Đức Phật đã không cảm thấy là mình đang công bố một tôn giáo mới. Ngài đã được sinh ra, lớn lên và chết đi như một người Ấn Độ bình thường. Ngài chỉ nói lại cho rõ với sự nhấn mạnh khác hơn về các ý tưởng từ xưa của nền văn minh Ấn Độ - Aryan.

   Nước Ấn Độ đạo giáo ngày xưa muốn tìm kiếm sự an lành chắc chắn nhất, sự vô úy, abhaya, moksa, cõi niết bàn. Thực là điều tự nhiên đối với con người khi họ muốn tìm cách nâng lên cao hơn những cái phàm tục, muốn vượt ngoài dục giới để giải thoát linh hồn mình khỏi những ràng buộc của cuộc đời vật chất thô lậu, muốn chọc thủng sự tăm tối bên ngoài để vào thế giới của ánh sáng và tâm linh.

  Đức Phật muốn nhắm đến một cuộc sống tâm linh mà người ta đạt được bằng thức (jnana) hay giác (bodhi) tức là cái ngộ tuyệt đối. “Nhưng ta cho rằng mục tiêu cao cả nhất của con người là một trạng thái trong đó không có tuổi già hay sợ sệt, không có bệnh tật, sinh, tử, không có âu lo và không có sự liên tục tái tạo các tác nghiệp”.

   Đức Phật nhằm đến một cuộc sống tinh thần, trong đó tất cả những vị kỷ, tham dục đều lịm tắt và mọi điều lo sợ, đam mê rồi cũng tắt theo. Đây là một trọng thái an tịnh nội tâm toàn hảo, đi kèm với nhận thức là đã đạt tới sự tự do về tinh thần, một trạng thái không thể diễn tả bằng lời. Chỉ có người đã trải qua mới biết nó là thế nào. Trạng thái này không phải là một cuộc sống trên thiên đường nơi mà chư Thiên đang sống. “Các ngươi phải thấy nhục nhã và căm phẫn nếu các tu sĩ khổ hạnh của các tông phái khác hỏi các ngươi phải chăng vì muốn vươn lên một thế giới siêu phàm mà phải tu phép khổ hạnh theo Phật Cồ-đàm”. Cả khi Áo nghĩa thư phân biệt moksa (sự giải thoát) với cuộc sống trong brahmaloka (Phạm thế) thì Đức Phật đã chỉ rõ rằng chư Thiên thuộc về thế giới hiển lộ, do đó không thể được gọi là tuyệt đối vô vi. Cái hiện hữu có sự tương liên với cái không hiện hữu. Cái thực sự vô vi nằm cao hơn cả cái hiện hữu và không hiện hữu. Trạng thái ấy vô hình, chói lọi và vĩnh cửu. Một cái gì cao hơn chư Thiên, một sự Tuyệt đối tiên nghiệm mà kinh Udana mô tả là ajata (bất sinh), akata (bất tạo), abhuta (vô hữu) và asankhata (vô vi).

    Đó là Bà la môn trong Áo nghĩa thư với các đặc điểm na iti, na iti(6). Đức Phật tự gọi mình là brahma-bhuta, người đã trở thành một Bà la môn. Đức Phật chấp nhận một quan điểm tuyệt đối về Thực tại Tối thượng, nhưng không chấp nhận quan điểm thần học. Ngài cảm thấy nhiều người không chịu hành động vì tin rằng Thượng đế sẽ làm hết mọi việc cho họ. Họ dường như quên rằng nhận thức tâm linh là một sự phát triển từ bên trong. Khi bậc hữu học say sưa với những suy đoán vô ích về Điều Không Thể Diễn Tả thì người ít học sẽ xem Thượng đế là thứ có thể điều khiển bằng các nghi thức thần thông hay ma thuật. Nếu Thượng đế có tha thứ cho chúng ta thì điều đó sẽ chẳng làm thay đổi mấy cách sống của chúng ta. Đức Phật chống lại vô minh và mê tín, chống lại sự kinh khiếp và run sợ vốn thường đi đôi với tôn giáo trong dân gian. Ngoài ra, các quan điểm thần học thường khiến cho đầu óc con người đầy những tín điều còn lòng họ thì chẳng có sự khoan dung. Sự chính thống của các chủ thuyết khiến cho thế giới đầy những bất hạnh, bất công, xung đột, tội ác và hận thù.

    Quan niệm thế giới là một cõi luân hồi, là dòng sông bất tận, là nơi chịu sự chi phối của luật nghiệp báo, là quan niệm phổ biến trong các hệ thống tôn giáo ở Ấn Độ, gồm cả Ấn Độ giáo, Kỳ Na giáo, đạo Phật và đạo Sikh. Không có cái gì là trường cửu, kể cả chư Thiên. Thậm chí cái chết cũng không phải là trường cửu vì nó phải chuyển thành kiếp sống mới. Cách xử sự của một người trong một kiếp không thể quyết định nên số mệnh mãi mãi của họ. Đức Phật không chấp nhận quan điểm định mệnh. Ngài không nói là con người không điều khiển được tương lai của mình. Con người có thể tạo ra tương lai của mình trở thành một A-la-hán, đạt đến niết bàn. Đức Phật là người vận động hăng say cho một cuộc sống tích cực. Mục đích của chúng ta là phải chinh phục thời gian, chiến thắng luân hồi, và con đường để đi đến đó là con đường phẩm hạnh mà kết quả là sự giác ngộ.

   Đức Phật không nhìn nhận thực tế về một “tự ngã: bất biến, vì “ngã” là cái có thể được vun đắp dần dần bằng những ý tưởng tốt, hành động tốt, thế nhưng, Ngài phải chấp nhận nó. Trong khi “nghiệp” có liên quan đến thế giới khách thể, đến sự hiện hữu trong thời gian, thì niết bàn bao hàm sự tự do của chủ thể, của nội tâm. Chúng ta có thể đứng ngoài giới hạn của cuộc sống chúng ta. Chúng ta cảm nhận sự hư không, sự trống rỗng của thế giới khách thể, đến sự hiện hữu trong thời gian, thì niết bàn bao hàm sự tự do của chủ thể, của nội tâm. Chúng ta có thể đứng ngoài giới hạn của cuộc sống chúng ta. Chúng ta cảm nhận sự hư không, sự trống rỗng của thế giới để đứng lên trên nó. Để có thể đứng ngoài sự hiện hữu khách quan, con người phải có một nhận thức về sự hành hạ thân xác, sự hủy diệt đau đớn, về cái hư không cay đắng của tất cả mọi hiện hữu thường nghiệm đang chịu chi phối của quy luật thường biến, hoại diệt: maranantam hi jivitam. Từ đáy sâu của cõi tuyệt vọng, chúng ta gào lên: mrtyor ma amrtam gamaya. Ai cứu chúng tôi khỏi cái chết đây? nếu cái chết không phải là tất cả, hư không không phải là tất cả, thì vẫn còn lại một cái gì đó sau khi chết, dù rằng không thể mô tả. Cái “ta” là cái vô vi, là một cái gì không liên quan với thân, thọ, tưởng, ý,… tất cả những cái này đều vô thường, biến đổi, không có thật. Khi biết rằng mọi thứ vô thường đều là đau đớn thì con người sẽ buông bỏ chúng để được tự do. Để được như thế, điều kiện tiên quyết là một ý thức cao hơn về cái “ta” hoặc là một cái gì tương tự: attena va attaniyena(7). Cái “ta” này thực chất là cái “ngã” không phải là thân, thọ, thức v.v… nhưng không thể từ đó mà suy ra là không hề có “ngã”.

   Cái “tôi” không phải là cái duy nhất chứa đựng trong “ngã”, dù rằng đây là cái duy nhất bên trong cái “ngã” mà ta có thể biết được về mặt khách thể. Còn có một khía cạnh khác của cái “ngã” để giúp ta đạt đến niết bàn. Khi Đức Phật khuyên chúng ta hãy tinh tiến, nỗ lực để được cứu độ thì Ngài đang nói đến cái yếu tố bên trong đã không bị dòng thác sự kiện cuốn trôi, không chịu sự chi phối của hoàn cảnh bên ngoài, yếu tố ấy đã tự bảo vệ trước những xâm đoạt của xã hội, không chịu phục tùng ý kiến của con người mà khăng khăng bảo vệ lẽ phải của mình. Bậc giác ngộ là người được tự do, đã phá vỡ hết mọi ràng buộc. Nhà tu khổ hạnh là người đã làm chủ được mình, là “người điều khiển được tâm mình chứ không phải để cho tâm điều khiển”(8). Đức Phật khi Ngài đạt đến niết bàn không phải đã bị tan biến vào cái phi hữu. Không phải Ngài mất đi mà những đam mê, nhiễm ái mất đi. Ngài không còn chịu sự chi phối của những ý niệm sai lầm, những ham muốn ích kỷ vốn thường uốn nặn nên những con người. Đức Phật thấy ra rằng mình không còn mang những đặc điểm làm nên một cá thể riêng.

   Ngài đã thoát ra ngoài lĩnh vực của những nhị nguyên. “Ý tưởng nào Ngài thích thì Ngài nghĩ đến ý tưởng đó, Ngài không thích ý tường nào thì không nghĩ đến ý tưởng đó”(9). Đức Phật dạy ta đi tìm trí huệ (prajna) và hãy có lòng từ bi (karuna). Chúng ta được xét đoán không phải bằng tín ngưỡng ta đang theo, hay nhãn hiệu ta đang mang, hay những lời lẽ ta đang hô hào, mà bằng việc làm chúng ta đã cống hiến, và cái nhìn yêu thương của chúng ta. Con người, một sinh vật yếu đuối, dễ lâm vào trong lão, bệnh, tử, nhưng vì vô minh và tự dắc nên đã rẻ rúng người bệnh, người già và người chết. Nếu một người nhìn vào đồng bào mình bệnh hoạn, già nua hay từ trần với sự ghê tởm thì người đó đang xử sự bất công với chính mình. Chúng ta không được chê cười một người bước đi khập khiểng hay trượt ngã trên đường vì chúng ta đâu có biết người đó đang phải mang, vác những gì(10). Nếu chúng ta biết được thế nào là sự đau đớn thì chúng ta sẽ thành thân thiện với những người đang đau khổ.