buộc trên; nhưng ý của Pháp sư lấy giải thích ban đầu là chính.
Hỏi: Như dẫn thông khác v.v... tức là thừa nhận thức sau thâu tóm tướng phần cõi trên, nay biến đổi đoạn thực, vì sao không như vậy?
Đáp: Tuy gọi là quả của thông định, nhưng chẳng phải thâu tóm cõi trên vì lậu, Vô lậu không thuận nhau. Nếu duyên với tướng của Thức thứ tám được biến đổi, cũng không theo nó, vì ngăn cách Vô lậu thế lực chia xa, chẳng phải chính có thể dẫn dắt, tuy nhiên hơi khó, người trí suy nghĩ lựa chọn.
Hỏi: Xúc thực có thể sinh ra hỷ lạc, tự thực ắt sẽ dục, câu hỷ lạc nhiếp lợi ích, dục tự hy vọng nên thọ và dục nói là thực.
Đáp: Do xúc khởi thọ, do tư khởi dục, nêu quả hiển bày nhân, chính là do xúc, tư mà nói đây là thực, nên luận Du-già quyển 94 ghi: “Có thể thuận theo lạc thọ, các Hữu lậu xúc, có thể cùng với hỷ lạc là thực, do hỷ lạc liền có thể trưởng dưỡng chủng tử lớn của các căn; cho đến nói: Do có thể chấp vào chủng tử lớn của các căn, đều thọ và noãn cũng với thức không lìa làm nhân mà trụ”. Cho nên nói thức làm trụ

nhân kia, do trụ, khí lực, hỷ lạc, chuyên trụ, hy vọng nương theo đó mà chuyển đổi, ý này do thức giữ gìn căn lớn v.v... hỷ v.v... nương theo mà chuyển nên thức là thực.
Quyển 66 ghi: “Nếu các đoạn vật lúc ở trong cổ họng nuốt, khiến cho tâm hoan hỷ, các căn vui vẻ, loại xúc và tư có thể sinh ở nơi kia, mới có giúp ích, nên chẳng phải thọ dục, cũng như pháp Tịnh độ sinh ra hỷ lạc, pháp thể là thực chẳng phải hỷ lạc thọ”. Nhưng xúc có thể hòa với căn, thức, nhận lấy cảnh giúp ích, chỉ ở xúc số, tư lự lợi ích căn chẳng phải là hy vọng. Lại giải thích không đồng với pháp thực, pháp thực tức là nhận lấy hỷ lạc làm thực thọ từ nơi nhân tên gọi gọi là pháp hỷ lạc, giải thích trước là chính. Luận Phật Địa ghi: “Trong cõi tịnh này chư Phật Bồ-tát sau đắc Vô lậu, có thể nói hay nhận pháp vị của Đại thừa, sinh ra đại hoan hỷ”, tức là nói pháp vị, rõ ràng pháp là thực, ý này do pháp hay sinh ra hỷ lạc, mới gọi là thực, không sinh tử hỷ lạc, không thể là thực.
Hỏi: Thực thực lấy nhiếp trì làm dụng, Thức thứ tám có thể nhiếp trì, lý đó rất thành tựu, nhãn v.v... nói là nhiếp trì, vì sao là đúng?
Đáp: Nhãn v.v... chẳng phải chấp trì, vì không thường hằng, chẳng phải lúc có thức, cũng không chấp trì, do thức chấp lấy cảnh, cũng giúp trì căn.
Hỏi: Xúc, tư sinh ra ưu khổ, đây đều không phải là thực, thức có ưu khổ đồng thời, lẽ ra không phải là thực?
Đáp: Thể hay nhiếp trì trưởng dưỡng vị lai, vì chiêu lấy quả báo sau, nên cũng là thực. Cho nên quyển 57 ghi: “Có thể cùng với hậu hậu làm tăng thạnh nhân, khiến cho nó được sinh”, văn của quyển 94 ý cũng đồng đây.
Hỏi: Nẻo ác không chiêu lấy quả báo; ưu khổ đồng thời chẳng phải thực chăng?
Đáp: Do thức hiện khởi, nương theo giữ gìn cũng là thực.
Hỏi: Xúc, tư thông với tám câu, sáu câu thù thắng gọi là thực, thể của thức tuy tám thứ, Thức thứ sáu riêng gọi là thực?
Đáp: Hai giải thích: một là Không đều giải thích, thuận theo sinh hỷ lạc, khởi hy vọng, sáu thức đều thù thắng riêng gọi là thực, nhiếp trì là thức thực, tám câu nhiếp trì không phải chỉ sáu câu. Hai là Nghĩa đều giải thích, thể của thức có tám thứ, thắng thực chỉ là Thức thứ tám, xúc, tư tuy biến khắp câu, sáu câu đều gọi là thắng thực.
Hỏi: Căn do nó giúp đỡ, phát ra thức rõ ràng mạnh mẽ, căn không gọi là thực, thức do nó giúp đỡ, mới có thể nhiếp trì, vì sao gọi là thực?

Đáp: Căn ắt sẽ do đoạn, giúp đỡ mới thể phát ra, thức không phải là thực thể của thức nếu không giúp đỡ thì Thức thứ bảy và Thức thứ tám nhiếp trì, nên gọi là thực.
Luận Du-già quyển 26 hỏi: Có bảy nhân duyên làm trụ giữ gìn các hành: một là sinh; hai là mạng; ba là thực; bốn là tâm tự tại thông; năm là nhân duyên hòa hợp; sáu là nghiệp của ba tánh; bảy là không chướng ngại. Do bảy nhân nên các hành được trụ, vì sao Thế Tôn chỉ nói hữu tình do thực mà được trụ?
Đáp: Do năm nhân duyên gọi là do thực trụ: một là các hành trụ vào phần nhiều là nhân; hai là dễ nhận lấy dễ vào; ba là khiến cho gầy yếu tổn hại, căn được tăng ích, lại khiến cho bệnh khỏi; bốn là khiến cho không phải chết non; năm là dễ vào đạo. Do năm nhân này gọi là do thực trụ, quyển 57 đồng.
Hỏi: Do thức giúp đỡ căn, nên được gọi là thực, ý căn quá khứ thức sau mới sinh, lúc thức sinh, ý căn rơi rụng, vì sao hữu pháp sau làm vô pháp thực trước?
Đáp: Không căn cứ theo Vô gián diệt, căn cứ theo Câu hữu ý, giúp đỡ nó gọi là thực. Nên quyển 57 ghi: “Vì sao thức cùng với ý căn làm thực? Đáp: Do ba thứ giúp đỡ giữ gìn chỗ làm trụ, có thể cùng với hậu hậu làm tăng thạnh nhân, khiến cho nó được sinh”.
Hỏi: Miên, Phạm hạnh v.v... đều làm trưởng dưỡng, còn lại vì sao không phải thực?
Đáp: Quyển 57 ghi: “Trưởng dưỡng có hai: Nhiếp thọ nghĩa riêng và không tổn hại, đoạn thực đầy đủ hai thắng nên gọi là thực, còn lại chỉ không tổn hại, yếu kém nên không gọi là thực”.
Hỏi: Nếu như vậy bốn thực sẽ cùng đầy đủ hai thứ, vì sao không nói ở trong trưởng dưỡng?
Đáp: Tuy chưa thấy văn, vả lại làm một giải thích, bốn thực vả lại nêu lời ban đầu, ví dụ còn lại cũng làm trưởng dưỡng, nếu không như vậy quyển 94 nói bốn thực có thể trưởng dưỡng căn lớn, vì sao lý không được ở trong trưởng dưỡng?
Hỏi: Là cùng đã sinh pháp là thực, làm chưa sinh pháp là thực, nếu đã sinh, sinh rồi không trụ, nếu chưa sinh, chưa sinh không phải thể.
Đáp: Quyển 94 ghi: “Nhưng chỉ theo cùng với các pháp chưa sinh, nói làm nghĩa của thực”.
Hỏi: Trước vặn hỏi khéo thông, sau vặn hỏi chưa sai khiến.
Đáp: Có thể khiến cho sau sinh, có dụng của tăng thượng, tương tục mà khởi tức là thực nghĩa chẳng phải là vô pháp.

Quyển 94 ghi: “Nhưng chỉ theo cùng với các pháp chưa sinh, làm ra lý sinh duyên, chỉ pháp dẫn pháp, nói làm nghĩa của thực”.
Luận: Bốn thực này có thể giữ gìn thân mạng của hữu tình gọi là thực, còn lại giải thích chỉ có thể giữ gìn gọi là thực. Nay cho rằng không đúng, cũng ắt sẽ trưởng dưỡng, vả lại nêu nhiếp trì.
Hỏi: Như ở diệt định trải qua nhiều ngày, lấy gì làm thực? Đáp: Ba thứ thức, xúc, tưởng, vì sao không phải đoạn thực?
Đáp: Tương truyền giải thích đoạn thực giữ gìn thân chính trải qua bảy ngày, trụ định thời nhiều, nên không phải đoạn thực, cũng có thừa nhận định này nhiều thời có đoạn thực, do định lực giữ gìn được nhiều thời trụ, xuất định chết là tự nghiệp hết.
Yếu Tập vặn hỏi rằng: Tức là thừa nhận có đoạn thực, vì sao phá bên ngoài không nương theo thực trụ? Cho nên, tương truyền rằng: Qua bảy ngày, sau đoạn thực liền hết, chỉ do ba thức định thế lực, nên giữ gìn thân lâu dài, xuất định không lực, lại không phải đoạn thực, nên tức là mạng chung. Nay cho rằng lời này đạo lý có khác, định lực giữ gìn thân tức là được lâu dài, vì sao không thể giữ gìn đoạn thực kia, khiến cho được lâu dài, như áo, tóc bên ngoài, định giữ gìn không hoại. Loại trụ định nhiều thời, xuất định sau, hoặc có tức là chết, có chẳng phải chết, vì sao? Hiện thấy thế gian bệnh lực giữ gìn thân, tuy không phải đoạn thực, nhiều ngày không chết, sức của thuốc cũng như vậy, vì sao chỉ ở sức của định thực, tức là hết, xuất định tức là mạng chung.
Hỏi: Tức là thừa nhận có đoạn thực, kinh gì không nói?
Đáp: Ba thứ, thọ, noãn, thức không lìa nhau, nên kinh liền nói có, đoạn thực không phải không lìa, nên không nói có. Lại như ăn rồi tức là nhập vào diệt định, đâu phải vào định, đoạn thực tức là vô, kinh không có, vả lại làm ra lý này, đoạn thực có không có, xuất định chết không chết, chưa thấy văn của Đại thừa, sau sẽ kiểm quyết.
Luận: Nhưng hành đối với pháp biến đổi không biến đổi, thân, ngữ, tâm hành đều có ba thứ, thân hành ba là hai hơi thở ra vào, đây chẳng phải biến hành, động phát tư là biến hành. Ngữ hành ba là tầm, tứ hai thứ chẳng phải biến hành, cũng là tư làm biến hành. Như Lai không có tầm, tứ, có tám Thánh đạo chi, chánh nghĩa thừa nhận thuyết pháp. Ý hành ba nghĩa là hai thứ thọ, tướng và thẩm quyết tư; ba thứ đều biến hành, tâm khởi ắt sẽ có.
Hỏi: Tầm, tứ tức là chẳng phải biến hành, vì sao vặn hỏi tầm tứ khác, đối với ngữ là biến hành nhiếp?
Đáp: Chính là lời của tông khác, thật chẳng phải biến hành, có thể

biến khởi ngữ tức là tư tâm sở. Nếu như vậy, vì sao từ Định thứ hai trở lên tự Địa có tư được khởi ngữ ngôn, vì sao mượn tầm tứ?
Đáp: Thô tư có thể phát ngữ, tế trên không thể phát khởi, ở nơi Phật tức là được tự động nói ra. Nhưng luận Tát-bà-đa và bản Kinh bộ, hai hơi thở chẳng phải biến, tầm tứ là biến mà không nói tư. Đại thừa như nói trước, Luận sư mạt Kinh bộ thừa nhận hai thứ thọ, tưởng cũng chẳng phải biến hành, vì trong diệt định có tâm không có tâm sở tầm, tứ là biến, ba tông sai biệt.
Hỏi: Thức nương theo căn, cảnh khởi, nói thức ba hòa hợp sinh, cũng do tâm hành khởi, nên nói là bốn hòa hợp.
Đáp: Căn cảnh chính lôi kéo thể, nói thức ba hòa hợp sinh, tưởng v.v... giúp công năng, chẳng phải nói bốn hòa hợp khởi.
Hỏi: Ý do thọ, tưởng khởi, thọ tưởng gọi là tâm hành, căn cảnh chính là lôi kéo sinh, cũng nói gọi là tâm hành.
Đáp: Thọ, tưởng là tâm sở, tức là được nói tâm hành, căn cảnh chẳng phải tâm sở, không được gọi là tâm hành.
Hỏi: Vì sao diệt định riêng nhàm chán thọ, tưởng?
Đáp: Luận rằng: Giúp đỡ trợ tâm mạnh mẽ cho nên riêng nhàm chán. Lại do thọ làm thiền định tăng thượng chướng, tưởng đối với định làm tăng thượng chướng, do thọ lãnh hội định hạ liệt, do tưởng tưởng tượng, nên chướng trội hơn định. Lại thọ ở nơi khổ quả tăng, trưởng ở nơi khổ nhân tăng, do tưởng tượng nên khởi tạo tác các nghiệp, do thọ lãnh hội khổ quả, bậc Thánh cả hai đều nhàm chán, ngoại đạo riêng nhàm chán.
Lại Sơ thiền mong cõi Dục dùng thiền định để trừ tán loạn, Nhị thiền mong Sơ thiền dùng tế trừ thô, Tam thiền mong Nhị thiền trừ động, Tứ thiền mong Tam thiền dùng dày trừ thưa.
Luận Tát-bà-đa v.v... do được định kia, dẫn dắt được chắc chắn dày kín bốn đại, che đậy lỗ hổng của thân. Sở dĩ không phải hai tức là Đại thừa không như vậy. Chỉ dùng định có thể trừ được sự hiềm khích, nên không phải xuất nhập tức. Nếu đều dẫn dắt bốn đại cũng lại không trái, nhưng chẳng phải bốn đại có thể che đậy lỗ hổng của thân.
Luận: Tâm thanh tịnh nên có thanh tịnh v.v..., các bộ không đồng.
Luận Tát-bà-đa ghi: “Sáu cõi làm hữu tình, nghĩa là bốn đại, thức, không, nhưng tâm thù thắng nên nói là tâm thanh tịnh”. Kinh bộ do chủng tử sắc, tâm đều giữ gìn, sắc giữ gìn bất biến, tâm giữ gìn chủng tử biến, nên nói do tâm hữu tình nhiễm tịnh. Thượng tọa bộ v.v... tâm có

thể phân biệt sắc, sắc không thể phân biệt tâm, nên lập ra lời này.
Vì tâm làm gốc pháp Hữu lậu, nhờ tâm mà sinh ra pháp Vô lậu, nương theo tâm mà trụ nên kết hợp với Vô lậu, tâm thọ huân tập kia sau kết hợp với Hữu lậu. Lại câu đầu chung, do tâm sinh là Hữu lậu, nương theo tâm trụ là Vô lậu, hai câu sau giải thích thành tựu. Lại vì tâm là góc, nghĩa là pháp Vô vi do tâm hiển bày, do tâm mà sinh ra pháp Hữu lậu, nương theo tâm mà trụ pháp Vô lậu, vì tâm là góc tức là câu riêng của Vô vi, cũng là câu chung của Hữu vi.
Luận: Nếu không phải thức này đến đều sẽ không nhân. Căn cứ theo Nhiếp luận, phá tạp nhiễm trong có ba là phiền não, nghiệp, sinh. Nay hiển bày phá sinh và phiền não, hành duyên thức sau gồm phá nghiệp nhiễm, đây trong đoạn đầu nói: Nếu không phải thức này giữ gìn chủng tử của phiền não, giới địa qua lại các phiền não khởi đều sẽ không có nhân, đây căn cứ theo ba tánh tâm sau phiền não khởi không nhân. Sớ dẫn nhiễm thức ban đầu, luận kia chấp thọ sinh ắt sẽ khởi phiền não; ban đầu thọ sinh thức là nhiễm ô, thức chi này sẽ không phải chủng tử sinh, cho nên phiền não và tùy phiền não đều sẽ không có nhân, nghĩa là từ cõi Vô tưởng v.v... các Địa mai một, lấy luôn các Địa trên dưới, vì Vô tưởng thiện thời gian dài, không phải sáu thức, nên đứng về hiển mà nói.
Luận: Nếu không phải thức này, giữ gìn nghiệp quả sau, nên chia ra văn rằng: Nếu thức này giữ gìn chủng tử của nghiệp, một giới địa qua lại nghiệp sau khởi, nên không có nhân, hai pháp sau khác loại nghiệp khởi nên không có nhân, ba tánh tâm thay đổi, không phải thọ huân tập kia, nên nghiệp khởi không có nhân. Phá quả cũng chia làm hai: một là giới địa qua lại, quả khởi không nhân; hai là pháp sau khác loại, quả khởi không có nhân. Trong Nhiếp luận cũng ghi: “Nếu Dị thục đoạn rồi mà lại sinh ra khác nhau, nên thành ra lỗi riêng thọ sinh, tâm sau Vô lậu quả khởi không có nhân, lại diệt được hai nẻo, như Sớ nói rõ.
Hỏi: Sớ vặn hỏi Kinh bộ rằng: Hành ở nơi hiện tại, quả ở nơi vị lai, hoặc một kiếp v.v... vì sao có thể cảm được? Đại thừa cũng như vậy, vì sao riêng vặn hỏi họ?
Đáp: Đại thừa bản thức giữ gìn chủng tử kia, nên nhiều kiếp còn lại thức kia gián đoạn nên không làm ví dụ.
Lại Vặn hỏi Hữu bộ rằng: Trong địa vị của thức, sắc không phải thức Dị thục, có thể gọi là quả thức chi, vì sao sắc đồng thời nói hành có thể cảm, nay nghi ngờ vặn hỏi này, như Đại thừa Duy thức, đâu phải tất cả pháp đồng tánh với thức? Người ngoài nói: Phần vị cũng như vậy,

chưa nhất định đồng tánh với thức, nên làm nghiệp cảm chăng?
Đáp: nói: Ta nói Duy thức đều không lìa thức, như hành duyên theo thức đều hành được cảm. Ông nói hành duyên theo thức, có thức chẳng phải hành duyên, nên không làm ví dụ.
Vặn hỏi Kinh bộ rằng: Vị lai không có nên không được nói rằng cảm, chỉ có thể nói rằng huân tập là vì sao? Giải thích luận này vốn là chấp: một vì xa vời; hai thức là không có nên không cảm, chỉ do hành huân tập, gần kế thức tương tục, được đạt đến thọ sinh vị thức, gọi là hành duyên thức. Nếu Đại thừa nói rằng, chẳng phải mong thức hiện tại, gọi là thức chi, tức là chủng tử phải, nên hành có thể cảm chẳng phải xa vời.
Luận: Lại hành duyên thức sẽ không được thành tựu, nay lại giải thích thêm, ban đầu chính phá Kinh bộ huân tập nên gọi là duyên.
Nhiếp luận của Vô Tánh quyển 2 ghi: “Nghĩa là hành làm duyên cho tham v.v... đều sinh ra nhãn v.v..., chuyển thức thừa nhận làm thức chi, đây không đúng lý”. Ý này sáu thức không phải là thọ huân tập vì có gián đoạn, tham đều nhiễm thức chẳng phải là Vô ký, không phải là thọ huân tập, hành không huân tập chuyển thức như nhãn v.v...
Nhiếp luận lại ghi: “Thức duyên với danh sắc có lời của Thánh, vì sao? Các thức của nhãn v.v... sát-na nhanh chóng hoại, lâu rồi mới diệt, làm duyên của danh sắc, không đúng đạo lý”, ý này uyển chuyển phá thức duyên danh sắc, cũng lại không thành tựu. Kinh bộ chuyển chống chế tham v.v... đều là thức cùng hành tương ưng, huân tập kết hợp sinh ra vị thức, gọi là hành duyên thức, cũng không được thành tựu kết hợp sinh ra thức khởi, có thể huân tập hành v.v... lâu rồi diệt, chẳng pháp pháp vô thể mà làm năng huân nên cũng không thành.
Luận Vô Tánh ghi: “Nếu sợ lỗi này thừa nhận kết hợp sinh ra thức làm thức chi”, đây cũng không như vậy, lúc ở nơi kết sinh, phước v.v... các hành lâu đã diệt, chẳng phải từ lâu diệt, đây lại sẽ sinh. Nếu nói rằng chẳng phải huân tập, chỉ nói có thể cảm, tức là cảm nên gọi là duyên, cùng đồng với Hữu bộ, kế đến sau phá kết sinh nhiễm thức, chẳng phải hành cảm. Tông kia đây chấp chỉ pháp Vô ký, là nghiệp đã cảm, hai tông kia chấp thức kết sinh, cùng với ái, khuể đồng thời, nhiễm chẳng phải nghiệp cảm.
Vô Tánh cho rằng: Kết sinh tâm chẳng phải Vô ký, ái khuể đồng thời tức là chẳng phải Vô ký, vì hành là duyên không phải đạo lý. Luận Tát-bà-đa chống chế như Sớ nói rõ. Bản Kinh bộ chống chế đồng với luận Tát-bà-đa, vì sinh vị sắc là nghiệp huân tập cảm, đồng có bộ phá,

cũng thời phần ngăn cách, không phải nghĩa của duyên. Nếu mạt Kinh bộ nói: Ngã có hai thức thô và tế, thô là nhiễm đều kết sinh tế là Vô ký làm nghiệp huân tập cảm. Nếu Thượng tọa bộ cũng hai ý thức tuy không nói huân tập cũng nói là cảm, hai đều thừa nhận tế là tánh của Dị thục, nên luận Vô Tánh ghi: “Ở trong bào thai của mẹ có thức Dị thục cùng với đỏ trắng hòa hợp, cho đến nói rằng nương theo thức Dị thục có ý thức chuyển”, nếu như vậy tức là ứng với hai thức đều chuyển. Thiết lập đều lỗi gì? Vì trái với Thánh giáo.
Thượng Tọa chống chế nói: Bộ ta không thông, không có lỗi trái với giáo, tức là vấn nạn nên có hai thức như nhãn v.v... sinh, sáu thức nhiếp, không thừa nhận trái lý, thừa nhận tức là tự trái, không thừa nhận năm thức có thô tế. Mạt Kinh bộ chống chế, huân tập đối với thức loại, loại tánh Vô ký, nói là thức chi, cảm cũng không trái, đây như phá trước, lại trái với tên kinh. Kinh ghi: “Duyên thức, không nói rằng duyên thức loại”, chỗ chống chế khác phá chuẩn theo ví dụ có thể biết, tuy không phải văn chứng, lý cũng không trái.
Luận: Khứ, lai, được v.v... chẳng thật có, gồm phá Chánh lượng bộ không mất tánh tăng trưởng, nên nói rằng được v.v...
Trong lược giải nương tựa, đoạn từ “Sớ ghi: Vì sao nói nương theo không cùng với bảy đồng duyên” trở xuống, đây là sư trước vặn hỏi sư sau. Đoạn từ “nếu như vậy vì sao” trở xuống là sư sau vặn hỏi sư trước. Đoạn từ “Đáp: Hai người nương theo riêng” trở xuống là sư trước giải thích. Đoạn từ “Hỏi rằng” trở xuống là sư sau vặn hỏi sư trước. “Người kia vấn đáp” là văn của sư trước. “Đáp mà lại chất vấn” là văn của sư sau. Nhưng chỗ nương kia, tổng có ba loại.
Hỏi: Tâm, tâm sở pháp khởi nhờ vào bốn duyên; vì sao chỉ nói ba thứ nương theo?
Giải thích rằng: Sở duyên thông với trong ngoài, ba thứ khác chỉ ở bên trong nên chỉ nói ba.
Hỏi: Thức còn lại duyên với trong ngoài, không được nói bốn y, Thức thứ bảy chỉ duyên bên trong, vì sao không nói bốn y?
Đáp: Ba tánh sinh ra thức thù thắng, nên chỉ nói ba y, duyên y cũng duyên bên ngoài, sức vi tế không nói bốn y.
Hỏi: Cảnh giới sinh tâm yếu kém, nên không nói bốn y, sở duyên dẫn thức vi tế, nên chẳng phải cả hai hòa hợp hợp khởi?
Đáp: Cả hai hòa hợp hợp thông với xa gần, căn cảnh đều làm duyên, y theo nghĩa căn cứ theo gần, cảnh xa không nói nương theo.
Lại nói: Không ví dụ, trong phần ba duyên nương theo, Sở duyên

duyên là ở nơi thanh mà nói, đây nói rõ chỗ nương, nên luận kia chẳng phải ví dụ.
Nan-đà Thắng Tử v.v... lập ra loại sinh hiện, trước sau khác thời, dẫn luận Tạp Tập v.v... nói: Có nhãn chẳng phải nhãn giới v.v... Lại luận Du-già ghi: “Pháp vô thường cùng với tánh khác làm nhân, cũng cùng với tự tướng niệm sau làm nhân, chẳng phải tức là sát-na này, vì chẳng phải tức là sát-na này, thông suốt trong nhân của tánh khác trước, nhân quả không đều”. Nhiếp luận đều sinh đều diệt, như trong Sớ tổng hợp.
Trong giải thích Câu hữu y, vốn phán phân làm bốn, thứ hai tức là sư An Tuệ v.v... Tây Minh phán phân, thứ hai là ngài Hỏa Biện.
Yếu Tập nghi rằng: Nếu sư thứ hai là An Tuệ, phá sư trước rằng: Chủng tử của mười tám giới sẽ thành tạp loạn. An Tuệ tức là thừa nhận chủng tử của tự chứng phần bên sinh ra mười hai giới, chủng tử cũng thành tạp loạn, nếu một tự chứng phần, nghĩa nói căn cảnh, cũng thành tạp loạn. An Tuệ tự thừa nhận Thức thứ bảy nhập vào kiến phần tức là có gián đoạn, vì sao văn sau nói: “Tuy không gián đoạn mà có chuyển đổi”. Nay giải thích, An Tuệ tự chủng tử là giả, nhưng công năng chỉ thành tựu mười tám giới như bất tương ưng nương tựa thật giả lập, không phải tướng tán loạn, nương nghĩa Tự chứng phần mà phân cũng được. Lại đứng về tông khác mà làm ra vặn hỏi này, cũng không lỗi, thừa nhận A-lại-da biến đổi, tợ như sắc căn v.v... hoặc nghĩa của Luận sư khác. Nếu tự thừa nhận theo chấp tình khác, cũng không tạp loạn. Nói Thức thứ bảy tuy không gián đoạn là nghĩa của sư khác, vì cùng với An Tuệ hợp làm văn, nên Sớ nói v.v... không chỉ An Tuệ, vốn đến mười nhà giải thích Tây Phương Biệt Hành, chủ của Sớ tức là người kết hợp, nên có thể thâm đạt, còn lại không phải nhọc nghi ngờ.
Đứng về Nan-đà giải thích Câu hữu y, giải thích hai mươi bài tụng Duy thức, có ba giải thích: một là nương theo kiến phần, tướng phần chỉ giải thích nghĩa của chủng tử, nói thức từ tự chủng tử sinh ra, tức là kiến phần của thức, tợ như tướng của cảnh chuyển, tức là khởi hiện hành, mang theo tướng của cảnh, khởi tợ như sở chấp kia, tướng của cảnh bên ngoài hiện không phải chỉ năm căn, tức là chủng tử của kiến phần, gọi là năm căn, tợ cảnh mang theo tức là năm cảnh. Hai, thực là tướng phần của năm thức, không lìa thức gọi là thức, từ chủng tử khởi hiện hành làm cảnh của năm thức, thật ở bên trong thức, tợ như bên ngoài mà hiện, là thành chỗ trong ngoài, chia chủng tử làm ra mười. Ba là nương theo kiến phần, tướng phần đồng với giải thích nghĩa của

chủng tử. Năm thức kiến phần, tướng phần hợp gọi là thức, tự chủng tử sinh ra kiến phần từ chủng tử khởi hiện hành. Tuy không phải chủng tánh khác, cũng mang theo tướng khởi tên gọi, tợ như tướng của cảnh chuyển, quán Sở duyên duyên. Luận có ba giải thích rất đồng, chỉ hỗ tương làm duyên, ít có sai biệt.
Luận: Lại luận kia lẽ ra chẳng phải chỉ có chấp thọ v.v... Ý của Sớ ghi: Ba nghiệp có thể cảm thân nghiệp là sắc tức có chấp thọ, căn cứ theo thuyết phù trần, âm thanh lìa chất rồi, tức là chẳng phải chấp thọ, ý nghiệp hiện hành và ba thật nghiệp, cũng chẳng phải chấp thọ. Trước nói căn cứ theo chấp khiến cho sinh giác thọ mà nói. Thứ hai, trước nói chủng tử gọi là chấp thọ, theo đồng với thuyết an nguy. Nay căn cứ theo các luận nói rõ trong mười tám giới, bao nhiêu chấp thọ? Chỉ nói rằng năm sắc căn, nên nói sẽ chẳng phải chỉ có chấp thọ v.v...
Tây Minh nói: Đây nói thật có thể cảm được nghiệp của năm thức, nói năm thức nương theo chỉ có nghĩa thật của chủng tử tư, sắc, thân giả nói, chẳng phải chính cảm, do chủng tử của tư này, chỉ chẳng phải chấp thọ, chỉ chẳng phải sắc uẩn, chỉ chẳng phải nội xứ, trái với Thánh giáo, ba loại này đều duy chỉ.
Yếu Tập ghi: Cảm được chủng tử của kiến phần, chẳng phải năm thức nương, có thể cảm tư nghiệp, tức là chẳng phải, sắc, thanh căn cứ theo sinh ra giác thọ, nên tư chẳng phải chấp. Vô biểu là giả, không phải cảm được dụng của quả, nên thủ có giải thích. Nay cho rằng không đúng, có thuyết đã giải thích đầy đủ nói giả thân ngữ nghiệp, đều thật tư nghiệp. Luận nói chẳng phải duy, nên thông với hữu chấp v.v... không nói rằng duy chẳng phải có chấp thọ v.v... của văn luận điên đảo, nên không làm chính. Thứ hai trước nói chấp thọ có hai nghĩa là các chủng tử và có căn thân, nếu nói rằng nay căn cứ sinh ra giác thọ mà nói, vả lại năm sắc căn làm duy thủ hiện làm cũng gồm chủng tử chỉ hiện có thể như vậy, thông với chủng tử tức là chẳng phải chỉ có chấp thọ. Nếu nói rằng căn cứ theo hiện tại, vì sao trước vặn hỏi rằng: Lại các lời của Thánh giáo, nhãn v.v... căn, đều thông với hiện tại, chủng tử, chấp chỉ là chủng tử và giáo trái nhau ư? Nên biết năm căn thông với chủng tử, hiện tại, căn cứ theo sinh ra giác thọ, tự cũng không phải duy, vì sao chỉ vặn hỏi họ? Nên bản sớ giải thích là chính.
A-lại-da thức ở nơi hữu cõi Sắc, biến nương theo các căn, cùng với kinh Lăng-già đồng (sau kiểm lại văn).
Luận: Tức là thừa nhận thức hiện hành, lấy chủng tử làm chỗ nương v.v...

Bản sớ ghi: “Đây khiến cho chủng tử có Câu hữu y, luận nói thức hiện hành nương theo chủng tử, vì căn sở y thông với chủng tử hiện hành, nên Sớ nói chủng tử. Nếu nói rằng văn của luận sẽ nói hiện hành, vì chủng tử là nhân duyên, tức là chủng tử trong đây, nương theo thức hiện hành, không phải đồng với lỗi dụ, Thức thứ tám mong chủng tử chẳng phải nhân duyên, nên là Câu hữu y. Nhưng Tây Minh nói: Trong đây chính nói rõ Câu hữu y, vì sao nghĩa chuẩn theo nhân duyên làm ví dụ. Giải thích rằng, lý thật không phải là ví dụ, nhưng ý của Tịnh Nguyệt, ba sư trước đều không thừa nhận chủng tử cũng có sở y, nay nghĩa chuẩn theo khiến cho chủng tử thức cũng có sở y.
Lượng rằng: Chủng tử thức cũng có sở y, trong chủng tử thức hiện hành, tùy theo một nhiếp, giống như hiện hành thức, tuy nhân duyên sở y kia đều có hai y không đồng, nhưng nương theo nghĩa đều nhau. Vả lại dẫn là ví dụ, vì sao? Hay huân tập có nghĩa của nhân duyên, Dị thục mong chủng tử chẳng phải nhân duyên, ý này vả lại dẫn là ví dụ, tuy thành tựu nhân duyên làm sở y. Vả lại nhận lấy nghĩa của y, nhân duyên câu hữu đồng là nghĩa của y. Nếu nói nhân duyên y, Thức thứ tám hiện hành mong chủng tử tức là trái, vì tránh được lỗi này. Nói, vả lại dẫn nghĩa ví dụ, nay cho rằng không đúng, nếu chỉ thành tựu y, các pháp Hữu vi đều nhờ vào y, nên thành tương phù, nếu thành tựu nhân duyên, Thức thứ tám mong chủng tử, chẳng phải là nhân duyên, thành làm ra nhân duyên, liền có lỗi một phần trái tông, nên biết sư trước không lập ra chủng tử có Câu hữu y, nay lập ra nghĩa này, trái với họ thuận với mình, không trái với Thánh giáo, nên bản sớ là chính.
Sớ nói nên khiến cho chủng tử của Dị thục lấy hiện hành làm trụ y, lấy chủng tử nhân duyên y cùng với hiện hành Câu hữu y làm ví dụ, lấy chủng tử nhân duyên y cùng với hiện hành Câu hữu y làm ví dụ, ý lấy trong chủng tử thức Dị thục, tức là lấy Thức thứ tám hiện hành làm trụ y, có thể huân tập chuyển thức mong chủng tử, tuy là nhân duyên, cũng cùng với chủng tử Câu hữu y, nên cùng với các thức hiện hành Câu hữu y làm ví dụ, mới cũ hòa hợp giải thích nghĩa sinh trưởng.
Luận: Đều có sở y, nghĩa của Hộ Pháp lựa ra, nhận lấy quyết định có cảnh làm chủ làm sở y, lựa ra còn lại chẳng phải sở y.
Khiến cho tâm, tâm sở nhận lấy tự sở duyên, đây tức là nêu quả, hiển bày nhân sở y, nếu pháp tuy nhờ vào nhân duyên khởi, mà không thể nhận lấy tự sở y, quả gọi là hữu y, không gọi là hữu sở y, nhân duyên mong chỗ khác chỉ được làm y, mà chẳng phải sở y, vì sao như vậy? Vì luận Du-già chỉ tâm, tâm sở gọi là hữu sở y, nếu không lập ra

nghĩa môn này, lựa ra là pháp có tướng lạm dụng, nhưng Sớ ghi: Vì nghĩa chuẩn do ít nghĩa lý, nghĩa là tự thân thức là y, chẳng phải sau là trước, trước làm sau y và nó làm tự y.
Yếu Tập ghi: “Đây không phải tướng lạm tràn”, trong đây tức là nói rõ căn của Câu hữu y, chẳng phải trước sau, tự thức không nương theo căn khác, mà khởi rồi rất thành tựu, nên chỉ bốn nghĩa lựa ra pháp đã hết. Nay cho rằng không đúng, tuy biết bốn nghĩa lựa ra pháp đã khắp, văn luận không hiển bày, vả lại đối đáp các sư trước nói khác, nói rõ nó chẳng phải là sở y, không hiển bày lựa ra khác và đối với trước sau, nói rõ là tự thân, nếu do nói đều có, tức là không cần lựa ra chẳng phải trước sau. Lẽ ra nói Đẳng vô gián, nói trước mong sau làm Đẳng vô gián, vì sao lại phải nói: Trước tụ ở nơi sau, sau giải thích mở mang dẫn dắt, nói: Ở nơi sau sinh tâm, tâm sở pháp lại vốn nói rõ tâm, tâm sở, đâu chẳng phải là năng duyên. Lại như huân tập, huân tập tự rất thành tựu, có thể cần lại lựa ra thân trước sau khác, nên nay ý gần, pháp tâm, tâm sở nhờ nhân nhờ duyên đều được tên y, tức là luận nói: Sức triển chuyển tăng thượng, hai thức thành quyết định cũng là tự thức nhờ vào thức khác sinh ra, vì sao không lựa ra? Trước sau tuy khác nhau, cũng được gọi là có, như nhân quả trước khác với thời, giải thích Nhiếp luận huân tập đều sinh đều diệt, vì pháp trước sau đồng có sinh diệt. Nói đều sinh đều diệt, nay tâm trước sau khác với biến kế, nên đều được gọi là có, vì sao không lựa ra? Không do đồng là có, cốt yếu chẳng phải trước sau là Câu hữu y.
Lại nói: Xu Yếu nói ba thứ trước mỗi mỗi đầy đủ bốn nghĩa, nếu như vậy quyết định lựa ra pháp đã hết, nghĩa là đồng với cảnh tức là hiển bày có cảnh, căn bản tức là chủ, vì sao Sớ lấy luận nói là Câu hữu y? Trước nói rõ đầy đủ nghĩa, sau lại nói rằng đồng cảnh, bất cộng, phân biệt, nhiễm tịnh, căn bản sở y không đồng. Năm thứ này ở trong nghĩa trước, là đầy đủ không đầy đủ. Nếu không đầy đủ được làm sở y, vì sao cần nghĩa trước? Tức là ba thứ trước đều đầy đủ bốn nghĩa. Bốn nghĩa tùy có, tức là đầy đủ nghĩa trước mới là sở y, do thân căn mong bốn thức nhãn v.v... chẳng phải năm thứ kia, nên chẳng phải sở y.
Yếu Tập ghi: “Nay giải thích thân căn làm chủ nghĩa lựa ra”. Nay cho rằng không đúng, bản ý văn luận, làm một nghĩa chủ, vì vua lựa ra bề tôi, không lựa ra thân căn, nếu nói tuy có thân căn, bốn căn nếu thiếu thì bốn thức không sinh, nên biết không nương theo là không đúng. Cũng tuy có Thức thứ sáu, nếu không phải thân căn, thân thức không khởi, đâu thừa nhận thân thức không nương theo Thức thứ sáu? Cho nên

không dùng chủ lựa ra thân căn khác.
Lại Xu Yếu nói, thuận lấy sở y, giải thích đồng cảnh căn, nếu giải thích đồng cảnh căn cũng đủ nghĩa trước, không giải thích nghĩa có cảnh, không được dối vặn hỏi, nên Thức thứ bảy nương theo Thức thứ tám tức là không đồng cảnh, nên biết không căn cứ thuận lấy nghĩa cảnh, nói có nghĩa cảnh, nếu thuận không thuận đều có cảnh, người trí nên quán sát.
Hỏi: Nay giải thích Câu hữu y căn, tức là lấy hữu cảnh lựa ra pháp chủng tử, đâu có thể chủng tử chẳng phải Câu hữu y? Nếu là chẳng phải là y, chủng tử sẽ chẳng phải căn, liền trái với lời của Thánh, năm căn nhãn v.v... đều thông với chủng tử hiện hành?
Đáp: Luận về căn thông với chủng tử hiện hành, nay Hộ Pháp nói rõ y, sở y khác nhau, hiện căn dụng thắng gọi là sở y, chủng tử căn chẳng phải thắng, không nói sở y. Nếu nhận lấy chủng tử căn, làm Câu hữu sở y thì tự chủng tử sẽ đúng. Nay nói rõ Câu hữu sở y không nương theo giải thích nghĩa căn, nên không nhận lấy chủng tử.
Hỏi: Nói đồng cảnh căn, tức là năm căn nhãn v.v... là thức chưa biết nhãn v.v... duyên cảnh biến tướng làm thân sở duyên, năm căn nhãn v.v... là chiếu rõ tướng phần, là chiếu rõ bản chất, nếu chiếu rõ bản chất, tức là không đồng cảnh, bản chất, tướng phần khác nhau. Nếu chiếu rõ tướng phần, bản chất, vì sao ngăn ngại mà không thể chiếu rõ?
Đáp: Nay có hai giải thích: một là cả hai đều chiếu rõ, đều là cảnh của sắc, không phải pháp ngăn ngại. Hai là chiếu rõ tướng phần, căn đồng phần có thể chiếu rõ cảnh ngăn cách tự thức tướng, nên không chiếu rõ bản chất.
Hỏi: Như cách lưu ly v.v... còn có thể thấy bên ngoài, tự thức tướng phần có nói chẳng phải ngại, vì sao có thể ngăn ngại?
Đáp: Thế chia ra lực cách ngăn, không lấy tướng ngại giải thích trước là thù thắng.
Hỏi: Năm thức biến tướng là nương theo thác chất, là không lìa kiến nếu nương theo thác chất, sẽ lìa thức thủ, nếu không lìa kiến, vì sao thành tựu ly hợp tri, thức đều cùng căn không phải liền lìa?
Đáp: Tuy nương theo thác chất, không lìa kiến phần, đều không lỗi vì có thể duyên theo kiến phần, không thể nói ở đây chẳng phải chỗ kia vì không phải hình ngại. Nếu như vậy vì sao gọi là lìa hợp thủ?
Đáp: Vì năm sắc căn mong bản chất, không theo tướng phần nên thành tựu lìa hợp, không lìa thức duyên.

Hỏi: Năm thức vì sao lấy Thức thứ sáu làm phân biệt căn?
Đáp: Luận Du-già quyển 55 ghi: “Do ba duyên”, nghĩa là cực minh liễu, đối với tác ý, y tư dưỡng nói minh liễu thủ là y tuy do năm thức mà được rõ ràng, năm thức cũng do Thức thứ sáu có thể rõ ràng nhận lấy, nếu không có ý thức thì năm thức không khởi. Đối với tác ý kia là do muốn được duyên với cảnh giới kia, tức là đồng với nghĩa của duyên. Ý tư dưỡng nghĩa là do ý thức giúp đỡ trưởng dưỡng, nhãn thức v.v... mới được khởi, tức là dẫn phát nghĩa.
Chỉ nói năm thức nương theo năm căn là do hai nghĩa, nói tướng thuận, một là cận tướng thuận tức là cận sở y, hai tướng tư tướng thuận, năm căn Hữu lậu năm thức cũng Hữu lậu, năm căn Vô lậu năm thức cũng Vô lậu.
Hậu khai đạo y, ba sư của Sớ, thứ nhất là Nan-đà v.v…. Luận Du- già quyển 3 ghi: “Lại chẳng phải năm thức thân có hai sát-na, tướng tùy theo đều sinh cũng không phải triển chuyển vô gián lại hoàn toàn mà sinh ra”. Lại một sát-na năm thức sinh rồi, theo đây vô gián ắt sẽ ý thức sinh; theo đây vô gián hoặc thời tán loạn, hoặc nhĩ thức sinh, hoặc trong năm thức thân tùy theo một thức sinh, Luận sư này chuẩn theo văn không thừa nhận năm thức đều sinh, cũng không phải hai sát-na nối tiếp, cũng chẳng phải lại hoàn toàn sinh, nếu trước nếu sau ắt sẽ ý thức khởi cho nên năm thức ắt sẽ dùng Thức thứ sáu làm Khai đạo y. Thứ hai An Tuệ v.v..., thứ ba Hộ Pháp v.v...
Tây Minh nói: Thứ hai là Tịnh Nguyệt, Luận sư An Tuệ thừa nhận ba vị không có Mạt-na. Yếu Tập cũng ghi: “Nhất định chẳng phải là An Tuệ”. Luận nói: Bình đẳng tánh trí tương ưng với Mạt-na ban đầu khởi, ắt sẽ do Thức thứ sáu làm Khai đạo y, họ thừa nhận ba vị không phải Mạt-na thì không được nói tương ưng với Mạt-na, nay cho rằng không đúng, chuẩn theo đâu được biết là nghĩa của sư Tịnh Nguyệt? Tức là tự mình không biết bản Phạm, lại chẳng phải người phiên dịch, nếu là An Tuệ trước vặn hỏi vì sao?
Đáp: Căn cứ theo Sớ giải thích rằng: Tức là hiển bày Mạt-na, tên gọi thông với Vô lậu, tuy tức là sáu thức chuyển, Mạt-na được gọi là Thức thứ bảy, thật chẳng phải thứ bảy, không thông với trí v.v... như Sớ giải thích đầy đủ. Lại trong quyển 5 phần cuối cũng có giải thích này.
Sớ bên ngoài giải thích rằng: Trước sư Nan-đà nói: Ý thức thứ sáu tự tương tục, nên cũng chung dụng, bên trong của chuyển Thức thứ sáu trước, theo đâu làm Khai đạo y? Thức thứ bảy, thứ tám, tuy tự tương tục Kiến đạo ban đầu chuyển do Thức thức thứ sáu, dẫn dắt, nên dụng

Thức thứ sáu làm Khai đạo y, chính là tông kia vặn hỏi chính nghĩa kia, không nương tựa tự tông. Sớ chủ đã nương theo Phạm bản dịch ra văn luận này, lẽ đâu chịu trịnh trọng làm sai lầm phán phân này. Nay lại giải thích thêm, nói An Tuệ v.v... thừa nhận Thức thứ bảy là sư khác, văn khác tức là thông với An Tuệ và còn lại. Trong thuật chánh văn nói: Mạt-na thứ bảy dụng tự loại trước, Thức thứ sáu làm Khai đạo y, nhiễm tương tục vị tự loại làm y, Vô lậu gián đoạn tức là có Thức thứ sáu, tức là làm khai đạo, diệt định vị nêu ra, nên nói dùng Thức thứ tám làm Khai đạo y, lược mà không nói.
Trong văn sư thứ hai có hai: Ban đầu túng sau đoạt, trong phần đầu có ba:
1. Vị chưa tự tại, có thể như đã nói.
2. Vị gặp cảnh, nghĩa là cuối cùng gặp cảnh, có thể như đã nói.
3. Gặp không phải thắng cảnh, như có thể đã nói.
Trên một chữ vị trên thông với hai chữ dưới, kế một chữ ngộ thông với chữ thứ hai thứ ba. Đoạn từ “nếu tự tại vị” là đoạt lại ba vị trước. Nói tự tại vị là đoạt vị ban đầu. Ý của sư đây nói: Nghĩa là hỗ tương dụng vị nhiều thường duyên cảnh, ý này phá sáu trần cảnh trước, đến thức không phải đều sinh, vì tức là sát-na mà liền rơi rớt, vị của hỗ tương dụng như nhãn thức khởi, tuy có cảnh khác, cũng có thể duyên, vì sao mượn thức khác mà nhãn thức gián đoạn?
Hỏi: Luận sư Hộ Pháp, vì sao tánh giới tâm được xuất diệt định?
Đáp: Quảng tuệ Thanh văn, Tự tại Bồ-tát, theo giới địa nào,
phương tiện thiện tâm, nếu nương theo tự địa, cũng thông với sinh đắc, chưa phải biến siêu là tùy theo sở ứng đó, hoặc nương theo địa khác, phương tiện thiện tâm nếu hoàn toàn chưa vượt khỏi, chỉ nương theo tự địa phương tiện tâm mà xuất, nương theo phương tiện mà vào.
Luận: Lại Dị thục tâm nương theo ý của nhiễm ô v.v.., vì sao luận Vô Tánh có hai giải thích: một là Thức thứ sáu làm nhiễm ô y, hai là đồng với giải thích của Thế Thân, nghĩa là Mạt-na. Vì sao hai cách khác nhau?
Đáp: Hai cách luận không trái nhau, đây có hai nghĩa: một là hằng tương tục, hai là duyên trong ngoài khởi tăng thượng ái. Vô Tánh căn cứ thông duyên trong ngoài, khởi nhiễm ô, không nói Thức thứ bảy. Thế Thân căn cứ thức hằng tương tục, thường khởi nhiễm ô, chẳng phải không có Thức thứ sáu, vì chẳng phải thường hằng, nên giấu mà không nói. Bồ-tát Vô Tánh căn cứ lúc nối tiếp sinh, chẳng phải không có Thức thứ bảy, vì không phải duyên bên ngoài, nên cũng không nói. Nhưng

nay sư này đã nói ý nhiễm hoặc đồng với Thế Thân, hoặc đồng với Vô Tánh, hoặc có thể ý nhiễm, nương theo Thức thứ bảy nói, tương ưng bi nguyện tức là Thức thứ sáu vì đây làm chứng, chứng thành Thức thứ tám, dùng Thức thứ sáu, thứ bảy làm Khai đạo y, vì do đại từ nương theo Thức thứ sáu, nhiễm lại Thức thứ sáu không chứng Thức thứ bảy, hoặc ý của Luận sư này, vả lại căn cứ theo một phần của phàm phu mà nói, ban đầu thọ sinh thức, dùng ý nhiễm ô mới được thọ sinh, tức mạt tâm trong uẩn, trừ Chuyển luân vương, ắt sẽ khởi tham, sân mới được thọ sinh, tương ưng bi nguyện tức là hai trí.
Luận: Như tăng thượng cảnh v.v...
Tây Minh nói: Đây có một câu, cảnh thắng tâm chẳng phải thù thắng, nghĩa là tâm chợt hiện, trong đây sẽ có Đẳng lưu tâm, cảnh câu thắng, đã nhiếp ở trong Đẳng lưu tâm trước, nay cho rằng không đúng. Chứng năm tương tục cho rằng: Gặp thắng cảnh lý ắt sẽ tương tục, định chẳng phải chợt hiện, tâm chợt hiện chẳng phải nhiều sát-na, nếu thừa nhận chợt hiện, tự loại tương tục nên dẫn luận Du-già nói: Do tâm chợt hiện tự loại tương tục mà chuyển, vì sao nói rằng quyết định tâm sau v.v... văn trước đã chứng Đẳng lưu, ngược với chợt hiện trước. “Gặp thắng cảnh” trở xuống, ngược với phi thắng cảnh trước, không nói chỉ dẫn dắt như vậy, văn trước vả lại căn cứ theo Đẳng lưu tâm rộng như vậy, tức là thắng cảnh chẳng phải thắng, đây căn cứ tâm cảnh câu thắng phá, hoặc có thể trước căn cứ tâm tương tục hướng đến cảnh phá, đây theo cảnh tương tục thắng bức bách tâm đều khiến cho tâm tương tục, nên hai văn khác nhau. Nay chuẩn theo hai văn này, nên hai tâm sau, nên đều thuộc về câu “thắng đồng thời”.
Hỏi: Hý vong, phẫn khuể, định là cõi trời nào?
Đáp: Sớ giải thích rằng: Bốn Không thiên cõi Dục, chẳng phải hai cõi Thiên dưới. Tây Minh nói: Thông với lục Thiên.
Yếu Tập đoạn ghi: Thuyết này gần gũi lý, vì luận Bà-sa nói ở hai cõi Thiên dưới, lớn nhỏ tuy khác nhau đều được là chứng, nay cho rằng không đúng, bốn câu tự thể, nếu không theo định nhân, xứ mà nói, chỉ căn cứ gặp duyên, có thể thông với Lục dục, nếu căn cứ theo định nhân, xứ, tức là Sớ là chính, nhưng chuẩn theo đạo lý, căn cứ theo định nhập xứ, nếu không như vậy thì người bị người khác hại, tức là chẳng phải hại mình, nếu có hại mình tức là chẳng phải hại người, vì sao cần phải hý vọng, ý, sân khuể thiên và yết-thích-lam vị? Lại hý, phẫn thiên tức là thuộc về Đế Thích, lẽ nào khi đánh nhau với phi thiên, không phải bị họ hại, nếu bị họ hại đây tức là bất định, tức là sẽ bị Phật khiến cho đồng

có hại mình và người, đều là bất định, tức là có tạp loạn, căn cứ theo không phải tạp loạn, Đại thừa theo định, tức là Sớ chính, không có lỗi của tướng loạn và lỗi bất định, lại luận Xuất Diệu nói Tứ không thiên.
Luận: Nhưng Nhiếp Đại thừa nói sắc cũng dung chứa có Đẳng vô gián duyên là lời của túng đoạt, giải thích luận kia quyển 3 ghi: “Nghĩa là sư Kinh bộ làm ra chấp như vậy. Sắc tâm vô gián sinh nghĩa là cái sắc, tâm, trước sau thứ lớp tương tục mà sinh, là chủng tử của các pháp, là các pháp Hữu vi, có thể sinh nhân tánh, nghĩa là nói chấp kia từ sát- na sắc trước, sát-na sắc sau, vô gián mà sinh, từ sát-na tâm trước, sát-na tâm sau và pháp tương ưng vô gián mà sinh”, phá rồi sau kết rằng chỉ nói dung chứa có Đẳng vô gián duyên và tăng thượng duyên, không có nhân duyên, nay chỉ văn này, là dầu cho sư Kinh bộ có Đẳng vô gián, đoạt sau trước, sau làm nghĩa của nhân duyên. Nếu như vậy, vì sao Nhiếp luận quyển 1 ghi: “Lại sư Kinh bộ, không nói chỉ sắc tên gọi làm tâm pháp, Đẳng vô gián duyên, vì đây đã không, tâm và tâm pháp duyên định”. Văn giải thích như Sớ.
Luận: Nên triển chuyển làm Đẳng vô gián duyên.
Hỏi: Tâm, tâm sở pháp khởi nhiều ít, mà được nói là duyên, vì sao trở ngại các thức sinh ra nhiều ít, cũng lại được là duyên? Vặn hỏi các thức trước sau khởi nhiều ít, tướng trông mong được thành duyên, sắc pháp sinh ra nhiều ít trước sau, cũng thành tựu vô gián duyên. Chất vấn kia lại nói: Các thức khởi nhiều ít, ví dụ đồng với sắc không thành duyên, các tâm sở của ông sinh ra nhiều ít, cũng sẽ đồng với sắc không thành duyên.
Giải thích rằng: Tâm, tâm sở pháp hòa hợp tợ như một, cùng nói rõ một việc được hỗ tương là duyên, các thức không như vậy, vì sao được hỗ tương làm duyên? Nhưng các tâm sở chẳng phải Khai đạo y.
Hỏi: Tâm sở trông mong tâm vương không phải khai đạo, tâm sở chẳng phải sở y, tâm vương tâm sở tức là đạo sinh, vì sao ngăn trở tâm sở cũng thành y?
Giải thích rằng: Đẳng vô gián duyên dẫn dắt nghĩa tướng, tâm sở có thể thành duyên, khai đạo căn cứ theo thắng năng, chẳng phải chủ không thành Khai đạo y.
Sớ ghi: Như Nhiếp luận quyển 1 ghi: “Một pháp chưa thấu đạt chưa biến tri”, đây là dẫn. Nhiếp luận ghi: “Phật không vì Tiểu thừa nói A-lại-da thức”, người ngoài tức là dẫn văn kinh làm vặn hỏi. Nếu như vậy vì sao trong các kinh Thế Tôn nói: “Ta không nói một pháp chưa thấu đạt, chưa biến tri, mà có thể vĩnh viễn đoạn tất cả phiền não

thành A-la-hán, Ta chỉ nói lời tất cả các pháp đã đạt đã biến tri, mới có thể đoạn hoặc thành A-la-hán, nói đạt Vô gián đạo, biến tri Giải thoát đạo”. Ý của vặn hỏi này nói: Nếu không nói A-lại-da thức, đâu được nói đối với tất cả pháp đã đạt biến tri. Vô Tánh giải thích, ở đây mật ý của Phật nói không đoạn phiền não; vì âm thanh tiếng riêng nói tướng xứ chung, chẳng phải các phiền não có mỗi mỗi đoạn riêng, hoặc nhận lấy hành của cộng tướng vô thường v.v... không được nói A-lại-da thức, ý này vì tướng tên riêng, ý nói rõ Sinh không, chung tướng nghĩa xứ mới có thể đoạn hoặc, hoặc hành cộng tướng vô thường, chẳng phải duyên trí của biệt biệt sắc mà có thể đoạn hoặc, nên nói một pháp chưa đạt biến tri, âm thanh biệt tướng nói chung tướng trí mà có thể đoạn hoặc, chẳng phải mỗi mỗi pháp đều đạt trí hết, mới có thể đoạn hoặc, nên không nói A-lại-da thức.
Nay văn của luận Du-già cũng lại như vậy, ý nói tự biệt thức trước làm tự biệt thức sau Đẳng vô gián duyên, là đối với chung xứ mà nói. Nếu sáu thức kia làm sáu thức đây v.v..., đây là ý nói âm thanh riêng, vì ở nơi chỗ chung chuyển. Lại đây nói chung ý riêng có ba: một là tổng hợp thứ ba trước nói: Nếu thức vô gián này, các thức quyết định sinh; nếu thức này và các thức đều là nói chung, ý nói đều riêng tám thức. Nêu lên âm thanh chung này, chẳng phải gọi là các thức thừa nhận hỗ tương làm duyên. Hai là giải thích ý thứ ba, riêng nói, thức sau định sinh, lựa ra tâm của bậc Vô học cuối cùng, nhưng nêu đối với chung các thức sinh ra âm thanh. Ba là tổng hợp trước, lại sáu thức này là sáu thức kia, ý muốn riêng nói đều tự sáu thức, nêu âm thanh chung kia, ý nêu riêng sáu, chẳng phải sáu lời này, chung bao hàm tám thức nói chung ý riêng, vì sao quyển 52 ban đầu nêu các tâm, tâm sở không gián đoạn sau, các tâm, tâm sở sinh, đồng nói rõ tám thức, lại nói sáu đây sáu kia? Căn cứ theo hàng tam Thừa nói chung, nên không thông với tám.
Luận: Vì hiển bày thức này, nương theo duyên đồng, có hai giải thích: một, y là bất cộng y, duyên là nhân duyên y, vì nói chung tụ không cần phân biệt chủng tử và hiện hành, chủng tử không lìa thức tụ thể phân biệt. Nói rằng: y, duyên đồng. Lại giải thích vì nói chung tụ, duyên với Thức thứ tám, nhân duyên, tăng thượng, chủng tử, hiện hành, tuy khác nhau, đều không lìa Thức thứ tám nhưng không nói Đẳng vô gián chẳng phải sở duyên, đây căn cứ theo nhiễm, nếu Vô lậu vị, cũng duyên với vô gián thức. Hai là y sở y, duyên tức là sở duyên, vì nhân duyên, tăng thượng đều gọi là y, duyên tức là sở duyên, tức là sau thừa nhận Thức thứ tám tự thể và chủng tử. Như lần lượt chấp làm ngã ngã

sở nghĩa của Luận sư. Lại hai y trước, có dụng thù thắng, cho nên nói riêng, chẳng phải gọi là hiển bày thanh tịnh, duyên đồng, vì vả lại giải thích y kia chuyển, chưa giải thích duyên kia chuyển. Nhưng Yếu Tập ghi: “Hoặc có thể giải thích ban đầu chỉ là Câu hữu y, sau giải thích thông với hai”, nay cho rằng không đúng, nếu ban đầu chỉ nói, vì sao luận nói đều hiển bày hai thứ trước nên nói có khác?
Luận: Giải thích duyên kia.
Hỏi: Luận sư Nan-đà chấp Thức thứ bảy nương theo bản thức, cũng duyên với tương ưng kia, vì sao gọi y kia duyên kia?
Đáp: Căn cứ theo chấp làm ngã, gọi là y kia duyên kia, Hỏa Biện, An Tuệ đều chuẩn theo giải thích này.
Hỏi: Hỏa Biện vì sao không chấp tự thể cho là ngã kiến?
Đáp: Tác dụng của kiến phần chấp ngã, tự chứng chìm ẩn nên không chấp.
Trong An Tuệ phá Hỏa Biện có ba lần hỏi đáp, ban đầu theo định, kế biến không biến thời, sau theo phàm phu nhàm chán sắc sinh cõi trên vặn hỏi không biến sắc, không đồng với bậc Thánh sinh lên cõi trời biến sắc.
Hỏi: Hộ Pháp phần Chánh Nghĩa Thức thứ bảy duyên với Thức thứ tám làm ngã, tự chứng duyên với kiến làm hành tướng gì?
Đáp: Không đồng với Kiến phần, tự chứng suy nghĩ lượng thời của Kiến phần, không làm trong ngoài, ngã chẳng phải ngã giải, nhưng thể tối tăm chứng kiến, cũng như tà kiến, lúc duyên với bên ngoài, tự chứng của Kiến phần lúc duyên với Kiến phần, chỉ chứng được thể của Kiến phần, không đồng với tà kiến.
Hỏi: Luận không có trong một tâm có đoạn, thường kiến; ngã, ngã sở chấp không phải đều khởi, vì sao phân biệt được biệt hành duyên với uẩn, không phân biệt sở khởi xứ v.v... khởi ngã, ngã sở kiến ư?
Đáp: Hai mươi câu v.v... tuy đồng nương theo sắc uẩn v.v... không phải là cùng thời, trước sau khác biệt khởi, tức là không ngăn ngại.
Hỏi: Đoạn, thường nương theo tuệ lập ra, hai kiến đều không phải sinh ra, hai chấp một tuệ sinh ra, hai chấp không phải đều khởi?
Đáp: Đoạn, thường cảnh khác nhau, hai chấp cảnh đồng nhau.
Tư lương là tướng của tánh.
Hỏi: Tức là thường hằng tư lương sở chấp ngã tướng cùng với ngã kiến vì sao khác nhau, đều làm ngã giải, lại vì sao không gọi là ngã kiến?
Đáp: Ngã kiến tìm cầu đều làm ngã giải, đây làm ngã giải mà

không tìm cầu, nên không gọi là ngã kiến.
Hỏi: Vì sao được biết tâm làm ngã giải?
Đáp: Căn cứ theo tâm sở mà biết, tức là nói rằng ngã ái, ngã mạn v.v... nên như vậy ái kia v.v... Nếu không làm ngã giải tham ái như thế nào? Lại cũng không nên gọi là ngã ái v.v... do đây chuẩn theo mà biết, tâm vương cũng làm ngã giải, nếu như vậy tâm vương sẽ nhận lấy tướng khác nhau.
Đáp: Không như vậy, tức là cảnh của ngã đây là chung tướng; lãnh nạp thuộc ở nơi thuận, lợi ích tướng của mình, mà tham ái v.v... mới làm tướng riêng.
Hỏi: Ngã vô ngã v.v... là sai biệt, vì sao gọi là tướng chung?
Đáp: Căn cứ theo tự tánh của các pháp sai biệt, gọi là chẳng phải tướng chung cũng được. Nay tâm vương đã nhận lấy tướng chung, tâm sở đã nhận lấy tướng riêng, cùng với nó khác nhau. Ở trên tự tánh sai biệt kia đều có tướng chung, tướng riêng, nếu không như vậy cảnh của tâm vương tâm sở sẽ sai biệt. Nếu biết ngã tức là tướng chung của cảnh, ở ngã trên, có thể ý, không thể ý v.v... mới là tướng khác nhau. Lại có giải thích rằng tâm vương cũng nhận lấy tướng riêng. Biện Trung Biên ghi: “Tâm vương cũng có thể nhận lấy tướng chung và riêng”, nay kiểm nghiệm luận kia, thứ nhất nói chỉ có thể rõ được tướng của cảnh chung, gọi là tâm, cũng rõ được sai biệt gọi là thọ v.v... chuẩn theo đây tâm vương không nhận lấy tướng riêng. Đây luận thứ năm cũng thức có thể rõ được tướng chung của việc khác, không nói rõ được tướng riêng của việc khác.
Hỏi: Tâm vương tức là làm ra ngã giải, tức là ngã chấp, vì sao quyển 8 Hộ Pháp phần Chánh Nghĩa nói: Chấp vào ngã pháp nhất định là tuệ, không nói thứ khác?
Đáp: Tâm chỉ làm ra ngã tướng mà không phải chấp, chấp là tuệ. Lại giải thích rằng căn cứ theo thắng thuyết kia và căn bản thuyết, đây căn cứ theo nhau, ắt sẽ do nơi tuệ mới có thể khởi chấp, chẳng phải ở nơi tu này mà không có tuệ có thể khởi chấp, nói ắt sẽ là tuệ, không chướng ngại tương ưng cũng có hai chấp.
Hỏi: Tham v.v... đều có chấp, nghi có chấp không?
Đáp: Chấp ắt sẽ thấy đều, nghi chẳng phải thấy đều, lại chấp ắt sẽ quyết định, nghi không quyết định, nghi không phải là chấp.
Hỏi: Như suy nghĩ quyến thuộc của tương ưng nghiệp cũng lập ra tên của nghiệp, cùng thấy quyến thuộc của tương ưng kiến, vì sao không gọi là kiến?

Đáp: Nghiệp là nghĩa của tạo tác, đều có thể tạo tác quả vị lai và đã tạo nên sự nghiệp, nên đều gọi là nghiệp. Kiến là tìm cầu, tương ưng chẳng phải tìm cầu, nên không gọi là kiến. Lại giải thích chế phục được tánh tức là trái, theo nhau cũng thấy, như tợ trí tuệ theo nhau đều gọi là trí tuệ.
Hỏi: Chấp theo ngã là khả năng của tuệ, đồng tích tụ đều chấp theo ngã tìm cầu là công dụng của tuệ, tương ưng cũng tìm cầu?
Đáp: Tìm cầu là kiến, pháp khác không tìm cầu, chấp là nghĩa giữ chặt, đồng tích tụ đều chấp ngã.
Hỏi: Tức là hằng xét tư lương và tư khác gì?
Đáp: Thông riêng có khác, đây chỉ suy nghĩ ngã, kia suy nghĩ tất cả.
Hỏi: Chưa chuyển có thể như vậy, đã chuyển như thế nào, đã chuyển đồng duyên với tất cả pháp?
Đáp: Cũng duyên chung, riêng, thù thắng yếu kém có khác, tâm vương nhận lấy sự thù thắng của tướng chung, tâm sở nhận lấy sự thù thắng của tướng riêng, nếu không như vậy quả vị tâm vương tâm sở hai thứ đều có thể biến đổi duyên, vì sao nhận lấy riêng? Nhưng quyển 5 ghi: Tâm vương nhận lấy tướng chung, tâm sở thông với chung riêng. Vả lại căn cứ theo nhân mà nói, nếu ở quả vị tâm vương tâm sở đều có thể duyên với tất cả pháp nhận lấy tướng chung và riêng, chỉ thù thắng yếu kém khác nhau.
Tây Minh nói: Vì sao giải thích tên gọi môn chỉ giải thích Mạt-na, trong ba tánh môn, tức là giải thích tâm sở?
Giải thích rằng: Lý thật đối với các môn đều có hai nghĩa, ảnh lược cùng hiển bày. Nay cho rằng có khác, nếu nói các môn đều có hai nghĩa, giải thích tâm vương có tánh che lấp, tâm sở cũng tánh đồng, ở trong môn khác nếu đều như vậy, tâm vương bốn hoặc đồng thời, lẽ đâu ngã kiến v.v... cũng bốn hoặc đồng thời ư? Nên tư làm tướng của tánh, chỉ giải thích đối với tâm vương tâm sở không như vậy. Nếu tư của tâm sở có tư lương tâm sở khác chẳng phải hằng tư lương, lại tư chỉ có nghĩa của tư lương, không dùng tư lương để giải thích tướng của tánh tư, nhưng nói rõ trong ba tánh môn, giải thích tâm sở, vì tâm sở kia có tham, mạn v.v... không biết bất thiện làm tánh Hữu phú, tâm vương do tương ưng nên được thành ba tánh, tâm sở do sở y là Hữu phú nên cả hai hỏi đáp, đến sau lại giải thích, đây hỏi bản ý tự giải thích biến thứ hai, không giải thích tâm sở, không thể môn môn đều cùng ảnh hiển.
Hỏi: Nói bốn hoặc đồng thời, ngã si, ngã kiến, như luận tự nói rõ,

ái có bốn loại, mạn có bảy, chín loại, thế nào là ái, mạn?
Đáp: Là tổng ái, vì duyên theo ngã nên chẳng phải hành tướng khác, trong bảy mạn là thuộc về ngã mạn, ngã mạn luôn luôn khởi, chẳng phải loại của chín mạn.
Luận: Và xúc đồng thời khác, có hai sư giải thích, sư đầu có hai giải thích: một là bốn hoặc khác, hai là tánh Vô phú khác.
Nếu như vậy đoạn sau nói, tánh Hữu phú nhiếp, đâu phải không nặng ư?
Đáp: Luận sư này giải thích, có hai nghĩa khác: một là ngăn, hai là biểu, nay nhận lấy nghĩa ngăn, năm pháp biến hành trước đồng thời với Thức thứ tám và thứ bảy, e rằng đồng với trước là tánh Vô phú, nên còn lại nói ngăn, sau nói Hữu phú nhiếp là nghĩa của biểu nên không có lỗi.
Trong phần lựa ra năm biệt cảnh.
Hỏi: Sư này Thức thứ bảy, vì sao không có dục?
Đáp: Duyên chưa thỏa thích cảnh, có thể có dục sinh, thức này duyên theo ngã luôn thỏa thích không phải dục.
Vặn hỏi bảy duyên cảnh thường thỏa thích, không hiếm chưa thỏa thích, không phải dục đồng thời. Phật quả sở duyên thường hiện tiền, không phải nó chưa hợp dục không khởi?
Đáp: Phật quả thương xót nguyện độ chúng sinh, cảnh giới tuy hiện tiền dục không giảm, nhân trong ngã pháp, thường hiện tiền nhận lấy không nguyện không hiếm chẳng phải dục đều, lại giải thích như Sớ, bốn thứ khác chuẩn theo đây.
Hỏi: Sư này vì sao Thức thứ bảy chẳng phải tùy đồng thời?
Đáp: Ý của sư này nói hai mươi tùy hoặc, luận Tạp Tập nói đều giả có, nương theo phần vị của căn bản hoặc lập ra thức này câu hoặc thường không gián đoạn, không phải phần vị nên không được đến. Lại quyển 58 ghi: “Các tùy phiền não đều là phẩm loại của phiền não”, nếu như vậy vì sao Quyết Trạch quyển 55 ghi: “Vô tàm, vô quý, bất tín, giải đãi, là thật vật có, phóng dật là giả có. Còn lại luận nói là thế tục có ư?
Đáp: Ý của sư này nói, giả có hai: một là tướng đãi giả, hai là phần vị giả. Loại trước không có thật thể, phần vị giả nhưng lại có thể. Nói thật có là căn cứ theo phần vị nói. Nói Thế tục là thông với giả thật, vì tướng đại phần vị đều gọi là giả.
Hỏi: Thật có giả có lý có thể dễ biết. Thế Tôn có nói nên cần phải phân biệt, luận Duy Thức v.v... nói, trầm, trạo v.v... là chỉ có thể, vì sao

Đại luận nói Thế tục hữu?
Đáp: Nói Thế tục có là chẳng gọi là giả có, vì không đồng với phóng dật, nhất định là giả, không đồng với vô tàm v.v... một thứ nương theo đạo lý thù thắng, chỉ có dụng của thể không gọi là thật có, đây trầm, trạo v.v... đều Đẳng lưu khác, chỉ có thể tánh, nghĩa chẳng phải thù thắng hiển bày, không gọi thắng nghĩa có, chẳng phải thể giả, không gọi là Thế tục hữu.
Hỏi: Luận tổng hợp các lỗi rằng: Nương theo hai mươi hai tùy phiền não mà nói, chuẩn theo luận trăm pháp hai mươi tùy hoặc thành trăm pháp. Trong luận Du-già hoặc nói hai mươi hai, hai mươi bốn, hai mươi sáu nên không phải chỉ trăm pháp?
Đáp: Trong Đại luận căn cứ theo nhận lấy biệt cảnh và bốn thứ bất định là nhiễm tánh phiền não, Đẳng lưu, phẩm loại không đồng nói riêng nhiều ít, lìa hai vị kia, lại không phải pháp khác. Luận Bách Pháp v.v... căn cứ theo thể tánh của nó có sai biệt, chỉ nói trăm pháp, cũng không trái nhau.
Luận: Nói phải nương theo cảnh loại từng thọ, có hai thuyết:
1. Cảnh loại là lúc duyên theo diệt, đạo, chỉ duyên theo tên gọi, tên gọi cúng là cảnh, cảnh này là diệt, đạo loại.
2. Loại của cảnh thể như duyên theo khổ, tập, gần gũi phù hợp thể đó, cũng đã từng thọ lúc sau lại duyên, nói duyên theo cảnh loại, tức là thể loại trước, còn lại chuẩn theo giải thích này.
Lại nói: Tên gọi là tên gọi loại, nghĩa là trước nghe duyên, nay lại nghe duyên; hai tên gọi là loại của thể, nghĩa là trước thấy thể nay lại duyên tên gọi; ba thể là loại của thể; bốn thể là loại của tên gọi, chuẩn theo trước có thể hiểu.
Hỏi: Hộ Pháp phần Chánh Nghĩa ghi: “Chẳng phải các nhiễm tâm đều duyên theo cảnh từng thọ và tà lựa chọn nên vọng niệm, bất chánh tri nương theo niệm, tuệ, không biến khắp tâm nhiễm, nương theo vô minh lập ra tức là biến khắp tâm nhiễm, như duyên theo hiện tại, lại chẳng phải lựa chọn, lúc khởi vọng niệm này, bất chánh tri cùng với vô minh đều không, nếu thừa nhận đồng thời thì phẫn v.v… lẽ ra đồng thời với sân, nếu không đồng thời lẽ ra chẳng phải nhiễm khắp?
Đáp: Nghĩa nói khác, giống như kiến, tuệ, tuy không phải tương ưng, có thể được câu khởi, vì tánh khác tương ưng chẳng phải tự tánh.
Hỏi: Như duyên theo cảnh từng thọ và tà lựa chọn khởi vong niệm v.v... nương theo hai pháp lập ra làm một vong niệm v.v... là có hai ư?
Đáp: Sớ có hai giải thích, giải thích sau là chính, nhưng Yếu Tập

ghi: “Có thuyết nói cả hai nói đều trái với Thức thứ sáu”, nên Thức thứ sáu nói: Nhiễm niệm, nhiễm tuệ, tuy chẳng phải niệm, tuệ đồng thời mà si phần cũng được tương ưng, tức là rộng phá rồi. Luận kia tự giải thích rằng: Nếu không phải niệm, tuệ, chỉ trên si lập ra, nếu niệm, tuệ khởi, tức là cùng với vô minh, đều do hai pháp lập ra, tức là tự hỏi rằng: Tức là hai đều khởi là một là khác?
Đáp: Nghĩa là nắm cả hai phần, giả lập một pháp, đầy đủ bao hàm hai nghĩa, nên nghĩa của si phần niệm tuệ tương ưng, phần nghĩa của niệm tuệ chẳng phải niệm, tuệ đồng thời và si tương ưng, nên không có lỗi.
Nay cho rằng thuyết này đã nói rõ ở trước, đâu cần nhọc công nói riêng. Sớ ghi: “Hoặc tổng nương theo tuệ, vô minh lập:
1. Bất chánh tri, bất chánh tri là giả, không thể nói có hai. Nay nói nắm cả hai phần giả lập ra một pháp, lẽ nào chẳng phải trước đã nói rõ? Sớ dẫn ví dụ, như phóng dật v.v... nương theo bốn pháp lập ra, không căn cứ theo riêng của tham v.v... nói hai tương ưng, ý này phóng dật tuy nương theo tham lập ra.
2. Được tương ưng căn cứ theo phần khác mà nói, vì nói nhiễm khắp. Ví dụ bất chánh tri v.v... tương ưng cũng như vậy, vì sao lao nhọc lại nói nghĩa của si phần, niệm, tuệ tương ưng, phần nghĩa của niệm, tuệ, chẳng phải niệm tuệ đồng thời, và si tương ưng nên không có lỗi ư? Lại nữa, luận kia nói tự có lỗi, vì sao nói hoặc có thể niệm, tuệ, vô minh mỗi mỗi chỉ lập ra một, tuy có nhiều loại, tướng dụng không khác, nên nói là một. Hai mươi tùy hoặc v.v... chỉ nói một. Căn cứ theo thật có nhiều, tùy theo dụng lập ra nhiều mà thể chẳng phải nhiều, nên nói việc v.v..., theo thể nói v.v..., dụng mong thể không nói tương ưng, chẳng phải tánh khác, nếu như vậy bất hại, vô si hai tâm sở sẽ không phải tương ưng.
Thức thứ sáu nói: Tín v.v... đều biến khắp tâm thiện, giải thích nói rằng chỉ nói biến khắp thiện, không nói tương ưng, cũng không nói đồng thời nên không có lỗi.
Nay vặn hỏi họ rằng: Tức là nói đều riêng lập ra một, tức là có nhiều phóng dật v.v... nếu dụng nếu thể đều nhiều pháp, vì sao được nói “vân vân”? Chẳng phải thọ, tưởng v.v... có nhiều như nhau. Lại nói: Bất hại, vô sân kia chỉ nói biến khắp không nói tương ưng, cũng không nói đồng thời, đâu thừa nhận bất hại, vô sân trước sau riêng khởi? Nói không phải đều khởi, nên nương theo tuy riêng, nhận lấy đều công năng, giải lập là một, gọi là thể v.v... bất hại, vô sân tuy không phải

tương ưng mà thừa nhận đều khởi.
Hỏi: Vả lại không ngược với biệt cảnh, nhập vào trong tùy hoặc, biệt cảnh nhiễm niệm, nhiễm tuệ, cũng gọi là vong niệm vấ bất chánh tri chăng? Nếu không như vậy, lẽ ra chẳng phải là nhiễm, vì chánh niệm chánh tri. Nếu thừa nhận cũng gọi là vong niệm và bất chánh tri, cùng với trong tùy hoặc. Hai pháp khác gì?
Đáp: Trong biệt cảnh vong niệm, nghĩa là ở nơi quá khứ, cảnh giới từng thọ, quên nhớ lại việc trước, tùy trong vong niệm chỉ quên mất chánh niệm, không phải quên cảnh của niệm quá khứ.
Hỏi: Nếu như vậy trong tâm thiện trước, không thể ghi nhớ cảnh đã thọ, nên chẳng phải vong niệm, vì chẳng phải nhiễm?
Đáp: Lúc khởi tâm thiện, tuy có không thể nhớ cảnh của quá khứ mà ở nơi cảnh hiện tại có thể chánh niệm. Hỏi về duyên hiện tại cũng vậy, duyên quá khứ như thế nào? Nếu trong biệt cảnh ác tuệ nhất định tà lựa chọn. Tùy theo trong ác tuệ, có thể ác ở nơi tuệ, tức là khiến cho biết bất chánh, chẳng phải cần tà lựa chọn, lại giả thật khác nhau, thể của hữu vô khác nhau, tùy hoặc chỉ là tác dụng, mà không phải riêng tự thể, biệt cảnh có thể riêng.

