Đại cương Luận Câu Xá

BỐ CỤC PHẦN CHÁNH TÔNG

Phần chính tông có sáu trăm bài tụng và văn trường hàng, biện giải nghĩa lý, trong ấy tuy bao la nhưng tóm tắt có thể thu vào hai phần lớn:
1. Trình bày tổng quát toàn bộ luận, gồm ba bài tụng đầu của phẩm Giới (từ câu "Hữu lậu vô lậu pháp" đến câu: "Biệt đắc phi trạch diệt").
2. Giải thích riêng về ý nghĩa và tông chỉ trong phần tổng quát ấy, gồm 597 bài tụng (từ câu "Hựu chư hữu vi pháp" ở đầu phẩm Giới cho đến câu "Do thử trú thế gian" ở cuối phẩm Định). [Tức phẩm sau chót, phẩm thử 8. Đó là phần chánh tông: bắt đầu từ câu “hữu lậu vô lậu pháp” đến câu “ Do thử trú thế gian”.]
Trong ba bài tụng đầu:
- Câu 1, nói tổng quát về pháp hữu lậu, sẽ được quảng diễn trong hai phẩm Giới (42 tụng) và Căn (74tụng). Trong đó phẩm Giới thuyết minh về bản thể của pháp hữu lậu và vô lậu; Phẩm Căn thuyết minh tổng quát về tác dụng của pháp hữu lậu và vô lậu.
- Ba câu kế, (từ "Trừ đạo dư hữu vi... Cố thuyết danh hữu lậu" thuyết minh riêng về pháp hữu lậu, sẽ được quảng diễn trong ba phẩm: Thế gian (39 tụng), Nghiệp (131 tụng) và Tùy Miên (69 tụng). Trong đó phẩm Thế gian nói chi tiết về quả của pháp hữu lậu, phẩm Nghiệp nói chi

tiết về nhân và phẩm Tùy Miên nói chi tiết về duyên của pháp hữu lậu.
- Hai bài tụng sau thuyết minh riêng về pháp vô lậu, sẽ được quảng diễn trong ba phẩm: Hiền Thánh (83 tụng), Trí (61 tụng) và Định (93 tụng).
[Trên đây là nói vắn tắt. Bây giờ trong cái tóm tắt đó được nói rõ trong phần Chánh tông dưới đây.]
A. Phần Chánh Tông (2 phần)
I. Phần tổng nêu đại cương
Như giải thích trong phần tựa, trí tuệ giản trạch là phương tiện thù thắng để đoạn trừ mê hoặc, nêu rải rác khắp nơi, Phật đã thuyết minh về Đối Pháp, tức thuyết minh trí tuệ vô lậu. Vậy những pháp nào là đối tượng của trí tuệ giản trạch đó ? Tụng đáp:

Nguyên văn :

          Hữu lậu vô lậu pháp.
          Trừ đạo, dư hữu vi,
          Ư bỉ lậu tùy tăng,
          Cố thuyết danh hữu lậu.
          Vô lậu vị Đạo đế,
          Cập tam chủng vô vi,

Vị hư không nhị diệt.
                Thử trung không vô ngại,
                Trạch diệt vị ly hệ,
                Tùy hệ sự các biệt,
                Tất cảnh ngại đương sinh
                Biệt đắc phi trạch diệt.^(V)
* Dịch nghĩa:
Các pháp gồm hữu lậu và vô lậu. [Hữu vi và vô vi, cho nên chia ra muôn nghìn vạn pháp, cũng từ 4 tiếng đó mà thôi. Hay gom lại trong 5 uẩn 12 xứ, 18 giới cũng đủ vạn pháp; hay Hữu lậu vô lậu, hữu vi vô vi cũng đủ vạn pháp; hay Tứ đế cũng đủ vạn pháp. Học như vậy để nhìn mà phối qua lại mới hiểu rõ được cái lý bên này và bên kia.]
Hữu lậu là các pháp hữu vi, trừ Đạo đế, vì nơi các pháp này, lậu hoặc tùy thuận tăng trưởng, nên gọi là hữu lậu. Vô lậu là Đạo đế và ba pháp vô vi, tức hư không và hai thứ diệt. Trong ba pháp vô vi, hư không vô vi có nghĩa là vô ngại (tụng 2); trạch diệt vô vi có nghĩa là ly hệ, tùy theo hệ sự mà có sai khác; do các pháp hoàn toàn bị chướng ngại, nên không thể sinh khởi mà đặc biệt đắc phi trạch diệt (tụng3).
Từ bài tụng này về sau là phần chính tông, có 600 tụng căn bản. Theo phân định của chương trên, chia làm hai phần tổng tiêu (giới thiệu tổng quát) và biệt thích (giải thích chi tiết), thì ba tụng này là phần tổng tiêu. Tám phẩm tiếp theo phần này, như phẩm Giới, phẩm Căn v.v...là phần biệt thích. Vậy nên, luận Câu-xá Quang ký 1 gọi phần này là tổng tiêu cương yếu. Những pháp làm đối tượng giản trạch cho trí tuệ có phạm vi vô cùng rộng rãi, bao gồm tất cả các pháp mê, ngộ, nhân, quả; nhưng kết lại chúng không

ngoài các pháp hữu lậu và vô lậu. Vì thế câu đầu của bài tụng nói: "Các pháp là hữu lậu và vô lậu".
Trong Tứ đế, trừ Diệt đế còn lại là pháp hữu vi. Trong các pháp hữu vi đó, trừ Đạo đế còn lại là Khổ đế và Tập đế là thuộc pháp hữu lậu, vì rằng Khổ, Tập và Đạo đế là những pháp có biến dịch, có sinh diệt nên đều thuộc hữu vi (Samskrità); chỉ có Diệt đế tức Niết-bàn là pháp thường trụ, bất biến nên thuộc vô vi (Asamskrità).
Vì sao nói Khổ đế và Tập đế là Pháp hữu lậu ? Lậu (Asravà), nghĩa là rỉ chảy, chỉ cho phiền não, như sự rỉ chảy của nước, nó xoi mòn đê điều, ngập tràn ruộng lúa, làm tổn hại giống mạ. Phiền não cũng vậy, nó phá hoại đê điều thân tâm, làm tổn hại giống mạ thiện căn. Những phiền não này theo thuận duyên mà tăng trưởng. Nơi các tâm, tâm sở, cảnh sở duyên đều thuận theo nó tăng trưởng đều được gọi là Pháp hữu lậu (Sàsravà). Trường hợp này, khi phiền não cùng tương ứng với tâm và tâm sở tùy thuận tăng trưởng thì gọi là "tương ưng tùy tăng", khi phiền não cùng với cảnh sở duyên tùy thuận tăng trưởng thì gọi là "sở duyên tùy tăng".
[Hữu lậu vô lậu pháp. Xưa nay ta thường nge nói hữu lậu. Chữ lậu mà xưa họ nói là rỉ chảy. Lậu có 2 nghĩa: 1.Tiết lậu, 2.Lậu lạc. Tiết lậu là sao? Là nó thấm, nó rỉ vào trong tâm, làm cho tâm biến thoại thiện căn. Khi con mắt nhìn sắt mà nếu có phiền não tươm ra thì con mắt đó cũng nhìn tầm bậy. Tai nghe tiếng mà co phiền não nó tươm ra nơi đó thì tai đó cũng la ta tầm bậy. Nó như cái mụt ghẻ mà tươm nước ra nên dùng nghĩa là lậu. Nghĩa thứ hai của lậu lạc là sao? Vì nó làm cho chúng sinh phải

rơi lại, phải rớt lại trong tam giới chứ không thoát ra được, không vượt lên được, cứ sa đọa mãi nên gọi là lậu lạc. Nói tóm lại , chữ lậu có nghĩa như vậy. Nói như Kinh tạng Pàli thì chữ lậu có nghĩa là gì? Trong Nikàya thường hay kèm theo chữ hoặc để cho rõ nghĩa. Hoặc tức là sự mê lầm. Lậu có nghĩa là tươm chảy, rỉ chảy và có cái nghĩa lạc lậu đó cho nên ghép chúng lại gọi là lậu hoặc. Do vậy chúng ta thấy chữ lậu hoặc này có nghĩa như vậy. Chữ lậu có cái nghĩa chỉ về cái dụng của nó. Chữ hoặc là cái thể của nó. Nếu theo Lục ly hiệp thích có thể gọi là Hữu tài thích. Đó là một thứ hoặc nó mang tính chất tiết lậu nơi đó nên gọi là lậu hoặc. Nhưng trong Hán văn phần nhiều dịch là: có cái lậu hoặc đó là hữu lậu. Tâm mình có cái lậu hoặc đó là hữu lậu tâm, mà con người có cái lậu hoặc đó gọi là hữu lậu nhơn. Người nào thọ cái quả theo cái lậu hoặc đó gọi là hữu lậu quả. Cái lậu đó nói cho đủ theo Nikàya là lậu hoặc, nghĩa lad hữu laauh nhơn hoặc hữu lậu quả. Cho nên trong bài sám có câu: tích thành hữu lậu chỉ nhơn ( chứa thành cái nhơn hữu lậu). Chứa thành cái nhơn mà còn bị phiền não, còn lọt trong tam giới thành cái nhơn hữu lậu. Như vậy đó là pháp hữu lậu. Còn ngược lại pháp vô lậu tức nhiên lad không có tính cách đó, nghĩa là không có phiền não. Cái tâm không có tính cách đó, nghĩa là không có phiền não. Cái tâm không có phiền não gọi là tâm vô lậu. Con người không có phiền não gọi là con người vô lậu. Nhơn không phiền não đó gọi là nghiệp nhơn vô lậu, quả không phiền não gọi là quả vô lậu. Nhưng nói vô lậu đó thì nói còn có mặt khác nữa. Thế thì những cái gì thuộc về hữu lậu, cái gì thuộc về vô lậu? Trong này cái gì còn đang là pháp hữu vi thì cái pháp đó nhất định còn trong hữu lậu chứ không vô lậu được. Pháp còn thuộc về hữu vi thì pháp nhất định là hữu chứ không vô lậu được. Cái gì vô lậu thì cái đó vừa là hữu vi vừa là vô vi. Nói rõ hơn là ở trong Tứ đế, phân tách trong Tứ đế thì thất ở trong Tứ đế cái gì hữu lậu, cái gì vô lậu, cái gì hữu vi

cái gì vô vi? Một là có pháp vừa hữu vi vừa là hữu lậu, pháp đó tức là Khổ đế và Tập đế. Có pháp vừa vô vi vừa vô lậu, đó là Diệt đế. Có pháp vừa vô lậu nhưng hữu vi đó là Đạo đế. Có 3 loại đó: Hữu lậu hữu vi, vô lậu hữu vi, vô lậu vô vi.
Ư bỉ lậu tùy tăng cố thuyết danh hữu lậu. Thế là chúng ra đã biết lậu là cái gì? Lậu là cái hoặc lậu. Lậu hoặc chỉ cho phiền não: Nếu lậu hoặc chỉ cho phiền não thì tại sao mà lục trần cũng gọi là hữu lậu, Khổ đế thế gian cũng gọi là hữu lậu? Đó là pháp hữu lậu hữu vi. Vì sao như thế? Trong các nhà luận sư cho rằng nó có 2 thuyết. Một thuyết cho rằng: bởi vì cái pháp đó nó sinh ra phiền não, nghĩa là sinh ra lậu hoặc cho nên pháp đó gọi là hữu lậu. Cái sắc đó hễ ta nhìn vào thì nó sinh ra phiền não, sinh ra tham cho nên ta nói cái sắc đó là hữu lậu. Cái tiếng đó hễ ta nghe nó thì nó sinh ra ái cho nên ta nói cái tiếng đó là hữu lậu, đó gọi là hữu lậu pháp chứ không phải là hữu lậu tâm. Nhưng theo một số ngài trong Hữu bộ, và chính ngay ngài Thế Thân, ngài cũng không thừa nhận thuyết đó. Ngài nói rằng: Ư bị lậu tăng là đối với cái pháp đó mà cái lậu hoặc nó tăng trưởng lên thì pháp đó gọi là hữu lậu chứ không phải vì sanh lậu hoặc mà gọi là hữu lậu. Vì lẽ nhìn tới đức Phật cũng có người phiền. Nhìn tới đức Phật cũng có người đắm. Nếu tùy sanh thì nhìn tới đức Phật, vì nhìn đức Phật mà nảy sinh cái tham đắm của người ta thì gọi Phật là hữu lậu là sao? Hay bây giờ nói tới việc tu đạo. Tu mà bây giờ cứ bắt ngồi thiền mãi thì cũng sinh chán, cũng phiền não, như vậy Đạo đế cũng gọi là hữu lậu? Cho nên ngài Thế Thân và nhiều vị khác không thừa nhận và cho cái nghĩa tùy sanh nó không xác đáng, nên đổi lại tùy tăng. Cái pháp gì mà người ta nhìn vào nó sanh phiền não và cứ tăng trưởng lên mãi thì cái đó gọi hữu lậu. Còn đối với pháp đó dầu có nhìn tới nó sanh phiền não, nhưng sanh rồi nó diệt, nó không

tăng trưởng thì không gọi cái đó là hữu lậu. Cho nên dầu có nhìn đối với đức Phật sinh phiền não, anh sinh một lúc rồi anh cũng mỏi chứ không thêm lên được, nên không gọi là hữu lậu. Chữ tùy tăng trong này là ý nói như vậy. Vậy thì các pháp hữu vi, cái nào nếu đối với nó làm cho cái phiền não của ta cứ tăng lên mãi, cái đó gọi là pháp hữu lậu chứ không phải pháp đó làm sinh phiền não mà cho là hữu lậu pháp. Như vậy nó có 2 nghĩa, một nghĩa tùy sanh và một nghĩa khác là tùy tăng. Nghĩa tùy tăng xác đáng hơn vì cắt nghĩa được trọn vẹn hơn, chứ tùy sanh thì như trường hợp Đạo đế, người tu họ cũng phiền thì nói Đạo đế cũng hữu lậu à? Và với đức Phật khi ta nhìn tới ngài ta sinh tham đắm, rồi nói đức Phật cũng là hữu lậu pháp à? Không được. Đó đó trong này nói ư bỉ. Bỉ là gì? Là chỉ cho pháp hữu vi hữu lậu. Bỉ là chỉ cho các pháp đó, nơi cái đó ta nhìn vào lậu hoặc nó tăng lên cho nên gọi là ư bỉ lậu tùy tăng. Ư bỉ, chứ không phải ư bỉ lậu ( không biết) Ư bỉ là đối với cái pháp đó mà cái lậu hoặc cứ tăng lên mãi, ta gọi đó là hữu lậu pháp. Do vậy cho nên cái hữu lậu đó chỉ để nói, chỉ để chỉ cái gì thuộc trong Khổ đế, cái gì thuộc trong Tập đế, thì cái pháp đó gọi là hữu lậu. Ngược lại không thể gọi Đạo đế và Diệt đế là pháp hữu lậu được, vì đạo đế không làm tùy tăng, mặc dầu Đạo đế Diệt đế có tùy sanh nhưng không tùy tăng, không làm phiền não tăng thêm. Nó có sanh lên rồi nó cũng diệt đi thôi, cho nên gọi là hữu lậu pháp. Mà hữu lậu pháp chỉ cho cái gì thuooch trông Khổ đế, thuộc trong Tập đế còn Đạo đế và Diệt đế không có cái đó. Cho nên Đạo đế và Diệt đế không gọi là hữu lậu pháp mà thuộc về vô lậu pháp. Tuy vậy giữa Diệt đế và Đạo đế có cái sai khác. Diệt đế vô lậu mà vô vi, còn Đạo đế vô lậu mà hữu vi. Nhưng tùy tăng này có 2 nghĩa: khi phiền não tương ưng với tâm, tâm sở tùy thuận tăng trưởng thì

gọi là tương ưng tùy tăng. Khi phiền não nó tăng như vậy tức nhiên nó phải dựa vào 2 phía: một phía tâm và một phía cảnh, chứ không chỉ dựa vào phía tâm mà không tăng, không được, mà phía cảnh không tăng cũng không được. Cho nên phiền não nó dựa vào hai phía. Thế khig nó dựa vào tâm, tâm sở của nó tăng trưởng thì gọi là tương ưng tùy tăng, mà nó dựa vào cảnh vật mà tăng trưởng thì gọi là sở duyên tùy tăng.]
Luận Chính Lý 4 nói về tướng trạng của hai thứ tùy tăng như sau. Như ở ngoài thành ấp có một đống uế tạp do phẩn, đất và nước tạo thành. Trong đống uế tạp ấy, vì có phẩn nên đất nước trở thành dơ bẩn. Đồng thời,cũng vì pha trộn với đất và nước nên phẩn càng dơ bẩn thêm.Ví dụ muốn nói, phẩn phiền não thường làm cho đất, nước tâm, tâm sở trở thành dơ bẩn và đất, nước tâm, tâm sở cũng tùy thuận phẩn phiền não càng làm cho nó trở thành dơ bẩn thêm. Đây là tướng trạng của "tương ưng tùy tăng".
Lại nữa, như con heo ở trong đống uế tạp. Nhưng con heo ăn, ngủ, đùa giỡn trên đó, thì không những toàn thân của chúng trở thành dơ bẩn,vì toàn thân bám đầy phẩn uế mà đống uế tạp kia cũng vì chúng mà trở nên càng dơ nhớp hơn. Ví dụ muốn nói, uế phiền não làm cho heo sở duyên trở thành dơ bẩn, đồng thời heo sở duyên cũng làm cho uế phiền não trở thành càng dơ bẩn hơn. Đây là tướng trạng của "Sở duyên tùy tăng".
Vì rằng, nếu chấp nhận nghĩa "tùy sinh” là pháp hữu lậu thì khi duyên các pháp vô lậu như Đạo đế hay Diệt đế mà sinh phiền não thì Đạo đế và Diệt đế đó cũng phải

được gọi là pháp hữu lậu hay sao ? Thế nhưng, khi duyên Đạo đế, Diệt đế dù có sinh phiền não, cũng vẫn không thể gọi Đạo đế và Diệt đế là hữu lậu pháp, vậy nên nghĩa "tùy sinh" là không đúng.
Ngược lại, theo nghĩa tùy tăng, khi duyên dù có sinh phiền não, nhưng đối tượng sở duyên đó không làm phiền não tăng thêm, thì không gọi là pháp hữu lậu. Ví như ruộng phì nhiêu thường sinh lúa mạ, và cũng làm cho lúa mạ tăng trưởng, nên gọi là ruộng lúa. Còn ruộng muối dù có sinh lúa mạ, cũng không thể làm cho lúa mạ tăng trưởng, nên không được gọi là ruộng lúa. [nghĩa trên là tùy sanh.]
Tóm lại, vì tùy thuận tăng trưởng theo các sở duyên tương ưng của Khổ đế và Tập đế, nên Khổ đế và Tập đế được gọi là pháp hữu lậu ( Sàsravà).
Pháp vô lậu (aàsravà) là Đạo đế trong Tứ đế và ba pháp vô vi. Ba pháp vô vi (Asamskrità) là hư không vô vi, trạch diệt vô vi và phi trạch diệt vô vi, nên tụng văn nói: "Vô lậu là Đạo đế và ba pháp vô vi: hư không và hai thứ diệt (vô lậu vị Đạo đế cập tam chủng vô vi, vị hư không nhị diệt"). Đạo đế và ba pháp vô vi vì sao được gọi là vô lậu ? Vì đối với các pháp này phiền não không tùy thuận tăng trưởng. [Nên gọi là vô lậu pháp, còn vô lậu là chuyện khác. Vô lậu là không phiền não, vô lậu pháp là cái pháp không phiền não, không tăng thêm phiền não.
Như vậy là tôi đã giảng về hữu vi vô vi, hữu lậu vô lậu một cách tổng quát.

Bây giờ nói vô vi. Sao gọi là vô vi? Vô vi là cái gì? Theo Duy thức có 6 cái vô vi. Còn đây có 3 thứ thôi. Đó là hư không vô vi, Trạch diệt vô vi và Phi trạch diệt vô vi.]
Bây giờ hãy nêu rõ về hư không vô vi và hai thứ diệt:
- Hư không vô vi : (àkàsa- asamskrità) tụng văn dịch là vô ngại (anàvrti), vì lấy sự không chướng ngại làm tính. Thế nào là không chướng ngại? Đối với bất kỳ vật nào trong không gian, dù tồn tại hay không tồn tại, pháp vô vi này vẫn trải khắp trong mọi sự mọi vật mười phương thế giới, mà không làm chướng ngại vật khác, cũng không bị vật khác làm chướng ngại, nên vạn vật trong hư không khi sinh thì hiện đến, khi diệt thì bỏ đi, tuy hiện tượng tùy thời gian mà biến hóa, vị trí tùy không gian mà thay đổi, nhưng hư không ấy không hề bị biến đổi chuyển dời, nó thường trú bất động. Do đó, nói hư không là vô vi. Hư không trong quan niệm thông thường, tuy tương tự với hư không này, nhưng thật ra đó chỉ là sắc pháp hiện hữu trong không gian mà thôi, không những nó làm ngăn ngại vật khác, mà trên mặt hiện tượng nó vẫn chịu sự thay đổi. Ví như ném viên đá vào nước, nước chướng đá, nhường chỗ cho đá chiếm cứ rồi bao quanh phía ngoài viên đá, nên thuộc hữu vi, khác với hư không vô vi này.
Làm thế nào để biết được trong pháp vô vi có hư không vô vi ? Vạn vật trong vũ trụ mỗi cái đều có thể phô bày tướng dạng của nó theo một trình tự nhất định, không hề rối loạn. Cố nhiên, ấy là nhờ năng lực nhân duyên của chúng, nhưng cũng nhờ vào cái "không" (không chướng ngại) để hoàn

thành tự thể. Nhân duyên hòa hợp thì hốt nhiên mà sinh, nhân duyên tan rã thì hốt nhiên mà diệt. Khi sinh thì đến mà không bị chướng ngại, khi diệt thì đi cũng không bị ngăn cản. Như thế ắt phải có pháp hư không vô vi không chướng ngại này mới có thể dung chứa vạn vật để cho tự tính của chúng được hiển nhiên. Vì vậy, văn trường hàng giải thích : "Nhờ vô ngại nên sắc pháp luân lưu trong đó".
[Đây là một chữ mới. Một cái hư không và một cái không giới. Không giới là thuộc về sắc pháp, thuộc về cái sắc trần của nhãn thức duyên. Còn hư không này chỉ cái tính cách không làm ngăn ngại, không chướng ngại. Nó không làm chướng ngại cái khác, và cái khác không là chướng ngại nó. Nó đến, nó tự do đến không ai ngăn. Nó đi nó tự do đi không có cái gì cản trở nó. Chính cái tính cách không cản trở không chướng ngại đó gọi là hư không. Vì cái tính cách không chướng ngại, không cản trở đó, nó không biến chuyển theo người đến người đi. Nó đến có biến chuyển kệ nó, nó đi có biến chuyển cũng kệ. Nó vẫn là nó cho nên gọi là vô vi. 1. Đứng về mặt sắc và phi sắc để phân biệt. Không giới lấy cái sáng và tối làm thể. Mình thấy cái sáng tối ở giữa hư không, ở giữa trống không và lấy sáng tối làm thể thì nó thuộc về sắc, về hiển sắc thuộc sắc pháp. Còn hư không lấy vô ngại làm thể, nó không phải là sắc bởi vì hư không, vô vi không phải là chỗ trống không này. Chỗ trống không này lấy tối và sáng làm thể. Hữu không vô vi là lấy khắp trong tất cả sự vật, nó không ngại nhau, vì sự không ngại đó cho nên hột lúa càng ngày càng nảy mầm nảy mầm lên được. Chứ nếu có sự chướng ngại thì hat lúa không nảy mầm nảy mộng được.

Thế là chỉ về tính vô ngại, tính thông suốt của tất cả các sự vật, chứ không phải chỉ cái khoảng trống không này. Cái khoảng trống không này lấy ánh sáng của bóng tối làm thể, nó thuộc về sắc pháp, còn hư không giới lấy vô ngại làm thể cho nên không thể thuộc về sắc pháp. Thứ hai là Kiến vô kiến quang ám. Không giới quang ám cho nên nhãn sở kiến. Nhãn sở kiến hư không vô ngại nhãn sở kiến. Nhóm sở kiến hư không vô ngại nhãn sở kiến. Còn hư không giới vô ngại không phải con mắt thấy. Mắt không thấy thì vô ngại. Thứ ba là đối với vô đối. Không giới thuộc sắc thị hữu đối. Có sắc thì có đối. Sáng đối với tối, tối đối với sáng. Nó có chỗ cái trống không này cho nên giờ đây ta đem cái bàn ta để đó, ta để cục đất đó thì cái không không có nữa, thế là có sự đối ngại không có mặt nó nữa, có sự đối ngại, khi có khi không. Còn hư không vô vi vô ngại cho nên nó không có sự đối ngại đó, vì nó suốt hết cho nên không có gì đối ngại hết, nó không ngại ai thì không ai ngại nó. Thứ tư là lậu vô lậu không giới vi phiền não cập tùy tăng. Không giới mà duyên giữa này là có cái phiền não tùy tăng đó, chứ ở đây hư không vô vi phiền não sở duyên thì bất tùy tăng. Tuy có duyên mà không tùy tăng, để nói theo cái nghĩa như Đạo đế, duyên mà không tùy tăng. Thứ năm là vi vô vi không giới hữu sanh diệt thị hữu vi. Hư không vo vi vô sanh diệt thị vô vi. Đó là phân biệt giữa hai tính cách không giới và hư không vô vi để thấy rõ như vậy. Rõ ràng hư không đó là vô vi, tính cách vô chướng ngại. Giờ qua trach diệt vô vi. Chữ trạch diệt này cũng là một danh từ khác của tịch diệt, của chứ Niết-bàn.]
- Trạch diệt vô vi: (Pratisamkhyànirodha), được tụng văn định nghĩa là ly hệ (Visamyoga). [Chữ hệ là trói buộc, cái gì trói buộc ? phiền não trói buộc, nghiệp trói buộc. Như vậy ly hệ là ly gì ? ly phiền não, ly sự trói buộc của phiền não, khỏi

sự trói buộc của phiền não. Như một người mắc nợ, đi đâu họ đòi đó, như mang một cái gông trong cổ, bị hệ. Bây giờ nợ trả xong rồi là ly hệ. Một người mang bịnh (bịnh ngứa) đi đâu gãi nấy, như một sợi dây chằn trong người. Bây giờ hết bịnh ngứa đó rồi gọi ly hệ. Trong kinh Phật nói : Giải thoát Niết-bàn là sao ? Phật nói như người trả hết nợ. Giải thoát Niết-bàn là sao ? Giải thoát Niết-bàn như người hết bịnh (Nikaya). Vậy ly hệ là Niết-bàn. Niết-bàn là vô vi. Chứng Niết-bàn là phải tu cho nhiều mới chứng Niết-bàn là vô vi. Còn nói chứng Niết-bàn mà còn hữu vi thì tu làm gì ? Đó là vô vi ly hệ. Nhưng trong này dùng chứ trạch diệt. Dùng chữ trạch diệt này để ăn với chữ trạch pháp. Bởi dùng trí tuệ để đoạn phiền não. Nhờ trí tuệ để đoạn phiền não cho nê được Niết-bàn, được an lạc, được vô vi thì gọi là trạch diệt. Thành trạch là nhơn và diệt là quả. Có trạch mới diệt, nếu không có trí tuệ giảm trạch thì làm sao mà diệt phiền não được, không diệt phiền não thì làm sao ly hệ được.] Do xa lìa các hệ phược, trói buộc của phiền não vô minh mà hiển bày chân lý các tướng.
[Giờ đây chân lý các tướng, chân lý sự vật cũng vậy. Chân lý sự vật là chân lý sự vật, nó vốn bất sanh bất diệt, nó bất thường bất đoạn, bất nhât bất dị, bất lai bất khứ, nó là nó, nó là thực tại, nó là như thế. Nhưng vì vô minh ngu si của ta gông nó lại vào cái tướng sanh, vào cái tướng diệt, buộc nó với tướng đoạn, vào tướng thường, nên ta mắc kẹt vào trong cái sự trói buộc đó. Bây giờ ta như cái trí tuệ giản trạch, biết rõ cái thật pháp, nó đoạn cái phiền não, thật tự nhiên ta mở trói cho lòng ta, mà ta cũng mở trói cho cá pháp nữa. Cái pháp ta hay như vậy, bất sanh, bất diệt, bất tịnh, bất cấu, bất tăng, bất giảm mà giờ nói nó sanh nó diệt, nó cấu, nó tịnh, trói quách người ta

vào một chỗ, không nhúc nhích gì được hết. Có phải trói nó lại không ? cho nên tôi cũng lấy cái nghĩa đó tôi cắt nghĩa câu ‘‘tình dữ vô tình đồng thành Phật đạo’’. Các pháp là vô tình, nhưng giờ mình mê quá , mình trói nó lại, mình gông nó lại, nó bất sanh mà mình nói nó sanh, nó bất diệt mình nói nó diệt, mình gông nó lại. Cục bộ vào một cái sanh, cục bộ vào một cái diệt, cục bộ vào một cái tướng đoạn, cục bộ vào một cái tướng thường thôi, thế là mình cùng làm cho nó hệ lụy theo với mình, nó không giải thoát được, không đồng viên chưởng trí. Chánh báo và y báo đều được viên mãn, được thành tựu giác ngộ hết.
Thành hết vô minh thì hiển bày chân lý cá tướng. Cái chân lý các tướng đó là lý hệ. Do cái trí tuệ trạch diệt phiền não mà thành tựu được, hiển bày được.]
Chân lý này là diệu lý không tịch của các tướng được chứng đắc bởi trí lực có khả năng giản trạch để diệt trừ hệ lụy. Vậy nếu nói đủ thì phải nói: "trạch lực sở sắc diệt" (sự diệt trừ phiền não hệ lụy được thành tựu bởi năng lực giản trạch), và nói tắt là "trạch diệt".
Trạch (Pratisamkhyarodha) là trí tuệ, nhân của khả năng chứng đắc diệt lý. Diệt (nirodha) là diệt lý, là quả của trí tuệ có khả năng chứng đắc diệt lý đó. Diệt lý này phải do xa lìa các hệ phược của phiền não vô minh mới được hiển bày. Thoạt nhìn, tưởng chừng như xưa không mà nay có. Nhưng khảo sát một cách kỹ càng hơn thì không phải như vậy. [Tỷ dụ như cái gương đó, mình nói cái gương này sanh, anh kia nói cái gương đó diệt, anh nọ nói cái gương này đoạn, anh chót nói cái gương này thường. Bây giờ anh đã ngộ rồi nên anh không nói nó

sanh, nó diệt, anh thả cho nó được thong dong tự tại, mà bây giờ nhờ anh nó mới thong dong tự tại. Có phải không? Không phải. Xưa nó vẫn thong dong tự tại, nhưng anh cột nó theo cách của anh, chứ còn tỷ như: thị chư pháp không tướng bất sanh, bất diệt, giờ đây anh nói sanh diệt thì ông tướng đó sanh diệt theo anh. Chứ không phải nói xưa không mà nay có.] Ví như mây tan trăng hiện. Trăng vẫn sẵn ở trên hư không chứ không phải bây giờ nhờ mây tan mới có. Mặt trăng diệt lý cũng vậy. [chữ diệt lý, diệt tính hay diệt thể, chữ này có thể nói qua bằng cách đó. Thể tịch diệt, tính tịch diệt, lý tịch diệt để cho rõ nghĩa chứ đó là thể. Tức nhiên là thể Niết-bàn, tính Niết-bàn, lý Niết-bàn (lý đây là lý thể).]Chỉ vì từ vô thỉ đến nay bị mây mù phiền não vô minh che khuất, nên không thể thấy được. Một khi gió lớn chân trí thổi tan mây mù phiền não thì mặt trăng diệt lý sáng tỏ. Diệt lý sẵn có tự nhiên chiếu hiện nên chúng ta thấy được. Cái diệt lý do chúng ta chứng đắc diệt lý mà thấy đó, thật ra không phải xưa không mà nay có, mà là xưa nay vẫn thường hằng bất biến, bất sinh, bất diệt, là pháp vô vi.
[Bây giờ đây qua câu thắc mắc.] Nếu vậy, diệt lý được nói trong Tiểu thừa có khác với chân như được nói trong Đại thừa chăng ? Chân như được nói trong Đại thừa thể tính của nó bình đẳng, không hề sai khác, không hai cũng không ba. Còn diệt lý được nói trongTiểu thừa đây thì không phải như vậy. Diệt lý này do xa lìa sự trói buộc của các pháp hữu lậu mà chứng đắc, tùy theo số lượng bất đồng của các pháp hữu lậu trói buộc (hệ sự) được xa lìa

mà sự chứng đắc diệt lý cũng có khác nhau, [được xa lìa mà sự chứng đắc diệt lý cũng có khác nhau, tức là giải thích cái câu tùy hệ sự các biệt. Cái hệ lý này nó cũng có nhiều tầng, nhiều phần tùy theo sự trói buộc có nhiều tầng nhiều phần mà gở được phần nào thì ly hệ tầng đó. Gỡ được nuột nào thì ly hệ nuột đó. Cho nên nó có nhiều cái tướng ly hệ bởi do có nhiều sự trói buộc. Chỗ đó là chỗ không đồng với chơn như tánh của bên Đại thừa. Chơn như tánh của Đại thừa không có hai, có ba, khác ở chỗ đó. Bởi vì bên này là Hữu bộ chấp tướng chấp có nên nó khác Đại thừa, cũng y như nói về tâm tánh, bên tánh tông ngươi ta nói tâm, mà còn tất cả những tham, sân, si, mạn, nghi là thuộc tánh của tâm chứ không có gì cả. Còn bên Tướng tông thì tâm riêng, tâm sở riêng, có tham chủng tử riêng, si chủng tử riêng chứ không là một được.]
Vì thế, tụng văn nói:"tùy hệ sự các biệt", tức tùy theo số lượng sai biệt của các hệ sự mà số lượng của sự ly hệ cũng khác nhau. Đó chính là hiển bày cái thể sai khác của nó. Cho nên, có thể biết trạch diệt của Tiểu thừa và chân như của Đại thừa không giống nhau.
[Thứ hai là Phi trạch diệt vô vi. Phi trạch diệt vô vi đó là nói trạch diệt là cái thể của Niết-bàn. ]
- Phi trạch diệt vô vi (Apratisamkhyà): Nếu chuẩn theo lý trạch diệt được nói ở trên, lẽ đáng phải nói đủ là "phi trạch lực sở đắc diệt "(diệt lý được chứng đắc không do sức giản trạch). Tức không như trạch diệt vô vi phải nhờ trí lực giản trạch mới chứng đắc. Phàm vật được sinh ra đều bắt đầu từ vị lai để đến hiện tại, rồi từ hiện tại đi về quá khứ.

[Bữa qua mình rải hạt giống dưới đất hỏi đã mọc cây chưa? Chưa mọc. Vậy là vị lai. Ngày nay hỏi mọc chưa? Mọc rồi, thấy rõ ràng đó, vậy là hiện tại. Rồi mai mốt cháy mất, quá khứ chưa? Quá khứ. Đây là một cái nghĩa lạ lùng, chưa gặp ( nghe chưa). Từ vị lai đến hiện tại, hiện tại đến quá khứ. Phàm vật chưa sinh thì ở trong vị lai, sinh ra ở trong hiện tại, qua đi rồi là ở về quá khứ.] Đó là thứ lớp tất yếu. Không vật nào là không từ vị lai mà đến. Nhưng cũng có vật vì bị thiếu duyên, nó phải dừng lại ở vị lai, không thể sinh đến trong hiện tại. Nếu vĩnh viễn thiếu duyên thì nó vĩnh viễn ở vị lai, hoàn toàn không sinh khởi. Không sinh khởi tức không có, đồng nghĩa với cái đã sinh khởi mà bị diệt đi. Pháp không sinh như bị diệt này đạt được không phải bằng trí tuệ giản trạch, nên được gọi là "phi trạch diệt". Nó đã vĩnh viễn không sinh thì cũng vĩnh viễn không diệt. Pháp không sinh không diệt chính là tương phản với pháp hữu vi có sinh có diệt nên gọi là vô vi. Vì thế, tụng nói: "Rốt ráo làm ngăn ngại các pháp sẽ sinh, nên gọi là phi trạch diệt".
[Ví dụ anh có lòng tham, hễ gặp đồ gì của ai thì nhắm mắt để ý lấy nấy. Khi nghe thầy giảng nói như vậy là phạm tội, tạo cái nhân không tốt, gắng tu đi, bỏ đi. Bây giờ đem cái trí lực gắng tu, bỏ cái đó, bỏ cái lòng tham đã sanh đó đi. Mai mốt thấy gì của ai, cái gì để gần gần thì tham mà xa thì thôi, đừng với tới. Thấy cái nào nho nhỏ thì bỏ bọc lấy ngay, còn kình càng thì bỏ lại. Từ từ như vậy nghĩa là ly hệ dần dần. Dùng trí tuệ mà ly hệ dần. Bữa nay ly lòng tham nho nhỏ, mai thì ly lòng tham lớn lớn, ly hệ dần dần tùy hệ sự các biệt. Vậy là lòng tham đã sanh rồi thì dùng trí tuệ mà giản lược nó. Nếu trường hợp lòng tham chưa sanh, hay nó sanh rồi mà nằm trong lòng thì chịu thôi, muốn

tham ăn cắp mà không có gì ăn cắp được hết – chịu, vậy thì nói phải ngủ phải tiêu đi chứ.
Vậy là vĩnh viễn tiêu luôn. Tham mà không lòi ra được. Không trồi cái tham đó được, vĩnh viễn tiêu mất nó nằm trong im lặng, nằm trong tịch tịnh luôn, nghĩa là vô vi chứ gì nữa. Nhưng vô vi đó là phi trach diệt, không phải do trí tuệ giản trạch mà nó sanh. Nó tự thiếu duyên mà thành ra, cho nên gọi là phi trach diệt. Cứ quán nơi mình thì biết.]
II. Phần biệt tích
Sau phần tổng tiêu đại cương ở trên, cần có phần biệt thích. Phần biệt thích này lấy phẩm Giới làm đầu, và các phẩm kể tiếp.
w Tiết I: Danh và Thể của pháp hữu vi
[Chúng ta học chữ hữu vi vô vi, hữu lậu vô lậu thì chúng ta thấy rất thường, nhưng khi cắt nghĩa sao xác đáng thì chưa có chữ nào cắt nghĩa theo xác đáng hết. Ở đây cắt nghĩa mất từ đó rất xác đáng.]
Pháp hữu vi lấy gì làm thể ? Và những dị danh của nó là gì? Tụng đáp:

Nguyên văn:

Hựu chư hữu vi pháp Diệc thế lộ, ngôn y
Vị sắc đẳng ngũ uẩn Hữu ly, hữu sự đẳng.

* Dịch nghĩa:
            Lại nữa các pháp hữu vi,
            Là năm uẩn, gồm sắc uẩn ...
            Cũng còn gọi là thế lộ,
            Ngôn y, hữu ly, hữu sự...
Trong tụng văn này hai câu đầu nêu thể của pháp hữu vi, hai câu sau đề cập các dị danh của nó.
Thể của pháp hữu vi chính là năm uẩn (Skandhapancakam) sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Trong 75 pháp, năm uẩn bao hàm hết 72 pháp, trừ ba vô vi, đó là:
[Ngũ uẩn tiếng Sankrit là Pãnca Skandhah, Pali là Pãnca Skhandhà, Trung Hoa dịch là sắc uẩn (Rùpaskandha), Thọ uẩn (Vedanàskandha), Tưởng uẩn (Saamjnãskandha) và Thức uẩn (Vinjnãskandha). Một số người khác dịch là ngũ chúng, ngũ uẩn, ngũ ấm. Chữ Skhandha lại dịch là Kiền độ. Kiền độ này là dịch âm. Dịch theo cái nghĩa của nó thì các ngài xưa có hai chữ. Xưa nhất thì họ dịch là ngũ chúng, có chỗ dịch là ngũ ấm, có chỗ dịch là ngũ uẩn. Nhưng ngũ chúng rất hiếm, chỉ có ngài Chơn Đế dịch chứ ít ai dịch. Ngũ ấm thì rất nhiều người dịch mà nhất là ngài La Thập. Còn ngũ uẩn là ngài Huyền Trang. Cho nên ngũ chúng và ngũ ấm ta gọi là cựu dịch từ ngài Huyền Tran trở về trước. Ngũ uẩn là Tàu dịch chỉ cho ngài Huyền Trang trở về sau. Chữ uẩn có nghĩa cái khác là cái tập hợp cho nên dịch là chúng, chúng có nghĩa là tập hợp. Có người dịch là thiên, là tiết. Thiên và tiết cũng là một sự tập hợp. Chữ uẩn có nghĩa là như vậy. Nhưng vậy thì tại sao ngài La Thập lại dịch là ngũ ấm? Ấm và

uẩn khác nhau như thế nào? Tinh thần của hai ngài theo hai cái chủ trương khác nhau. Ngài La Thập hoằng dương về pháp tánh. Cái pháp tánh vô vi vô sai biệt, pháp tánh Niết-bàn, pháp tánh đó ở nơi chúng sinh thì gọi là tự tánh Niết-bàn. Cái pháp tánh vô vi vô sai biệt đó ở nơi Phật thì gọi là vô thượng Niết-bàn. Cái Niết-bàn đó là vô vi vô sai biệt, không sanh biệt mà giờ đây các pháp hữu vi là pháp có sai biệt, có sanh diệt. Như vậy cái tướng của pháp hữu vi đó làm ngăn che tánh vô vi vô biệt Niết-bàn đi. Vậy tướng hữu vi là cái tướng gì? Tướng hữu vi chính là sắc, thọ, tưởng, hành, thức.
Vì thế sắc, thọ, tưởng, hành, thức có tính cách làm ngăn che, là cho ta không nhận ra được cái tính vô vi vô sai biệt, tịch tịnh Niết-bàn. Vì vậy 5 thứ đó ngài La Thập ngài dịch là ấm. Ngài dịch ấm như vậy là muốn nhắc nhở cho mọi người thấy cái pháp hữu vi nó có cái tánh ngăn che, vô vi tịch tịnh Niết-bàn sai biệt. Cho nên phải trừ nó đi. Do cái lẽ đó cho nên ngài La Thập dịch là ấm. Còn ngài Huyền Trang, ngài chủ trương hoằng về pháp tướng. Trong pháp tướng tất nhiên mỗi sự tướng nó có mỗi chủng tử, mỗi cái hiện hạnh khác nhau. Nhưng mà những chủng tử hiện hạnh đó, nó tùy tùy theo từng củng loại của nó mà kết hợp lại thì không ngoài 5 thứ: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. 5 thứ này ở nơi chúng sinh ra hữu lậu ngũ uẩn thành cái vô lậu ngũ uẩn. Chuyển cái pháp tướng hữu lậu ngũ uẩn thành cái pháp tướng vô lậu ngũ uẩn, cho nên ngài dịch là uẩn. Đứng về phía pháp tướng ngài dịch là uẩn. Bây giờ tôi nói về sắc uẩn.]
1. Sắc uẩn, 11 pháp (5 căn, 5 cảnh và vô biểu sắc);

2. Thọ uẩn, 1 pháp là hai tâm sở thọ và tưởng;
3. Tưởng uẩn, 2 pháp là hai tâm sở thọ và tưởng trong 46 tâm sở.
[Nói về 5 vị 75 pháp. Mà trong đó hữu vi pháp có 72. 72 hữu vi pháp đó trên hết là sắc pháp một thứ, tiếp đó tâm pháp một thứ, tiếp đó tâm sở pháp 64 thứ. Chữ 46 trước đây chính là 46 ở đây. Trong 46 thứ đó trên hết đại địa pháp 10 thứ, 2. Đại thiện địa pháp 10 thứ, 3. Đại phiền não đại pháp 6 thứ, 4. Đại bát thiện địa pháp 2 thứ, 5. Tiểu phiền não địa pháp 10 thứ, 6. Bật định địa pháp 8 thứ.
Trong 46 tâm sở đó có hai thứ thọ và tưởng.
Thế thì thọ uẩn 1 pháp, tưởng uẩn 1 pháp chính là 2 tâm sở thọ và tưởng trong 46 tâm sở đó. Tách ra chứ không phải đâu khác.]
4. Hành uẩn, 58 pháp (44 tâm sở đã trừ thọ và tưởng và 14 pháp bất tương ưng hành).
5. Thức uẩn, 1 pháp, tức tâm vương.
Chữ vi (Krtà) trong hữu vi ( Samskrtà) có nghĩa là tạo tác. Pháp do các duyên tạo tác mà có gọi là hữu vi. Nhưng trong ba đời: quá khứ, hiện tại, và vị lai, các pháp quá khứ và hiện tại, do các duyên tạo tác mà có, nên gọi là hữu vi đã đành. Còn các pháp ở vị lai chưa có sự tạo tác, sao cũng gọi là hữu vi?
[Nói tạo tác quá khứ hiện tại có tạo tác, cái nhà mình đang ở đây có tạo tác, cái nhà hôm qua có tạo tác, cái nhà ngày mai chưa có tạo tác. Sao gọi nó là hữu vi?]Vì những pháp ở vị lai

đồng loại với các pháp trong quá khứ và hiện tại, nên cũng được gọi là hữu vi. Như gỗ bị lửa đốt thì gọi là củi, còn những cỏ cây chưa bị lửa đốt nhưng vì đồng một loại với thứ đã bị đốt nên cũng được gọi là củi. [Để cắt nghĩa vị lai gọi là hữu vi pháp.]
Pháp hữu vi còn có các dị danh dưới đây:
1. Thế lộ (Adhvà): Theo văn trường hàng, có hai cách giải thích:
- Thế là tam thế, lộ là chỗ dựa, đường đi. Các pháp hữu vi là cứ điểm chỗ dựa cho ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai đi qua. Đây là giải thích tập hợp danh từ theo luật Y chủ thích (Tat-purusa).
[Chỗ này nghĩa như thế này. Căn cứ vào đâu mà ta nói rằng có ngày hôm qua, ngày hôm nay và ngày mai? Phải căn cứ vào sự vật, ngườ ta mới tính được quá khứ, hiện tại vị lai. Chứ nếu trống rỗng không căn cứ vào đâu cả cho nên thời gian dựa vào không gian để mà tính. Nếu không dựa vào không gian thì thời gian đó không biết dựa vào đâu để mà tính hết. Căn cứ sự vật như vậy cho nên ta gọi quá khứ hiện tại vị lai. Như thế thì các pháp hữu vi là cái chỗ dựa là cái điểm tựa, là chỗ nương để mà tính có quá khứ hiện tại vị lai. Đây là giải thích tập hợp theo danh từ, theo luật y chủ thích.
Hữu vi hữu vi pháp. Tam thế sở y. Pháp hữu vi là chỗ nương của ba đời khi tôi nói khi nãy. Phải nương dựa vào cái pháp đó. Nói quá khứ hiện tại vị lai, nương dựa vào cái anh đó, anh sinh ra, rồi anh lớn lên rồi anh chết đi là quá khứ hiện tại vị lai. Ngày hôm qua ngày hôm nay và ngày hôm sau, dựa vào đâu, dựa vào mặt

trời. Dựa vào đồng hồ. Nếu không dựa vào đâu cả, không không như thế thì lấy đâu định được quá khứ hiện tại vị lai. Như vậy cái pháp hữu vi là chỗ dựa của 3 đời (thị thế chi y) đó là y chủ thích, là cỗ nương của đời, thuộ về loại y chủ thích.]
Trong Câu xá luận ký của ngài Phổ Quang có hai lối giải thích tập hợp danh từ này, theo luật Hữu tài thích và luật Y chủ thích. Câu-xá Luận Sớ của Pháp Bảo thì theo luật y chủ thích. Ở đây dùng luật Y chủ thích của ngài Phổ Quang.
- Thế, chỉ cho các pháp hữu vi đều bị hoại diệt, lộ, là nó làm cứ điểm cho luật vô thường. Vậy, thế tức lộ. Đây là giải thích tập hợp danh theo luật Trì nghiệp thích (Karma-dhàraya). Câu xá luận sớ của Pháp Bảo theo Y chủ thích. Ở đây theo cách giải thích của Câu xá luận ký.
2. Ngôn y (Kàthàvastu) theo giải thích trong văn trường hàng: ngôn là ngôn ngữ. Thể của nó là âm thanh, chỗ dựa của nó là danh và nghĩa. Theo đó, danh là khả năng diễn tả, nghĩa là cái được diễn tả. Cả hai đều là cứ điểm cho âm thanh của ngôn ngữ dựa vào. Bởi vì các pháp hữu vi cùng với danh và nghĩa trên đây cũng hiện hành trong ba thời gian, nên được gọi là ngôn y. Như nói: Tùng, trúc, thì danh với khả năng diễn tả và thể nghĩa được diễn tả của chúng đều có sinh diệt, biến hoại và cũng hiện hành trong ba thời gian, nên gọi là hữu vi.
Pháp vô vi mặc dù cũng có danh để diễn tả, nhưng thể của nó không có sinh diệt như danh. Như nói: Trạch diệt vô vi, thì cái danh xưng để diễn tả là pháp hữu vi có sinh

diệt, nhưng diệt lý được diễn tả trong đó thì thường trú bất biến, nên không thuộc về pháp hữu vi như danh xưng của nó. Vì thế, ba chữ danh câu nghĩa trong văn trường hàng cũng có Thể giải thích theo hai cách:
- Danh và nghĩa kia nói lên bản thể mà ngôn ngữ y cứ.
- Nghĩa và danh kia là để tách biệt với nghĩa trong pháp vô vi, không đồng tính chất với danh.
[Giờ đây cũng chữ thế lộ đó mà cắt nghĩa theo một cách khác thì nó thuộc về tài thích.
Hữu vi pháp thì vô thường, tư tướng chi nghiệp dụng thị thế tức lộ. Đó là thuộc về trì nghiệp thức. Cái pháp hữu vi đó mang trong nó tính vô thường, mang trong nó có đủ 4 tướng là sanh, trụ, dị, diệt. 4 tướng là sanh, trụ, dị, diệt đó là nghiệp dụng của nó, mà đã sanh, trụ, di, diệt tức là 3 đời quá khứ hiện tại vị lai. Ở vị lai nó chưa hiện ra thì vị lai, hiện r rồi thì hiện tại, hiện ra rồi mà qua đi là quá khứ. Chính cái pháp hữu vi nó có từ việc do có chấp giữ cái nghiệp dụng đó. Chính anh có cái sự nghiệp dụng sanh tử (sanh, lão, bệnh, tử) nếu anh không có cái nào thì đời nào anh chết. Chính trong anh sẵn có cái đó , cái nghiệp đó nên anh mới chết. nếu không thì đời nào anh chết. Như thế chính anh tức là sanh lão bệnh tử. Thế tức lộ đó lối giải thích thuộc về trì nghiệp thích.
Có một lối giải thích thứ ba nữa là:
Hữu vi pháp ư tam thế trung thành. Cái pháp hữu vi nó đi xuyên qua 3 thế. Như vậy nó lấy 3 đời làm con đường đi của nó, nó đi trên đó. Như vậy dĩ thế vi lộ lấy đời làm con đường để đi qua. Pháp hữu vi lấy đời làm con

đường để đi qua, đó là hữu tài thích. Chữ hữu vi pháp nhiều khi ta không gọi hữu vi, hữu vi là mình đọc thường, nhưng bây giờ Câu-Xá nhiều khi ông nói chuyện với nhau, ông không nói hữu vi mà ông nói thế lộ. Thế lộ đó là sao? Cũng là danh từ khác của hữu vi. Chẳng những thế thôi ông còn nói thêm danh từ thứ hai là ngôn y. Học thì thấy cái đó. Ngôn y theo giải thích trong văn trường hàng: ngôn là ngôn ngữ. Thể của nó là âm thanh. Lẽ tất nhiên, ngôn ngữ phải lấy âm thanh làm thể, chứ ngôn ngữ mà không có âm thanh mà đưa cái tay múa múa sao được. Đưa cái tay múa sao thành ngôn ngữ được, trừ ra ngôn ngữ thiền, ngôn ngữ người câm điếc thì không nói. Chứ bình thường thì phải lấy âm thanh, nếu không lấy âm thanh sao thành ngôn ngữ được. Cho nên âm thanh là thể của ngôn ngữ. Thể của nó là âm thanh, chỗ dựa của nó là khả năng diễn tả ở trong kinh luận thường nói là năng thuyên là danh là hay nói. Năng thuyên sát nghĩa của nó là hay nói. Vậy hay nói cái gì? Là sở thuyên – nghĩa là như chỗ khác nói: năng thuyên giáo sở thuyên nghĩa. Mà năng thuyên giáo sở thuyên nghĩa ở đây nằm trong 4 biệt tài vô ngại giải, nó trở thành hai cái giải đó. Hiểu chữ danh chữ nghĩa này mới hiểu hai cái giải trên. Cái danh là năng thuyên hay nói, nói cái gì được nói trong đó, cái đó gọi là nghĩa. Sở thuyên bị cái danh nó nói. Tôi đập anh thì tôi là năng đập còn anh là bị đập. Năng thuyên sở thuyên, năng kiến sở kiến, năng đả sở đả, năng đả hay là đánh, sở đả là bị đánh. Chữ đó nói tắt thì dễ hiểu, dịch ra ít ai hiểu. Nhưng hiểu thì nói chữ hay này thì nó thấm hơn. Cả hai đều là cứ điểm cho âm thanh, cho ngôn ngữ dựa vào. Cả danh và nghĩa

là cái cứ điểm, đó là danh nghĩa của pháp. Hữu vi danh cũng sanh, trụ, di, diệt, nghĩa cũng sanh, trụ, dị, diệt. Cái danh cây tùng cũng sanh, trụ, di, diệt. Cái nghĩa của cây tùng cũng sanh, trụ, di, diệt. Khác với pháp vô vi. Tỷ dụ nói trạch diệt vô vi, Niết-bàn tịch tịnh, hay nới chơn như, danh Niết-bàn, danh pháp thân, cái danh đó cũng sanh, trụ, di, diệt. Nhưng cái nghĩa của cái danh đó là pháp thân thì đâu có sanh, trụ, dị , diệt. Niết-bàn thì đâu có sanh trụ dị diệt.
Cho nên cái này là cái danh của pháp vô vi, cái danh đã có thì phải có sanh, trụ, dị, diệt, còn cái nghĩa không sanh, trụ, dị, diệt. Vì thế ở đây nói danh cầu nghĩa là để chỉ cho cáp pháp hữu vi, vừa sanh vừa nghĩa cùng sanh, trụ, dị, diệt chứ không phải là nói cái danh theo cái pháp vô vi. Nếu chỉ pháp vô vi sao tên gọi là dị danh của hữu vi được, tên khác của pháp hữu vi được?
Thứ ba là hữu ly. Pháp hữu vi có danh từ khác, có khi không gọi là hữu vi pháp mà gọi là hữu ly. Cái này là hữu ly pháp chứ không gọi là hữu vi pháp nữa. Anh là hữu ly pháp chứ không gọi là hữu vi pháp nữa. Vì sao?]
3. Hữu ly (Sanihsàra): Ly là vĩnh ly tức Niết-bàn. Tất cả các pháp hữu vi đều có tính chất vĩnh ly đó, nên gọi là hữu ly. Như có của cải thì gọi là hữu tài.
[Tất cả các pháp hữu vi đều tự nó có cái tánh tịch tịnh vô vi. Cái tánh tịch tịnh vô vi đó là tánh vĩnh ly, đó là Niết-bàn. Không phải ngoài hữu vi pháp mà còn vô vi pháp, không phải ngoài sanh diệt biến dị mà có Niết-bàn bất sanh diệt. Chính ngay trong pháp sinh diệt biến dị mà có tánh Niết-bàn.

Vĩnh ly bất sanh diệt đó, cho nên gọi là hữu ly. Nó có chứa chất tính đó nên gọi là hữu ly. Như người có của thì gọi là hữu tài, đó là một nghĩa. Nghĩa thứ hai, pháp đó là cái pháp bị vượt qua, bị xa lìa nên gọi là hữu vi. Trừ cái vô vi tịch tịnh Niết-bàn là cái chứng ngộ rốt ráo, còn tất cả chưa phải là vô vi tịch tịnh Niết-bàn, tất cả những cái khác dù cho là đạo lý, dù cho là đạo đế, thánh giáo cũng đều bị vượt qu hết, bị xa rời hết, đó là cái pháp thường ưng xã hà huống phi pháp. Cái pháp là Đạo đế thuộc về hữu vi vô lậu, vô lậu nhưng hữu vi mà đã hữu vi thì còn bị vượt qua. Khi giác ngộ rồi thì Đạo đế tu làm gì nữa. Anh còn tu Bát chánh đạo không? Còn. Vậy cho biết anh chưa chứng thánh đó nghe. Khi nào anh nói tôi không tu nữa vậy là anh đã chứng thánh. Tôi không tu Bát chánh đạo thì biết anh đã chứng đạo. Đó là nói người tu còn ngoài chợ Bến Thành không có Bát chánh đạo mà nói tôi đã chứng thì cũng không ai tin, nói tôi đã chưa chứng cũng không ai tin. Nếu ra đường người ta hỏi: anh có tu Bát chánh đạo không? Tôi mà tu chi nữa. Khi đó biết, một là biết anh chứng rồi hia là anh không tu gì hết. Vậy biết rằng đạo đế cũng là hữu vi. Khổ tập là hữu vi hữu lậu, còn Đạo đế là vô lậu hữu vi, mà hữu vi thì còn bị vượt qua. Cho nên pháp thường ưng xả hà huống phi pháp. Khổ đế, Đạo đế còn phải nên xả huống chi Diệt đế và Tập đế mà không xả hay sao? Kim cang có nghĩa cao hơn nữa. Còn chấp tướng đây là Đạo đế. Anh chứng Niết-bàn rồi mà anh có thấy tướng Niết-bàn rồi thì cũng cần phải xả đi, còn hữu tướng là chưa được. Tôi còn thấy tôi chứng A nậu đa la tam miệu bồ đề như thế là chưa được. Cho nên chứng A nậu la tam miệu bồ đề mà không có năng chứng sở chứng. Chứ còn có thấy rồi thì cũng nên xả đi. Pháp tướng ưng xả hà huốn phi

pháp. Vì thế trong luận dùng chữ danh câu nghĩa để chỉ tỏ rằng cái danh đó với cái nghĩa đó đều vô thường. Thì cái đó mới là chỗ dựa cho ngôn ngữ chứ không phải cái danh Niết-bàn, danh chơn như (danh vô thường chứ nghĩa thì không vô thường), khác hơn. Danh Niết-bàn, danh chơn như không đặt vào danh câu nghĩa được. Danh câu nghĩa để nói cho cái danh vô thường nghĩa cũng vô thường, vì cái đó là chỗ dựa cho ngôn ngữ, nên gọi là ngôn y.]
4. Hữu sự (Savastu): Sự là nguyên nhân. Tất cả các pháp hữu vi đều có nguyên nhân để sinh ra, do đó chúng được gọi là hữu sự.
[Khi nói hữu sự như thế có ý nói là duyên sinh. Khi nói duyên sinh thì có ý nói bát vô nhơn sinh và bát táo hóa sinh. Khi nói duyên sinh tự nhiên nói bát vô nhân sinh, anh nói vô chơn sinh là không được, tà thuyết. Nó có tạo hóa sinh là tà hết. Cho nên thuyết vô nhơn duyên sinh đứng về mặt biểu thuyên là nói lý nhơn duyên sinh nhưng mặt giá thuyên là để ngăn cái vô nhơn sinh là tự nhiên sinh.]
Nói đẳng, tức vân vân, vì pháp hữu vi còn có nhiều biệt danh khác nữa, như hữu quả, v.v...
[Và rồi các vi đặt thêm mỗi người một danh nữa và nhiều tên nữa cũng được. Đây ngài mới đặt có mấy tên hữu ly, hữu sự, ngôn y. Mai kia các vị đặt cho nhiều tên nữa để cho cái hữu vi pháp nữa, rồi làm một bộ luận tiếp!
Giờ nói Dị danh của hữu lậu.]
TIẾT 2: Dị danh của hữu lậu (là tên khác của Hữu lậu.)

Từ hữu lậu đã giải thích trước kia, còn dị danh của là nó là gì? Tụng đáp:
* Nguyên văn:

Hữu lậu danh thủ uẩn Cập khổ tập thế gian,
Diệc thuyết vi hữu tránh. Kiến xứ, tam hữu đẳng

* Dịch nghĩa:
Hữu lậu còn có tên khác là thủ uẩn, cũng gọi là hữu tránh, và khổ tập thế gian, kiến xứ, tam hữu,v.v...
[Tôi nói tiếp chữ ấm và chữ uẩn một chút nữa để hết cái nghĩa của nó.
Chữ ấm mà ngài La Thập 5 nhóm đó là nói cái nghĩa ngăn che. Như thế là nó chỉ đứng về hữu lậu mà thôi. Nó thuộc về hữu lậu pháp chứ nó không thông qua vô lậu được. Còn khi ngài dịch là ngũ uẩn thì chữ đó nó thông cả vô lậu. Ngũ uẩn coi như 5 nhóm, chưa có tỉnh từ nơi đó. Còn lậu có tính chất u ám, che lấp đi nên nó thuộc về hữu lậu. Còn uẩn là 5 nhóm, nếu như 5 nhóm đó là nơi sinh thành ra ngũ thủ uẩn, 5 nhóm đó còn bị phiền não chấp trước và nó từ nơi lậu hoặc sinh ra thì 5 nhóm đó gọi là ngũ thủ uẩn, thuộc về hữu lậu. Nếu như ngũ uẩn để không như vậy thì nó chưa nói hữu lậu hay vô lậu gì hết. Chỉ 5 nhóm đó thôi sắc, thọ, tưởng, thành, thức, chưa nói hữu lậu hay vô lậu gì hết. Nhưng thêm chữ thủ vô đó tức nhiên nó là hữu lậu, nó đồng nghĩa với chữ ngũ ấm, có nghĩa 5 thứ đó bị lậu

hoặc, do từ lậu hoặc sinh ra và nó được lậu hoặc chấp thủ. Do lậu hoặc chấp thủ nên gọi ngũ thủ uẩn. 5 thứ này ở nơi chúng sinh chính là 5 thứ do nghiệp nhơn phiền não sinh ra cái thân ngũ uẩn này, nên gọi là ngũ thủ uẩn, thuộc về lậu pháp. Còn ở nơi đức Phật cũng có 5 nhóm để kết thân của Ngài chứ. Ta có 5 nhóm để kết thành thân ta thì đức Phật cũng có 5 nhóm như vậy để kết thân đức Phật. Chứ nói đức Phật, ngài không có chi hết là không đúng. Ngài cũng phải có cái gì chứ? Cái gì đó của Ngài tức thân ngũ uẩn nó thuộc về vo lậu. Vô lậu ngũ uẩn của đức Phật là gì? Là giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến. Nếu một đức Phật mà không có giải thoát, giải thoát tri kiến, có giới thì có thành đức Phật không? Có người nói tôi là ông Phật đây rồi thì ta tính sao? Ta phải hỏi anh ta rằng: anh có giới không? không. Có định không? không. Có tuệ không? không. Có giải thoát không? không. Có tri kiến không? cũng không. Vậy thì tại sao anh nói anh là Phật! Thành thì phải có 5 nhóm đó mới gọi là Phật. Vậy Phật cũng có nhóm, mà 5 nhóm nơi đức Phật gọi là vô lậu ngũ uẩn. Bởi vì nó từ nơi lậu hoặc sinh ra và lậu hoặc chấp đắm lấy nó, chấp giữ lấy nó nên gọi là thủ uẩn. Thân ta, ta thấy lất lơ như thế này nhưng hể có ai đụng tới thì phải biết tay ta. Vì ta thủ mà, hãy coi chừng ta. Ta thủ chặt chẽ vô cùng. Vì ta là Thủ uẩn.
Bây giờ lần lượt theo sự giải thích sau sẽ rõ thêm.

* Giải thích:
Thủ uẩn (Upàdàna-skandha): Thủ (Upàdàna), tức phiền não, vì phiền não là công năng mê vọng chấp thủ trong ba

cõi sinh tử. Thủ uẩn, theo văn trường hàng có ba cách giải thích: Vì uẩn do chấp thủ mà sinh, vì hệ thuộc nơi thủ, và vì có công năng sinh ra thủ, nên được gọi là thủ uẩn.
[Ba cách cắt nghĩa này là đẻ cắt nghĩa chữ thủ uẩn cho rõ ràng thêm. Đó là một danh từ cắt nghĩa chữ uẩn rất đặc biệt. Thứ hai là Hữu tránh.]
Hữu tránh (Saragà): Tránh tức phiền não. Phiền não quấy động thiện căn, gây tổn hại cho mình và người. Phiền não cùng các pháp hữu lậu khác tác động hổ tương để tăng trưởng nên gọi là hữu tránh.
[Do chữ tránh này mà mình hiểu qua chữ vô tránh tam muội. Lẽ tất nhiên tu vô tránh tam muội là không còn phiền não nữa. Vì sao gọi là tránh? Chữ tránh ở đây là vì nói cái phiền não nó hay gây lộn, hay cãi lộn. Nó cứ đánh lộn giữa người này người khác, và nó cũng hay đánh lộn với chính nó, ví dụ tham đánh lộn với sân, sân đánh lộn với si, si đánh lộn với ngã mạn, cãi lộn luôn như thế không ngớt. Cả hai người cãi nhau mà chính tự trong mỗi người cũng cãi nhau. Cãi liên miên không có khi nào yên tĩnh hết cho nên gọi là hữu tránh. Còn vô tránh tam muội là không có cái gì để cãi hết. Chính Phật tự trong Ngài cũng không có cái gì để cải. Trong kinh Nikàya nói: Ta không tranh với đời mà chỉ đời tranh với ta mà thôi. Ngài không cãi với ai và tự trong ngài cũng không có chuyện chi để cãi nhau cả. Thành thử ra khi nào mình thấy trong tâm mình có sự cãi lộn đó thì mình biết có hữu tránh. Đã là chúng sinh thì còn hữu tránh, dù anh có làm thinh đi nữa, nhưng trong lòng anh đang lộn xộn, tức là anh đanh hữu tránh. Ngồi đây mà nửa thì muốn học nửa thì muốn ra chơi. Người thì nói vô học người thì nói ngồi chơi chút nữa đã. Người thì nói ưng học

người thì nói học chi mệt quá. Như vậy là hữu tránh. Ai biết hữu tránh thì biết người đó đắc đạo. Khi nói như vậy tức nhiên ta biết vì sao ta có ý nghĩ đó. Còn khi ta nghĩ tới nghĩ lui như vậy, nửa muốn học nửa muốn ra chơi, học chi mệt quá nhưng lại tiếc, nghĩ không học thì uổng, là vì sao? Tức nhiên nó cũng có cái nguồn gốc của nó, mà cái nguồn gốc bắt từ đâu? Có bắt từ cái ta đây mới thấy chuyện đó. Cho nên nói hữu tránh là vậy, nó còn cái ta nên sinh ra chuyện đó.]
Khổ tập thế gian (Dhukkam-samudaya-loka): Khổ là quả của mê vọng. Tập là nhân của mê vọng. Cả hai đều là pháp hữu lậu. Đã là pháp hữu lậu thì không thoát khỏi luật thiên lưu dời đổi qua bốn tướng trạng: Sinh, trụ, dị, diệt. Các pháp này là đối tượng đối trị của Thánh đạo vô lậu nên gọi là thế gian.
[Chữ thế gian này ta có thể cắt nghĩa 2 cách: chữ thế là đời là lưu chuyển. Gian là ở trong. Cái gì lọt trong vòng lưu chuyển đó gọi là thế gian. Cái gì lọt trong sự sanh, trụ, dị, diệt, còn biến chuyển là thế gian. Tóm lại thế là đời là lưu chuyển, gian là trong. Cái gì lọt trong đó gọi là thế gian, ra khỏi cái đó là xuất thế gian. Đó là một nghĩa, nghĩa thứ hai là còn đang bị thánh đạo đối trị, thánh đạo xa lìa cho nên gọi đó là thế gian. Tỷ dụ như nói về việc làm ác thế gian đã đành, nhưng còn việc làm thiện, nhưng cái thiện đó là thiện hữu lậu, cái thiện đó còn đương lọt vào trong cái biến chuyển, thì cái thiện hữu lậu đó còn bị thánh đạo đối trị. Cái thiện đó cũng chỉ sanh vào cõi trời, cõi người mà thôi. Có làm lành cho lắm cũng chỉ sanh cõi trời và cõi người và cũng ở trong vòng thế gian, còn đang bị thánh đạo đối trị là thế gian. Đó là có hai nghĩa như vậy.]

Kiến xứ (Drstisthana): là môi trường cho sự thủ trước của tri kiến. Kiến có nghĩa là suy cầu theo sự thúc đẩy của ác tuệ tà kiến, gồm có thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ và giới cấm thủ. [gọi là kiến xứ.]
[Anh chấp thân kiến, dựa vào đâu mà anh chấp thân kiến? Dựa vào nơi thân ngũ uẩn. Dựa vào thân ngũ uẩn này mà anh chấp thân kiến sao được. Đó là kiến xứ. Cái chỗ cho cái kiến phát sinh ra gọi là thân kiến. Khi đã chấp có thân kiến như vậy, có cái ta nơi đó rồi thì khi đó nó sinh ra cái chấp khác nữa. Chấp rằng ta đây khi chết rồi thì linh hồn còn hay chết rồi mất hẳn chết rồi nó đoạn diệt hay chết rồi thường còn? Vậy là thường kiến và đoạn kiến. Thường kiến một bên đoạn kiến một bên. Hai bên cãi lộn nhau, bên nói thường bên nói đoạn. Đó là biên kiến. Nếu không có thân kiến thì không có biến kiến, nghĩa là không có chấp cái thân ngũ uẩn này là ngã thì cũng không ai tính toán làm chi, rằng ta sẽ còn hay không còn. Vì thế trong Nikaya Phật có nói rằng: trước đây ta đã có nó là ảo tưởng. Trước đây ta có như thế nào là một ảo tưởng. Hiện nay ta đã có là một ảo tưởng. Người còn ảo tưởng thì người không được tịch tịnh. Mà người dã được tịch tịnh rồi thì người đó không thiên về. không thiên về cho nên được an trú. Được an trú cho nên không có đời này, không có đời sau, không có đời chặng giữa; nên không có luân hồi. Chứ không có thân kiến thì làm sao có biên kiến, tà kiến – tà kiến là sao? Tà kiến đây là cái quan niệm nặng nề nhất gọi là bát vô nhân quả - cho là không nhơn không quả gì hết. Anh tu cho mệt rồi anh cũng chết như tôi. Tu nhơn tích dức già đời cũng chết, ở bạo

hung tận số cũng chẳng còn. Không nhơn không quả gì hết, các anh đừng có nghe ai hết là Bát vô nhân quả. Tha hồ mà ăn chơi. Không tin đời này, không có nhơn không có quả. Cũng nhiều người chứng minh là không có nhân quả, sao ông đó ông tu hết sức mà ông đói nhăn răng. Còn cha kia mụ nọ làm thất nhơn ác nghiệp mà nhà lầu nay một cái mai một cái? Nhiều khi họ lấy cái đó để chứng minh thế thì nhân quả đâu? Rõ ràng chuyện sờ sờ ra đó, nhân quả đâu có. Chính cái bát vô nhân quả đó là cái tà kiến độc nhất. Mà đoạn thiện âu cũng chính là cái tà kiến đó. Xiển đề cũng là cái tà kiến đó. Vì vậy trong kinh có nói chỗ người làm ác mà chưa mất cái thiện căn là như vậy. Vì làm ác nhưng chưa có Bát vô nhân quả, chưa đoạn thiện căn. Chừ anh làm ác rồi mà anh còn bát vô nhân quả nữa, rồi tự nhận tích đức già đời cũng chết, không nhân quả gì hết tức nhiên là bát, mà bát vô nhân quả thì anh đó khuyên tu gì cũng được, đoạn thiện căn. Ba là kiến thủ. Kiến thủ tức là chấp chặt ba cái kiến trên đó là chính, chấp nhủ mãi không chịu bỏ, không chịu ly ra, đó là kiến thủ và thứ sau cũng là giới cấm thủ. Giới cấm thủ là giữ cái giới không chính đạo.]
Thân thể của chúng sinh vốn do hai yếu tố tâm và vật tụ hợp mà thành, và gọi đó là "năm uẩn hòa hợp". Đối với thân do ngũ uẩn cấu thành ấy, mê chấp cho rằng có cái ngã thường hằng, chủ tể. Đó gọi là thân kiến. Từ thân kiến sinh ra thiên chấp cho rằng con người sau khi chết hoặc mất hẳn, hoặc còn mãi, như vậy gọi là biên kiến. Do nhận thức sai lầm mà phủ định luật nhân quả, đó gọi là tà kiến. Cũng do nhận thức sai lầm mà chấp rằng ba loại kiến trên là đúng, là thật, là hơn hết, như vậy gọi là kiến thủ kiến. Do nhận thức sai lầm mà đối với cái không phải nhân cho là nhân, không phải đạo cho là đạo,

tà giới của ngoại đạo mà cho là chính giới, đó là giới thủ kiến.
[Giới cấm thủ là vậy. Khi nhơn chấp nhơn ví dụ: Bây giờ cũng đừng quá hơi thở, đừng giữ đừng tu giới, định, tuệ gì hết, anh cứ bất chước tôi ngày nào cũng ra giữa trời, đứng co 1 chân, rồi ngó mặt trời mãi mãi như thế này, chắc chắn 1 ngày nào đó sẽ giải thoát thôi. Đó là khi chơn chấp nhơn. Đứng có một chân mà cái nhơn được giải thoát. Chuyện lạ thiệt! Nhưng ngoại đạo ngày xưa bên Ấn-độ hay có chuyện đó. Cho nên ngoại đạo nói cái khổ của con người nó như một cuốn chỉ, khổ có chừng nấy thôi. Khi nào cuốn chỉ thả ra hết rồi thì tức nhiên hết khổ. Vì vậy cho nên anh cứ để từ từ, nay anh thả cuốn chỉ ra một chút, mai anh thả ra một chút, mốt anh thả ra một chút, nghĩa là nay anh chịu khổ một chút, mai anh chịu khổ một chút, mốt anh chịu khổ một chút, suốt đời chưa chắc đã hết cuốn chỉ đó. Vì thế cho nên ta phải ép xác cho thật nhiều, nội trong 5 tháng thôi, làm sao cuốn chỉ đó thả ra một lần cho hết thì anh được giải thoát. Phi nhơn nói nhơn. Phi đạo lý nói đạo lý, nó không đạo lý gì hết mà nói nó có đạo lý. Phi giới nói giới, vậy phải đọc Nikàya để biết thêm trong đó có cái gì trong đó, giới hành như châu, giới hành con chó... Trong kinh có mô tả hạnh giữ giới như trâu, giới như chó trong đó thì cũng nên đọc. Dầu chưa đọc thì cũng nên tìm mà đọc. Trong kinh mô tả ngoại đạo có nhiều giới lạ lùng vô cùng. Nó cũng tương tợ như mấy ông thầy mằn, không ăn cơm hai nồi. Hễ ăn cơm hai nồi thì mằn không hay. Nhất định là ăn một rồi thôi. Có thiếu cũng chỉ ăn một nồi, chứ đơm qua nồi khác thì ăn mằn không hay. Trong kinh còn có nói ngoại đạo hành xác nhiều chỗ tức cười lắm. Trong khi đi khất thực như vậy nhưng không ăn cơm khi họ đưa 2

tay, trong khi họ đổ trong bình bát, nghĩa là có nhiều cách kỳ cú vô cùng. Cứ chấp theo những cái giới luật như vậy mà cho là giới, đó là giới cầm thủ. Giữ chặt cái đó chứ không bỏ đi là giới cấm thủ. Đó là 5 cái kiến.]
Tam hữu (Bhava): dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu. Pháp hữu lậu là nhân của ba cõi, là điểm tựa của chúng, và không vượt được ra ngoài chúng.
Đẳng: Vân vân, chỉ cho các dị danh khác nữa của hữu lậu, như hữu nhiễm,v.v...
[Đó là hữu lậu rồi. Bây giờ đây tôi giải thích sắc uẩn. Trước giải thích gũ uẩn, giải thích hữu vi, trong này đã nói rõ ràng mấy chữ đó rồi. Như vậy trong ngũ uẩn có 5 thứ. Đầu tiên là sắc uẩn. Ở đây lần lượt giải thích 5 uẩn này.]
w TIẾT 3: Đoạn 1: Giải thích sắc uẩn
Năm uẩn (sắc, thọ...) đã là pháp hữu vi. Như vậy, sắc uẩn gồm những gì? Tụng đáp:
* Nguyên văn:

Sắc giả duy ngũ căn
Ngũ cảnh cập vô biểu^.
* Dịch nghĩa:
Sắc gồm năm căn, năm cảnh, và vô biểu
[Năm căn năm cảnh thì ai cũng biết rồi, cho nên tôi lược phần 5 căn 5 cảnh đó. Nói lược nhưng cũng nhắc lại một chút

chứ trong Câu-Xá cũng có cái hay của nó. Năm căn thì ai cũng biết. Còn 5 cảnh là sắc. Sắc đây là sắc trần chứ không phải sắc pháp. Phân biệt chữ này để khỏi lộn. Vậy nó khác nhau ra sao? Sắc pháp là nó gồm cả sắc, thanh, hương, vị, xúc. Còn sắc trần chỉ có cái nhãn sở kiến thôi. Sắc trần chỉ là đối tượng của nhãn thức, chứ sắc trần nhét vào lỗ tai nghe không được, đem lỗ mũi ngửi không được. Đó là nói trường hợp chưa được lục căn viên thông, chứ còn trường hợp lục căn viên thông thì khác. Mũi nghe cũng được, mắt nếm cũng được, thân thấy cũng được. Bởi vì giờ đây có nhiều người họ đoán giỏi lắm. Trong tạp chí Spunit của Liên Xô có kể rằng: có một người Liên Xô nọ họ đưa tay, sờ sờ là biết con gì và màu gì. Để một vật dưới họ đưa bàn tay, sờ là họ biết con số mấy và màu gì.
Như vậy không phải dùng mắt mà thấy. Trường hợp đó là có ngũ căn viên thông rồi đó. Còn đây là nói sắc bình thường. Sắc bình thường đây là sắc trần tức cái thấy của con mắt. Còn đến sắc pháp là đối với tâm pháp, thì sắc pháp đó nghĩa nó rất rộng. Đối với tâm pháp gọi là sắc pháp. Đối với tâm pháp là gồm cả sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, chứ không phải phạm vi nhỏ.
Giờ đây nói sắc trần. Vậy sắc trần gồm nhữn gì mà gọi là sắc trần? Trong sắc trần này tính ra nó có 3 thứ là: Hình sắc, hiển sắc, la sai biệt sắc. Hình sắc là gì? Là những cái trường đoản (dài ngắn).Tỷ dụ như thấy cái thước dài, viên phấn ngắn đó gọi là hình sắc.Thứ hai là hiển sắc là thanh, huỳnh, xích, bạch (xanh, vàng,đỏ, trắng). Có một loại sắc nữa là sai biệt sắc. Vậy sai biệt sắc là gì? Là ảnh quang minh ám vân vụ yên trần. Dài ngắn vuông tròn cao thấp ngang cong. Đó là hình sắc. Hiển sắc không nói đen vì đen là dập dồn chứ không có sắc gì hết.

Sai biệt sắc: Ảnh là cái bóng, quang là ánh sáng, minh cũng là sáng, ám là tối, vân là mây, vụ là mù, yên là khói, trần là bụi. Cái đó là toàn con mắt nhìn thấy hết. Cho nên sắc là vậy đó. Rồi thanh: trong luận này lắm chuyện lắm, vì vậy học kinh khỏe re, còn học luận rất mệt óc. Thanh nó có như thế này: Thanh (tiếng) có chia 2 loại. Một là Hữu chấp thọ đại chủng thanh, hai là vô chấp thọ đại chủng thanh. Một là cái thứ tiếng phát xuất từ không chấp thọ đại chủng. Mà đại chủng là gì? Là nói về 4 đại chủng. Hữu chấp thọ đại chủng thanh là cái tiếng phát xuất từ cái có chấp thọ đại chủng từ 2 nơi loài hữu tình. Đại chủng mà được nơi loài hữu tình chấp thọ, chấp vi tự thể linh sanh giác thọ, chấp làm tự thể và từ đó sinh ra cái sự cảm giác, sự hiểu biết thì cái đó gọi là đại chủng cố chấp thọ. Miếng đậu khuôn để đó, ai muốn chiên thì chiên, ai muốn xào thì xào không ai nói gì hết, không ai rên ai la gì hết, vậy là nó vô chấp thọ đại chủng. Nhưng khi nó nhập vào đây rồi thì nó có chấp thọ, khi đó ai đụng tới là không được, ai chiên cũng không được. Ai xào cũng không được. Nếu đem ra xào là nó la lên liền. Thành tiếng la đó là tiếng la từ nơi có chấp thọ đại chủng. Cái đại chủng có chấp thọ. Còn ví dụ như ngoài đó có nhánh cây nó rớt xuống nghe tiếng rầm, thì đó cũng là tiếng, tiếng đó là vô chấp thọ đại chủng. Cái đại chủng mà không có chấp thọ. Vậy chữ chấp thọ là sao? Là cái đại chủng được loài hữu tình chấp làm tự thể của nó. Miếng đậu khuôn đã nhập vào đây trồi là tự thể của nó. Cho nên chính nơi tự thể đó, ai đụng tới thì nó đau, nó la lên. Đậu khuôn mà biết đau là vì nó chấp thọ. Rồi còn hữu chấp thọ. Họ chia làm hai: Tiếng nói của loài hữu tình có những tiếng nói có ý nghĩa và cũng có những tiếng nói không có ý nghĩa. Tiếng nói có ý nghĩa là có câu có kéo, nói này nói khác. Nó không có ý

nghĩa như vỗ tay, hét lên một tiếng thì không có ý nghĩa gì hết. Thành cũng của loài hữu tình mà hữu chấp thọ đại chủng, ví dụ như nói: anh cho tôi xin một điếu thuốc thì nó có ý nghĩa. Hay nói: Con người của anh sao mà đẹp trai quá. Nói vậy nghe được. Chứ còn bây giờ hét lên một cái hay là vỗ tay một cái là không có ý nghĩa gì hết. Cho nên trong đó chia ra 2 loại: Hữu tình danh và Phi tình danh. Trong hữu tình danh là câu nói có ý nghĩa, câu nói đáng ưa và câu nói không đáng ưa. Câu nói nghe êm tai nhưng cũng có câu nói nghe ra chột dạ lắm. Thành ra câu nói có ý nghĩa nghĩa là câu nói có nghĩa chứ không phải vô nghĩa. Nó có cái nghĩa gì đó hay biểu thị cái gì đó. Câu nói biểu thị một cái nghĩa gì đó, có câu nghe ra đáng ưa mà cũng có những câu nói biểu thị ra một cái nghĩa nghe dễ ghét lắm. Vậy thành ra 4.
Tóm lại, Hữu chấp thọ đại chủng lai có chia ra hữu tình danh và phi tình danh. Hữu tình danh là câu nói có ý nghĩa, phi tình danh ví dụ như một tiếng hét, tiếng vỗ tay thì nó không có ý nghĩa gì hết. Nhưng trong câu nói có ý nghĩa thì cũng có chia ra làm 2 thứ, một thứ nói nghe thì vui một thứ nói nghe dễ ghét. Như vậy là 4. Hữu chấp thọ có 4, vô chấp thọ đại chủng cũng có 4. Nói chung lại tiếng trong này ta chia có 8 tiếng.
Hương: không có gì đặc biệt. Vị không có gì đặc biệt. Xúc trong này có 11 thứ: Địa, thủy, hỏa, phong. Đó là 4 thứ. Khinh là nhẹ, trọng là nặng, sắp là rít, hoạt là trơn, cơ là đói, khát là khát, hàn là lạnh. Tất cả có 11 thứ. Trong 11 thứ đó có 2 loại. Một loại thuộc về đại chủng năng tạo ra và một loại thuộc về đại chủng sở tạo. Loại đại chủng năng tạo là gì? Là địa, thủy, hỏa, phong (đất, nước, gió, lửa). Tứ đại sở tạo là gì? Sắc, hương, vị, xúc. Trong duy thức hay trong pháp tướng hay dùng mấy(

chữ đó. Tứ đại năng tạo là: Địa, thủy, hỏa, phong ( đất, nước, lửa, gió) là vì 4 thứ đó là gốc, nó tạo ra những cái khác. Còn tứ đại sở tạo là sắc, hương, vị, xúc. Trong cái xúc có 11 thứ. Địa, thủy, hỏa, phong (4 xúc đó thuộc về năng tạo. Còn nhẹ, nặng, rít, trơn, dói khát, lạnh thuộc về sở tạo. Vì do 4 đại kia là đất, nước, giớ, lửa mà tạo ra cái đó. Nếu ngoài đất, nước, gió, lửa thì không có cái gì là nhẹ, nặng, rít, trơn, đói, khát, lạnh. Cho nên những cái đó gọi là sở tạo. Nhưng mà nhẹ, nặng, rít, trơn cái đó là thân mình đụng vô là mình biết. Còn đói khát lạnh, cái này cũng là xúc nhưng có tính cách khác. Sao kêu lạnh? Uống gọi là khát và muốn ấm gọi là lạnh. Từ nơi cái quả đó mà đặt tên. Còn về nặng, nhẹ, trơn, rít cái đó đụng vô là biết. 7 cái sau này gọi là sở tạo. Vì sao kêu sở tạo? Vì 7 cái sau này do nơi 4 đạo là đất, nước, gió, lửa mà tạo ra. Nên gọi 4 sở tạo. Nhưng trong Thắng pháp tập yếu luận, có cắt nghĩa, cái này rất hay. Người ta có thể xúc được nước, nhưng Thắng pháp nói người ta không thể xúc được nước. Vì cái tướng nó vi tế quá không xúc được. Nếu như ta sờ tay vào trong nước mà thấy ấm ấm là hỏa đại chứ không phải nước. Thấy nó lạnh lạnh ấm ấm đó là hỏa đại chứ không phải nước. Mà còn nói cảm giác nó cứng là thuộc địa đại chứ không phảo nước. Cảm giác có cái áp lực đó thuộc phong đại chứ không phải nước. Vì vậy ta không thể xúc được nước, ta không thể cham được nước. Ta có chạm chăng là chạm cái áp lực. Áp lực thuộc về phong đại. Chạm ấm lạnh, ấm lạnh thuôc hỏa đại. Chạm cái cứng chắc, cứng chắc thuộc địa đại có gì là nước đâu. Anh có đụng được nước đâu! Đó là nghĩa trong Thắng pháp tập yếu luận.

Năm căn năm cảnh ta đã hiểu ra rồi. Bây giờ nói về vô biểu sắc nói về tướng trạng của nó.]
Về vô biểu sắc tướng trạng của nó như thế nào?
Tụng đáp:
* Nguyên văn:

Loạn tâm vô tâm đẳng       Đại chủng sở tạo tánh
Tùy lưu, tịnh bất tịnh.        Do thử thuyết vô biểu

* Dịch nghĩa:
Loạn tâm, vô tâm, v.v... tùy lưu, tịnh và bất tịnh, có tính chất là do đại chủng tạo thành nên gọi là vô biểu.
Trong bài tụng này, câu đầu chỉ vị trí của vô biểu.
[Câu đầu là câu loạn tâm vô tâm đẳng chỉ vị trí vô biểu. Vô biểu đó trú nơi đâu, nó nằm nơi chỗ nào? Nó nằm nơi loạn tâm vô tâm, không phải nằm trên đầu cũng không phải nằm dưới chân.]
Tùy lưu (anubandha) chỉ tướng trạng của vô biểu. Tịnh và bất tịnh chỉ tánh chất của vô biểu.
[Thành 2 câu này mà có 2 nghĩa. Câu thứ ba nói chuyện nguyên nhân của vô biểu để tránh sự lầm lẫn. Câu thứ 4 là câu kết.]
Câu thứ ba nói cái nguyên nhân của vô biểu để tránh sự lầm lẫn. Câu thứ tư là câu kết, gọi vô biểu sắc là một loại trong sắc pháp, nhưng không phải là vật cụ thể như năm căn hay năm cảnh. Tuy xưa nay, Đại thừa và Tiểu thừa đều sử

dụng, nhưng có nhiều giải thích dị biệt. Đây nói khái quát về vô biểu trước, rồi sẽ giải thích tụng văn sau:
Vô biểu sắc: (Avijnatirupa) là sắc pháp không biểu thị cho người khác thấy, trái với loại sắc pháp có biểu thị thấy được. Lúc chúng ta cử động thân thể, nói năng, làm việc thiện hay ác, thì đối với kẽ khác, có sự biểu thị cụ thể, khiến họ biết đó là làm thiện hay ác. Sự biểu thị cụ thể đó gọi là biểu sắc hay biểu nghiệp. Nhưng sự phát hiện của biểu nghiệp thiện hay ác ấy hoàn toàn nằm trong định luật nhân quả. Bởi lẽ thấy rõ nguyên nhân thế nào, tương lai chiêu cảm kết quả sẽ như thế ấy. Do lẽ đó, có sự kích động trong tâm của mình. Nguyên nhân kích động này không hình tướng, không biểu thị cho người khác thấy được, gọi là vô biểu sắc. Thể của vô biểu sắc không phải do tổng hợp các cực vi, mà chỉ do động tác của thân thể và sự phát động của ngôn ngữ để kích thích phát khởi. Vì tùy theo thân thể và ngôn ngữ, khả năng phát động tạo thành ra nó là vật chất, nên nó được gọi là sắc. Vả lại nếu căn cứ vào lẽ vô biểu sắc là sắc không chuyển động lệ thuộc theo tâm, thì quả thật vô biểu sắc ấy nương vào bốn đại chủng mà có. Vì nương vào bốn đại chủng nên gọi là sắc.
Lại nữa, vô biểu sắc có nhiều loại, như luật nghi vô biểu, bất luật nghi vô biểu, phi luật nghi phi bất luật nghi vô biểu.
[Chữ vô biểu sắc trong đây cắt nghĩa là như vậy. Những việc gì mình làm nơi thân thể, nói năng bằng ngôn ngữ nơi miệng, cái đó nhìn từ bên ngoài, ở nơi nào chúng ta cũng thấy

được hết. Anh làm cái gì bên ngoài ai cũng thấy được. Cho nên gọi là biểu. Biểu sắc hay biểu nghiệp ai cũng thấy được. Nhưng cái ngấm ngầm bên trong nó để tác động cho việc làm nơi thân thể và ngôn ngữ của mình bên ngoài thì gọi là vô biểu sắc hay vô biểu nghiệp. Cái đó nó không biểu thị cho ai thấy được hết. Cho nên nếu ta nghĩ, muốn có một điếu thuốc hút, nhưng nếu mình nghĩ trong bụng thì có ai biết mình ưa hút thuốc không? Không có. Khi mở miệng ra nói cho tôi một điếu thuốc hay cầm điều thuốc hút ngay tức khắc người ta biết anh đó có bệnh nghiền thuốc. Nếu anh để trong bụng thì đố ai biết anh nghiền. Anh nghiền mà không ai biết anh nghiền. Nghiền thì có nghiền mà hút thì không hút, thì chắc không ai biết anh đó nghiền thuốc. (Vô biểu, không biểu thị ra bên ngoài). Sở dĩ hút thuốc nó lộ ra bên ngoài tức nhiên nó có cái nghiền bên trong, còn không hút thuốc, không lộ ra bên ngoài, bởi trong anh không nghiền, nếu bên trong không nghiền thì làm sao lộ ra ở ngoài hút thuốc được. Có người nói: không, cái này là bạn mời tôi hút chơi cho vui, nhưng trong một chút vui đó có chút nghiền, không thể hoàn toàn là vui không được, nhưng nghiền rất nhẹ, nghiền rất ít, một cái nghiền hết sức vi tế chưa trở thành ông chủ trong mình nên mình không biết. Khi nghiền nhiều rồi thì nó trở thành ông chủ trong mình, khi đó mình mới dễ biết. Hễ tới giờ không có điếu thuốc là chảy nước miếng, hay ngáp. Khi trở thành ông chủ thì nó sai chạy đi mua chứ không đứng yên được. Có nửa đêm cũng qua đấm cửa phòng khác để xin một điếu chứ không sao ngủ yên được. Thành khi chưa nghiền mình là chủ nó, khi nghiền rồi nó là chủ mình. Chủ đó nằm bên trong thì vô biểu, phát hiện bên ngoài gọi là biểu. Vấn đề làm thiện làm ác tuy nhiên cũng có một cái sức mạnh suy tư ở trong đó. Suy tư việc đó làm như vậy, kết quả như sau, việc kia làm như kia, kết quả như kia rồi mới

khởi lên tác động ngôn ngữ. Chính cái kích động bên trong đó gọi là vô biểu. Vô biểu đây nó là một loại sắc. Trước hết để hiểu chữ sắc trong này, tôi nói qua chữ sắc cho rộng hơn một chút nữa trong Duy thức luận.
Duy thức có 11 thứ sắc. Câu-Xá cũng có 11 sắc. Bên nào cũng có 11 sắc hết. 10 sắc giống nhau. Duy thức cũng nói 5 căn 5 cảnh, nhưng đến sắc thứ 11 thì bên Duy thức nói Pháp xứ sở nhiếp sắc còn bên Câu-Xá nói Vô biểu sắc.
Pháp sứ sở nhiếp sắc là sao? Pháp sứ là đối tượng của ý thức. Sắc xứ là đối tượng nhãn thức, thanh xứ là đối tượng của nhĩ thức, hương xứ là đối tượng của tỷ thức, vị xứ là đối tượng của nhiệt thức, xúc xứ là đối tượng của thân thức, pháp thức là đối tượng của ý thức gọi là pháp xứ. Bây giờ sắc này nó nhiếp thuộc về nơi pháp xứ đó cho nên ta gọi là pháp xứ sở nhiếp sắc, nhưng ở ý thức đâu có phải biết sắc không mà thôi đâu, nó biết luôn cả tâm nữa. Anh ý thức là một anh Tề thiên đại thánh, lên trời cũng được, xuống biển cũng được, nên anh không nhứng biết sắc mà còn biết luôn cả tâm nữa, vậy nói cho đủ là Pháp xứ sở nhiếp tâm. Bởi vì, tỷ dụ như Tha tâm thông là biết tâm người khác, là tâm ý thức biết tâm, là tâm biết tâm tôi. Ôi chao, tôi biết tâm tôi, tôi ham quá, thấy của ai tôi ưa lấy nấy. Tôi biết tâm tôi mà không có tâm tu kể cũng ngu hiểm vì tham nổi lên. Vậy tại sao không để vào nơi pháp xứ. Nếu nói pháp xứ không tức nhiên là chỉ cho cả sắc cả tâm đều là ý thức, nhưng thêm chữ sở nhiếp sắc, vậy ta phân biệt rằng: nói về sắc đối tượng của ý thức chứ không nói tâm đối tượng ý thức. Bởi vì 11 sắc pháp, 11 xứ thì phải đem cái sắc vào, chứ không đem tâm vào được. Như vậy, nên biết rằng ý thức là biết cả sắc biết cả tâm. Ý thức làm một anh Tề thiên đại thánh mà.

Do đó nên gọi là pháp xứ sở nhiếp sắc mà ta không nói pháp xứ sở nhiếp tâm. Bởi vì đây nói 11 sắc. Khi nói chữ pháp xứ không thì gồm cả sắc cả tâm mà khi nói pháp xứ s nhiếp sắc thì chỉ riêng sắc, pháp xứ sở nhiếp tâm là chỉ riêng tâm. Nghĩa là cái sắc nhiếp thuộc nơi pháp xứ, cái tâm nhiếp thuộc nơi pháp xứ, gọi là pháp xứ sở nhiếp sắc, pháp xứ sở nhiếp tâm.
Giờ đây đương nói 11 sắc. Vì thế ta không nói pháp xứ sở nhiếp tâm, mà ta chỉ nói pháp xứ sở nhiếp sắc. Như pháp xứ sở nhiếp sắc ở trong Duy thức nó rộng nghĩa lắm, nó có 5 thứ: Cực lược sắc, thọ sở dẫn sắc, định sở dẫn sắc, định sở lực sở dẫn sắc. Pháp xứ sở nhiếp sắc trong Duy thức 5 thứ này.
Trước hết nói cực lược sắc. Cực là cực lạc.
Cực lạc cực khổ song song
Hai đường đều cực biết rong ngã nào!
Khi ở Nha Trang có ông thầy ông làm câu thơ đó. Cực là cực vi. Cực lược nghĩa là những cái sắc có chất ngại, có hình chất. Phân tích những sắc có hình chất đó cho đến hết sức rất nhỏ mà mắt không trông thấy được, tuy không trông thấy được nhưng vẫn là sắc, thì sắc đó là sắc của thức chứ không phải sắc của ý thức chứ không phải là sắc của con mắt, không phải là sắc trần mà nó thuộc về pháp trần, sắc của ý thức. Thứ hai là Cực hoánh sắc. Hoánh này có nghĩa là sa thạch, nó ở đằng xa tít mù mù kia, mình thấy không rõ đó là gì? Không rõ mà lại nói đó là cái đó, đó là cái kia. Nói đó là cái đó cái kia chẳng qua đó là cái tướng của ý thức, chứ nó không đúng với cái đó. Nó không đúng với con mắt trông thấy cho nên gọi là cực hoánh sắc. Lại cũng có cái nghĩa nữa mà trên này đã phân tích

là cái hình sắc rất nhỏ, mắt không trông thấy được nhưng là do ý tưởng tượng ra thì gọi là cực lược sắc. Dưới này phân tích cái hiển sắc (xanh, vàng, đỏ, trắng) mà phân tích cái đó cho đến cùng cực, con mắt không thấy được, nhỏ cho tới gần mà như xa, thăm thẳm mù mù, chỉ có ý thức tưởng tượng ra, đó là cái đó nên gọi là cực hoánh sắc. Thứ ba là biến kế sở chấp sắc. Là cái sắc do cái vọng tưởng tâm biến kế chấp trước mà có. Bây giờ ta nói cái nhà, cái bàn, con trâu, con chó, bà cụ, ông cụ, rồi còn thêm quan ba, quan tư, thầy thông, thầy giáo... Cái đó của ai? Cái đó là của nhãn thức hay của nhĩ thức hay của ý thức, thân thức, có xúc được ông thầy giáo không? Có. Đây chỉ cho coi một chút? Ở đây là vách chứ đâu phải nhà. Nó ở đây? Đây là trần chứ đâu phải nhà. Nó ở đây. Đây là nền chứ đâu phải nhà. Tất cả cái này luôn. Tất cả cái này luôn là cái của ai vậy? Cái của ý thức hay cái của con mắt? ngày mai anh xây cho tôi một cái nhà 3 tầng nghe chưa? Dạ. Anh có thấy cái nhà 3 tầng đó chưa mà anh dạ. Anh dạ với cái gì? Với cái ý thức của anh. Cái nhà ba tầng đó cũng với ý thức của tôi. Cái nhà đó ngày mai mới có chứ bây giờ đã có đâu. Có cái nhà đó chưa? Thì ngay bây giờ đây cái phản xạ đó là cái ý thức, chứ lúc đầu anh thấy là thấy của nhãn thức. Đó là điều thứ nhất. điều thứ hai, anh nói anh thấy cái nhà, anh có thấy không? Có thấy. Bây giờ đây có những trường hợp còn 2 cái cột, cái nhà ai mà còn 2 cái cột. khi đó con mắt anh thấy cột hay cái nhà? Cái gì thấy? Con mắt thấy cái nhà hay 2 cái cột? còn cái gì với cái nhà? Ý thức rõ ràng như thế. Cái nhà còn 2 cột, sao còn 2 cột anh nói cái nhà? Vậy cái nhà đó là của ý thức, 2 cái cột là của nhãn thức, nhà đó là của ý thức. Rõ ràng như vậy. Cũng y như trong truyện Na Tiên Tỳ-kheo và chiếc xe. Hỏi

xe nào? Nghĩ một lúc không ra mà nói tôi đi đến bằng xe. Cái xe đó là gì? Là cái xe biến kế sở chấp, vọng tưởng biến kế sở chấp. Biến kế là sao? Là nó biến khắp tất cả. Nó đem cái này nó so cái kia, tính toán cái nọ, nhận cái khác. Nhìn quanh qua mà quẩn lại thành ra một cái sắc. Có sắc đó là sắc của ý thức chứ không phải sắc của nhãn thức.
Có người nói anh nói xạo. Giả sử ai đó tra trong từ điển anh là vần A, còn chữ xạo vần X. Anh đầu này mà chữ xạo đầu kia thì có yên gì đâu có. Không có chuyện gì hết nhưng tại sao nghe nói anh xạo lại tức. Vậy tiếng anh xạo mà giận đó là tiếng của ai. Của ý thức. Nó cũng là một cái từ, mà một cái từ là của ý thức. Nó cho biết cái tướng biến kế sở chấp sắc là cái sắc mà chúng ta chấp ngã và chấp pháp. Nói chung lại ta nói cái này, cái nọ, cái kia, chia tách đủ vạn thứ, nhưng trong Duy thức dồn lại trong hai thứ ngã và pháp. Nơi hữu tình chẳng có cái gì ngã mà nói ngã đó là biến kế sở chấp. Nơi vô tình các pháp có gì là pháp mà nói là pháp, đó là biến kế sở chấp? Nói chung lai chấp ngã chấp pháp, đó là biến kế sở chấp. Mà cái sắc của biến kế sở chấp đó là sắc của biến kế sở chấp, nó ở về nơi pháp hết. Nó nhiếp thuộc nơi pháp chứ không phải thuộc về sắc, hương , vị, xúc xứ, nên gọi là pháp xứ sở nhiếp sắc.
Thứ 4 là dẫn thọ sở sắc. Thọ đây là nói cái sự thọ giới. Chúng đệ tử của Phật, trong khi đăng đàn thọ giới với một cái thân tâm oai nghi, ngôn ngữ oai nghi, đặt vào trong một cái khung cảnh trang nghiêm đẹp đẽ, trên có Tam bảo chứng minh, có các sư truyền giới. Từ ngũ giời trở lên. Nhờ sự thụ đó theo đúng pháp mà khi thọ xong tạo thành một cái giới thể ở trong người giới tử đó, giới thể đó. Có nhiều thuyết khác nhau. Nhưng có một thuyết nói giới thể đó thuộc về sắc, chứ không phải thuộc

về tâm. Thuộc về sắc bởi vì nó do nơi thân tứ đại sắc chất có lạy lên lạy xuống, có chưa có trình. Thầy hỏi: có thọ được không? Dạ có thọ được. Thành được cái giới thể đó. Nếu như khi đó cứ đứng sừng sững không lạy, không thưa, thầy hỏi có thọ được không, mà lại làm thinh thì không thành giới thể. Giới thể đó sở dĩ có được là nhờ có cái miệng nói, nhờ có cái thân hành (thuộc về sắc) nên giới thể đó thuộc về sắc.
Thứ 5 là định lực sở sanh sắc. Tức là cái sắc do định lực sinh ra. Tỷ dụ như trong kinh nói quán thập biến xứ. Quán 10 cái pháp biến khắp cả vũ trụ, quán sắc đỏ biến khắp vũ trụ. Trong khi nói xanh ra xanh, vàng ra vàng, đỏ ra đỏ,trắng ra trắng, nhưng tại sao khi anh nhập định lại thấy toàn xanh hết. Thì cái quán xanh hết tất cả là do cái đinh lực của anh đến một mức có một sức mạnh anh chuyển cái cảnh bên ngoài, chuyển sắc tướng bên ngoài theo cái định lực của anh. Anh bắt đầu quán từ ngọn lá xanh rồi quán tới cây xanh, hòn núi xanh, nước xanh, rồi từ nước xanh quán nhiều ra ít, quán ít ra nhiều, nghĩa là giữa vũ trụ này toàn một màu xanh mà thôi nên gọi là biến xứ. Biến khắp như vậy thì cái biến xanh đó là của ai? Là do nơi định lực mà có ra. Cái xanh của nơi định lực phát sinh ra. Cho nên gọi là định lực sở sanh sắc. Đó là qua cái sắc của ý thức chứ không phải sắc của con mắt. Cái sắc ấy chỉ có người ở trong định đó mới thấy được sắc đó, chứ bên ngoài không thấy được sắc đó. Cho nên nó thuộc về định lực sở sinh sắc. Thế là theo Duy thức cũng nói 11 sắc, nhưng mà cái sắc thứ 11 này của Duy thức là gồm 5 thứ này, trong khi đó sắc thứ 11 của Câu-Xá, có Vô biểu sắc tức là chỉ có thọ sở dẫn sắc mà thôi, tức bằng 1/5 của trong Duy thức. Thọ sở dẫn sắc là như vậy

Vô biểu sắc hay vô tác này nói cho đủ thì phải nói vô tác giới thể. Cái giới có 2 phần. Tác giới và vô tác giới. Khi dịch vô biểu, thì kể từ ngài Huyền Trang trở đi dịch vô biểu là căn cứ vào cái tướng của nó, cái tướng của nó không biểu hiện ra bên ngoài nên gọi là vô biểu. Biểu hiện ra ngoài cho người ta thấy gọi là hữu biểu. Còn đứng về trong giới luật trogn tánh tông thì không căn cứ vào tứ mà căn cứ vào động tác. Tác giới là khi anh lên giới đàn quì lạy, thưa bạch Tam sư Thất chứng truyền giới cho anh và họ hỏi anh, anh đáp qua đáp lại, công việc làm như vậy gọi là tác giới. Anh thọ từ 250 giới gọi là tác giới. Giới nào giới nấy rõ ràng, đó là tác giới. Nhưng sau khi tác giới rồi tạo thành nơi anh có một giới thể mà giới thể này một lần có được là có mãi. Còn tác giới làm một lần rồi thôi, anh không lên trên giới đàn làm lần thứ hai nữa. Ngày nay thọ Cụ túc giới rồi ngày mai cũng lên xin thọ Cụ túc giới, ngày mốt thưa thầy cho tôi thọ Cụ túc giới, không có chuyện đó. Anh thọ một lần là thành Cụ túc giới mãi mãi trong thân anh rồi. Khi anh ngủ anh không làm gì hết giới thể trong anh vẫn còn. Hoặc khi anh có móng tâm làm ác, nhưng nếu anh chưa làm ác thì giới thể vẫn còn. Khi anh vô ký giởi thể vẫn còn, cho nên gọi là vô tác, tồn tại mãi mãi, vẫn còn mãi mãi, ngoại trừ khi anh xả giới, trừ khi anh chết, trừ khi nhị căn thay đổi thì giới thể không còn mà thôi. Chứ khi anh đã đắc thọ giới thể dầu anh ngũ vẫn còn, dầu anh có móng tâm bất thiện vẫn còn. Dầu anh không nhớ tới giới vẫn còn, đó là vô tác. Vô tác là vậy đó, chứ không thọ đi thọ lại gì cả, thọ một lần thôi.
Trên đã nói vô tác và vô biểu rồi. Nhưng nói về vo tác giới thể thì nó có ba chủ trương khác nhau. Một chủ trương cho rằng chính cái vô tác giới thể đó thuộc sắc pháp. Một chủ trương cho rằng nó thuộc tâm, và một chủ trương cho rằng nó phi sắc phi

tâm. Chủ trương cho đó là sắc thuộc về sắc pháp đó là chủ trương của Câu-Xá. Câu-Xá này lấy cái lẽ chính giới thể đó mà được thành tựu là do cái thân tứ đại có đứng lên chạy xuống, có nói ra thưa, bạch thì mới thành tựu được giới thể đó. Cho nên chính sắc pháp, tứ đại là cái thể của vô tác giới thể. Nó thuộc về sắc là vì lý do đó. Còn về Ma-ha Tăng-ký-luật thì họ cho không phải, bởi vì cái đó đã gọi sắc tức nhiên một là có thấy được, hai là có chướng ngại, có chất ngại. Có chất ngại là thuộc về hình sắc. Có thấy được là thuộc về hiển sắc. Thế mới gọi là sắc, chứ anh gọi sắc sao mà nhìn không thấy, sờ cũng không được mà gọi là sắc. Cho nên gọi sắc, cái giới thể thuộc sắc pháp không đúng, mà nó phải thuộc về tâm. Nó thuộc về từ tâm sở tức là cái tâm suy nghĩ của người ta. Trước khi thọ giới, ta suy nghĩ chuyện phải tới cầu thầy để thọ giới. Trước khi thọ giới ta đem tâm thành kính đối trước Tam sư, Thất chứng để ta cầu thọ giới. Và trong khi thọ giới xong rồi cái tâm của ta vẫn nhớ tới cái điều mình thọ, cái ngày mình thọ giới đó. Chính cái đó là vô tác giới thể. Chứ anh nói rằng lấy sắc làm cô tác giới thể trong khi anh quỳ trước Tam sư, Thất chứng mà mình hỏi được không? Được. Nhưng cái tâm của anh không để chi vào đó hết, để đâu đâu. Còn cái thân của anh thì lạy lên lạy xuống như anh chàng giã gạo thì có thành giới thể được không? Cho nên anh phải thành tâm nhận lãnh giới pháp đó thì mới thành giới được. Cho nên giới thể đó thuộc tâm chứ không phải thuộc sắc. Ma-ha Tăng-kỳ-luật chủ trương như vậy.. lại có cái phái chủ trương rằng: Cả hai thứ trên đều không đúng. Nói đó là cái nghĩa của Thành Thật Luận và cái nghĩa của đạo Tuyên luật sư. Ngài Đạo Tuyên luật sư nói rằng: đã nói là sắc tức phải có phương sở, nó nằm chờ nơi nào đó, nó to hay nó nhỏ, nó vuông hay nó tròn, nó cáo hay nó thấp. Đó điều thứ nhất. Thứ hai

là nó có chất ngại, nó đụng vô bên này đụng vô bên kia. Thứ ba là nó gồm có những thứ địa, thủy, hỏa, phong, thanh, huỳnh, xích, bạch, ánh sáng, bụi, mây mù. Thứ tư là nó có thể bị hư hoại, hư hỏng, nó như cái bàn cái ghế bị hư hỏng. Thứ 5 là cái chuyên của ngũ thức như sắc là sở duyên của nhãn thức, tiếng là sở duyên của nhĩ thức, hương là sở duyên của tỷ thức, vị là sở duyên của thiệt thức, xúc là sở duyên của thân thức. Nếu gồm đủ 5 tính chất đó gọi là sắc. Sao gọi là tâm? Thứ nhất nó là cái tánh linh tri, linh thông. Thứ hai là nó có tính chất hoặc mê, hoặc ngộ. Thứ ba là nó có thiện, ác, vô ký. Thứ tư là nó biết suy nghĩ tưởng tượng. Thứ 5 là lãnh chịu cái quả báo thì mới gọi là tâm . giờ đây cái vô tác đối thế của anh có 5 điều đó không?không có. Vô tác giới có thể có suy nghĩ thirnj ác gì không? Không có. Như vậy nói nó tâm cũng không được nên nói nó là phi sắc phi tâm, vì nó không có chất ngại gì cả. Ngũ căn không nhận gì được nó cả nên nói nó là phi sắc, vì nó không có suy tư, nghĩ ngợi gì cả, nên nói nó phi tâm. Giới thể vô tác phi sắc phi tâm. Có 3 lý luận như vậy. Nhưng nhà Câu-Xá chủ trương nó thuộc về sắc bởi do thân tứ đại này có động tác lãnh thọ cái vô tác đó, thành được cái vô tác đó nên nó thuộc về sắc. Đó là chủ trương của ba nhà. Nói vô biểu như vậy là nói chuyện chung. Nhưng trong đó có 3 loại vô biểu, bởi vì tâm con người ta có 3 tính: thiện, ác, vô ký cho nên khi làm việc gì nó cũng nằm trong 3 đường hướng đó hoặc thiện, hoặc ác, hoặc vô ký; do đó luật nghi cũng có 3 thứ như vậy.]
1. Luật nghi vô biểu: Tính chất của nó là thiện, gồm ba loại:
a. Biệt giải thoát luật nghi vô biểu: Do xa lánh tội lỗi nơi thân, khẩu của riêng từng giới mà đạt được thể vô biểu. Như đệ tử Phật nhờ thọ trì các phẩm trật giới

luật: 5 giới, 10 giới, 250 giới, 348 giới...mà đạt được thể vô biểu.
[ Thì những cái vô biểu đó gọi là luật nghi vô biểu, hay gọi là vô tác giới thể, nên hiểu như vậy. Chứ vô tác giới thể này chỉ để cho cái thuộc về luật nghi vô biểu chứ còn cái bất luậ nghi vô biểu thì không gọi giới thể được.]
b. Tịnh lự luật nghi vô biểu: Tịnh lự là định, khi nhập định, tất nhiên xa lìa được tội lỗi nơi thân, khẩu, cho nên đạt được thể vô biểu.
[Lẽ tất nhiên ông nhập định là ông không nói tầm bậy rồi, ông không đập lên ai cả. Trong khi nhập định dầu không nói thọ giới mà ông vẫn thành tựu, không nói giữ giới mà giới vẫn thành tựu nên gọi là định cọng giới. Chỗ khác nói định cọng giới còn đây nói tịnh tự luật nghi vô biểu.]
c. Vô lậu luật nghi vô biểu: Khi phát khởi thiện tâm vô lậu, tự nhiên xa lìa được tội lỗi của thân, khẩu nên đạt được thể vô biểu
[Vô lậu là sao? Là trong khi anh tu, anh quán cái lý Tứ đế, anh quán được cái đạo lý vô thường vô ngã, anh đạt được cái lý vô thường vô ngã, rồi tự nhiên anh không làm điều gì sai trái nữa thì đó gọi là vô lậu luật nghi vô biểu. Vô lậu đây là vô lậu trí hay vô lậu đạo, tức là csai trí vô lậu hay cái đạo vô lậu. Đồng với chỗ khác gọi là Đạo cọng giới. Khi nói đến vô biểu là cái tâm anh nhập định. Nhưng khi nói đạo cọng giới hay vô lậu luật nghi biểu thì khi đó cái tâm anh không nhập định nhưng thể nhập anh quán sát cái đạo lý vô thường vô ngã. Tâm anh khi ấy an trụ nơi cái tâm vô thường vô ngã. Như vậy gọi là vô

lậu trí sanh, hay vô lậu đạo sinh. Vô lậu đạo sinh như vậy, anh an trú vô thường vô ngã như vậy, thì anh còn sức đâu mà đi đập bậy nữa. Cho nên nó thành tựu được giới vô biểu.]
Hai loại vô biểu sau tức loại b và c còn gọi là vô biểu tùy tâm chuyển. Ngoài ra, các loại khác được gọi là vô biểu không tùy tâm chuyển.
[Vô biểu tùy tâm chuyển là sao? Như Tịnh luật nghi vô biểu là khi nào có nhập định, có tịnh lự thì có vô biểu thanh tịnh luật nghi đó. Nhưng nếu khi xuất định thì thôi. Xuất định thì cái đó không còn nữa, nên gọi là tùy tâm chuyển. Khi tâm anh nhập định thì anh thành tựu được giới. Khi anh xuất định rồi (giờ nào tham thiền thì giờ đó thanh tịnh) nhưng hết giờ tham thiền ra rồi thì chưa biết chừng làm chuyện gì đó cũng có. Cho nên khi nhập định thì có luật nghi vô biểu còn khi xuất định, cái tâm không ở trong định nữa thì luật nghi vô biểu đó không còn nên gọi là tùy tâm chuyển tức chuyển theo tâm. Khi đạt được đạo lý vô lậu, cái tâm anh đang an trú ở trong lý vô thường vô ngã, cái trí vô lậu phát hiện thì cái trí của anh được thành tựu, nhưng qua giờ sau, tâm anh rời khỏi lý vô thường vô ngã anh biến đi, anh chấp ngã chấp thường. Khi ấy giới luật anh an trụ ấy vô thường vô ngã cũng biến mất không còn nữa. Cho nên gọi là tùy tâm chuyển. Còn cái biệt giải thoát luật nghi vô biểu là bất tùy tâm chuyển, không chuyển theo tâm. Một lần anh đắc giới ở trên giới đàn rồi thì từ đó trở về sau cho đến khi anh xả giới hay mạng chung, giới thể đó mới mất, còn anh có loạn tâm nữa, anh không nghĩ tới giới thể đi nữa, thì giới cũng không mất. cho nên cái biệt giải thoát luật nghi vô biểu gọi là vô biểu không tùy tâm chuyển.

chuyển theo tâm. Mà cái vô biểu của tịnh lự, của vô lậu thì mới chuyển theo tâm, gọi là tùy duyên chuyển.]
2. Bất luật nghi vô biểu: Do hành động thô ác của thân, khẩu, nên phát sinh thể vô biểu thuộc ác tính.
[Đây là thuộc về lối làm ác. Làm ác đó có thể hiện ra bên ngoài. Người ta ngó thấy gọi là biểu. Từ bên trong nó cũng có sức mạnh của cái ác đó, nó ngấm ngầm bên trong, cái đó thuộc về ác luật nghi vô biểu.]
3. Phi luật nghi phi bất luật nghi vô biểu: Đây là lọai vô biểu mà tính chất không nghiêng về thiện hay ác, cũng không dứt khoát là thuộc về luật nghi vô biểu hay bất luật nghi vô biểu.
Tụng nói, loạn tâm vô tâm đẳng là muốn nói đến địa vị của thể vô biểu. Chữ đẳng (vân vân) có thể đọc là: "loạn tâm đẳng, vô tâm đẳng" vì trong đó còn gồm cả bất loạn tâm và hữu tâm.
Loạn tâm đẳng (Viksiptàpi): Từ các tâm thiện, ác, vô ký đối chiếu với vô biểu của thiện và ác, hễ cái nào có tính chất tương đồng thì gọi là bất loạn tâm, còn cái nào dị biệt thì gọi là loạn tâm (iksipta). Như vậy đối với vô biểu thiện thì gọi ác tâm và vô ký tâm là loạn tâm, và gọi thiện tâm là bất loạn tâm; còn đối với vô biểu ác thì gọi thiện tâm và vô ký tâm là loạn tâm, gọi ác tâm là bất loạn tâm.
[Nói tóm lại cái vô biểu nào nó tương ưng với thiện thì chính cái thiện và cái vô ký đồng tánh với nó gọi bất loạn tâm. Khác tánh với nó gọi là loạn tâm.]

Xem biểu đồ sau:

Vô tâm đẳng (Acittapi): Vô tâm chỉ cho vô tưởng định và diệt tận định. Khi nhập các định này, tâm không hiện khởi, nên gọi là vô tâm. Ngược lại nghĩa này là hữu tâm.
Sự hiện hữu và tồn tại của vô biểu sắc thông cả bốn vị: loạn tâm, bất loạn tâm, vô tâm và hữu tâm, nên nói loạn tâm vô tâm đẳng. Nhưng loạn tâm, bất loạn tâm cũng chính là hữu tâm, thế thì cần gì phải thiết lập thêm hữu tâm? Loạn tâm và bất loạn tâm căn cứ vào tán địa ở Dục giới mà lập ra; [Tuy rằng ba cõi dục giới, sắc giới, và sắc giới nhưng dục giới này gọi là tán địa, sắc giới vô sắc giới là định địa. Vì sao? ở dục giới này con người ta sống nặng về dục, ở trong tán loạn chứ không ở trong định, trừ khi người nào có tu định thì mới có được đôi chút định mà thôi. Còn đây là một cảnh giới sống trong tán tâm, trong loạn tâm nên gọi là tán địa. Còn sắc giới vô sắc giới là tứ thiền tứ định. Thiền cũng là định. Tứ thiền là sắc giới, tứ định là vô sắc giới đều ở trong định tâm hết. Cho nên hai cõi trên lấy định để mà phân cách địa giới, sắc giới và vô sắc giới, cao và thấp chứ không phải như cõi dục. Nên hai cõi trên gọi là định địa, còn cõi dục này thuộc về tán địa. Thành ra loạn tâm vô tâm là chỉ căn cứ nơi

định địa mà nó, còn bên kia là nói hữu tâm vô tâm là căn cứ trên định địa. Trên định địa mà vô tưởng định, diệt tận định, không còn tưởng khởi thì gọi là vô tâm. Còn các tịnh lựa khác như sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền gọi là hữu tâm định.] hữu tâm và vô tâm căn cứ định địa ở thượng giới mà lập ra, cho nên không phải là trùng lặp.
Như thế, tại sao trong tụng văn không nêu bất loạn tâm và hữu tâm ? Bởi vì thiện vô biểu tồn tại nơi thiện tâm và hữu tâm, còn ác vô biểu tồn tại nơi ác tâm và hữu tâm. Đó là lý thông thường, không có gì lạ. Nhưng thiện ác vô biểu vẫn tồn tại nơi tính tương phản của chúng. Nói cách khác thiện vô biểu thông cả thiện tâm và vô tâm; ác vô biểu thông cả ác tâm và vô tâm. Đây mới chính là chỗ dị biệt. Để chỉ rõ sự dị biệt đó, ở đây đặc biệt nêu lên loạn tâm và bất loạn tâm...
Tùy lưu (Anubandha): Tùy: tùy thuận; lưu: lưu chuyển. Có nghĩa là tương tự, tương tục.
[Anh ngày hôm qua ngày hôm nay tuy như là một anh nhưng kỳ thật không phải một anh. Không phải một anh mà là một anh, cho nên tương tợ tương tục. Tương tục mà tương tợ.] Chính là vô biểu sắc ở nơi bốn vị: loạn tâm, bất loạn tâm, hữu tâm và vô tâm; nó có tính cách tùy thuận tương tự, lưu chuyển tương tục. Tuy vô biểu sắc tùy thuận lưu chuyển với bốn vị, nhưng cần có sự phân biệt, vì nó không trọn vẹn. Chẳng hạng, biệt giải thoát luật nghi vô biểu thì chắc chắn thông cả bốn vị, còn tịnh lự luật nghi và vô lậu luật nghi vô biểu chỉ hiện hành nơi mỗi một vị hữu tâm mà thôi. Lại nữa, bất luật nghi vô biểu cũng chỉ hiện hành ở

hai vị loạn tâm và bất loạn tâm, vì chúng dựa vào vô biểu mà có sai khác.
Tịnh - Bất tịnh (Subhàsubha): Hiển thị thể của vô biểu, thể của nó chỉ có hai tính: thiện và ác, không có tính vô ký. Vì thiện nên gọi là tịnh (Subha), và vì ác nên gọi là bất tịnh (Asubha).
Đại chủng sở tạo tính: Đại chủng là bốn đại: đất, nước, lửa, gió. Các pháp khác, có pháp tuy thông cả bốn vị để tùy thuận tương tự và lưu chuyển tương tục, nhưng tính chất của chúng không do bốn đại tạo ra. Chỉ có vô biểu sắc này tùy thuận lưu chuyển nơi bốn vị, lại là tính chất do bốn đại chủng tạo. Vì chúng không đồng nhau, nên ở đây nêu ra nhân của vô biểu sắc để khỏi lẫn lộn.
Do thử thuyết vô biểu, kết luận về sự thành lập danh từ vô biểu. Chữ "thuyết" là thuyết của các luận sư Tỳ-bà-sa, còn ý luận chủ thì không tin vô biểu sắc có thực thể riêng biệt. Những điều khác, theo đây có thể biết.
[Về tâm lý trong Tây Du có một ý nghĩa rất hay mà chưa ai khai thác được. Ngô Thừa Ân rất giỏi rất tài. Ta biết ngài Huyền Trang 17 năm đi du học, về nước 19 năm dịch kinh. Từ khi ngài phát tâm lúc 13 tuổi xin xuất gia, ngài thề rằng: Viễn thiệu Như Lai cận quan phi pháp. Chí nguyện của ngài từ đó về sau cho đến khi mãn cuộc dịch kinh, trước sau như một, không lay chuyển. Bao nhiêu khó khăn vất vả, bao nhiêu vinh quang không lay chuyển. Một là ý nguyện lớn lao như hòn núi Tu di. Lớn lao mà kiên cố, chứ không phải lớn lao mà không kiên cố. Nếu lớn lao mà không kiên cố thì vá trời hai bữa rồi cũng bỏ thôi. Nếu kiên cố mà không lớn lao thì kiên cố đó cũng là kiên cố đi chơi

chứ không ăn thua gì. Cho nên so với chúng ta, ngài là chí nguyện Tu đi, còn chúng ta như một hạt cơm hạt gạo mà thôi. Hạt gạo đó nấu kịp thì hạt thành cơm, vừa đủ dán cái bì thơ chứ không làm chi hơn hết. Nếu không kịp nấu cơm để lâu vài hôm thì mọt nó ăn hết. Như vậy thì cuộc đời ngài ta thấy rõ từ khi phát tâm xuất gia 13 tuổi cho đến khi 25 tuổi đi thỉnh kinh, ngài chuyển môn học.25 tuổi qua Ấn cầu pháp học 17 năm. Về nước 19 năm chuyên môn dịch cho đến khi gác bút nhắm mắt thì thôi, chí nguyện không bao giờ lay chuyển. Trong đó không thấy nói ngài nghỉ giờ giải lao hay tiêu khiển, không thấy nói đi khám bệnh hay đi nằm viện chi hết, đó là chuyện lạ. Trong công trình dịch kinh của ngài, ngài dịch một bộ Bát nhã 600 quyển mà trước đó chưa ai dịch hết. Vì trước đó thì người ta dịch rải rác từng bộ như ngài La Thập dịch Kim cang hay Phóng quang Bát nhã... đến ngài thì ngài dịch trọn bộ bát nhã 600 quyển. Rồi dịch tiếp các luận về Duy thức, Đại Tỳ-bà-sa 200 cuốn. Thuận chánh lý luận 80 quyển, hiển tôn luận 40 quyển, Câu-Xá luận 30 quyển. Và còn nhiều bộ luận khác mà ngài dịch trong 19 năm trời. Đặc biệt ngài dở ra là dịch chứ không cần suy tư nữa, 19 năm như vậy ngài dịch kinh kiên trì như hòn núi Tu di là hiếm có ai bì kịp. Qua sự dịch đó, các vị nên cố bắt chước đôi chút, chứ không thì không lợi ích gì hết. Trong việc dịch có kinh Bát nhã nhưng ngài lại thiên trọng về đạo lý Duy thức hơn. Mà trong duy thức thì nói Vạn pháp Duy thức có 4 thứ. Tiền ngũ thức, ý thức, mạt na thức và A-lại-da thức. Ở đây có một chi tiết nên chú ý. Tại sao phái đoàn Tây du đi thỉnh kinh mà không cấu tạo 2 nhân vật, 3 nhân vật, 5 nhân vật, 6 nhân vật, 7 nhân vật mà lại cấu thành 4 nhân vật thôi? Ông Ngô Thừa Ân ông có ý gì không? Chắc chắn có. Trong 4 nhân vật của ông cấu tạo là để tiêu biểu cho 4 cái thức của mỗi con người chúng ta. Tam

tạng là tiêu biểu cho A-lại-da thức, có vẻ vô tư, vô thiện, vô ác, vô phú, vô ký tánh. Trư bát giới là tiêu biểu cho đệ nhất thức, anh đó say mê ăn ngủ, ưa chấp ngã lắm, cho nên bao nhiêu hư hỏng phiền não đều do anh mà ra hết. rồi ý thức là Tề Thiên Đại Thánh, là anh bay trên trời cũng được, lặn xuống nước cũng được. Quá khứ vị lai hiện tại anh ta đều biết cả. Tiền ngũ thức là Sa Tăng. Anh Sa Tăng là anh xuôi xuôi theo vậy thôi. Trong chuyện Tây Du có phải như vậy không? Sa Tăng thì xuôi xuôi như vậy, đó là đặc tính của tiền ngũ thức, gặp đâu hay đó, gặp sắc thì hay sắc, gặp tiếng thì hay tiếng, hễ tiếng qua đi rồi thì thôi. Khi đó chỉ có anh ý thức thôi chứ tiền ngũ thức anh không làm việc đó. Rõ ràng chưa? Còn con ngựa nữa. À, ở đây ta nói con người thôi chứ ai nói con ngựa làm gì. Ngựa là chuyện khác. Trong đoàn đó chính thức là 4 người. Còn chuyện gặp nam nữ yêu quái giữa đường đó là tiêu biểu cho mấy tâm sở. Nói như vậy để biết mỗi người trong chúng ta có 4 tâm đó không? Có. Như vậy mỗi người chúng ta là một đoàn thỉnh kinh. Dầu có đến hay không đến, cái đó tùy mỗi người thôi. Thấy hết như vậy rồi thì chính mình là một đoàn thỉnh kinh chứ không ai khác, chứ không riêng ngài đi thỉnh đâu mà chính mình đi tỉnh đó.]
Thể tính của vô biểu sắc được tạo thành bởi bốn đại chủng. Vậy bốn đại chủng là gì ? Tụng đáp:
[Như đã biết vô biểu sắc tức cũng là vô tác giới thể theo Thành Thật luận, Ma-ha Tăng-kỳ cho rằng phi sắc phi tâm, theo Duy thức cho rằng lấy tâm làm thể, nhưng theo Hữu bộ này cho lấy sắc làm thể. Vì sao thế? Là do cái hữu tác giới thể hay vô biểu sắc. Vậy cái vô biểu sắc đó phải từ nơi thân khẩu do tứ đại chủng tạo mà có thân khẩu. Do thân khẩu tứ đại tạo đó mới

thọ giới tác thành vô biểu sắc. Cho nên vô biểu sắc đó lấy sắc làm thể. Vì câu đó, vì nghĩa đó là cái nghĩa của Hữu bộ, cho nên Hữu bộ khư khư cắt nghĩa chữ lấy sắc làm thể đó. Vậy cái sắc đó là gì? Là bởi vì thân tứ đại này do tứ đại chủng kết hợp tạo thành.]
* Nguyên văn :

                Đại chủng vị tứ giới,
                Tức địa, thủy, hỏa, phong (tên).
                Năng thành trì đẳng nghiệp (dụng),           Kiên, thấp, noãn, động tính (thể) .
* Dịch nghĩa :
Đại chủng là bốn giới: đất, nước, lửa, gió; có khả năng thành tựu các nghiệp trì, nhiếp, thực, trưởng. Tính chất của chúng là cứng, ẩm, nóng, động.
[Đó là 4 đại chủng. Vì sao gọi là đại? Vì nó có 3 tướng thể đại, tướng đại và dụng đại nên gọi là đại. Bốn đại này nó biến khắp hết tất cả các sắc , không có vật nào mà không do chúng tạo thành mà cũng không có vật nào không có mặt chúng nó biến khắp hết tất cả. Đó là thể đại.]
Đại có ba nghĩa :
1. Thể đại: Bốn đại này phổ biến khắp các sắc, không vật nào không do chúng tạo thành, nên thể của chúng rất bao quát.

2. Tướng đại: Đất rộng, núi cao là tướng địa đại tăng thạnh; sông ngòi, biển cả là tướng thủy đại tăng thạnh; gió to, bảo lốc là tướng phong đại tăng thạnh; lò lửa phừng phừng là tướng hỏa đại tăng thạnh. Bốn đại tăng thạnh như vậy là hành tướng của bốn đại.
[Hành tướng như ta thường thấy gọi là hành tướng 4 đại. Thành thử hành tướng 4 đại này là ta có thể thấy được sờ nó được, tiếp xúc được và nghe được. Cái tướng đại của nó như vậy đó. Có gió thổi vù vù mình vẫn nghe chứ. Có đất rung mình vẫn nghe, đất đổ mình vẫn nghe và mình vẫn thấy và mình vẫn đụng tới đó được. Đó là đại tướng còn thể đại thì không. Thể đại chỉ có cái xúc biết mà thôi, chỉ có thân xúc biết mà thôi. Đó là thể đại. Tỷ dụ như nóng: mắt không biết được nóng. Lạnh: con mắt không biết được lạnh. Cứng: con mắt không biết được cứng. Rung: con mắt không biết rung động được. Thành thử thể đại là do thân xúc sở tri, còn tướng đại là so cái nhãn sở kiến xúc sở tri, nhĩ sở văn. Phải có đủ 3 thứ đó. Còn dụng đại thì sao?]
3. Dụng đại: Địa đại có khả năng nâng đỡ, duy trì mọi vật; thủy đại có khả năng thấm dính, làm nổi thuyền bè; hỏa đại có khả năng nấu chín, đốt cháy cây cỏ; phong đại có khả năng tăng trưởng hoặc quật ngã cây cối. Đó là tác dụng đại.
[Đó ai cũng biết như vậy cả. Thật tình ra, không có cái sức mạnh nào giữa này bằng một cơn bão lốc nó xô ngã tất cả, lớn vô cùng và cũng không có sức mạnh nào bằng trận đại hồng thủy nó ngập hết, chống đỡ gì cũng không nổi. Dù có dự báo thiên văn gì đi nữa thì nó cũng ngập lụt đành phải chịu thôi. Không có một sức mạnh nào mà ngăn hòn Hỏa diệm sơn được cả. Mỗi khi ngọn lửa

nó bùng cháy hoặc đại tam tai nó bùng lên rồi, thì không làm sao mà nó để yên được hết. Cho nên cái dụng của nó lớn lao vô cùng. Vì thế nên gọi là dụng đại. Sở dĩ trên mà nói tướng của địa đại là vì tăng đất tăng thạnh, tướng thủy đại vì nước tăng thạnh. Vì sao gọi là tăng thạnh? Là vì 4 đại đó châu biến cùng nhau, nhưng trong sự chan hòa đó nếu như sự cứng rắn mà nhiều hơn 3 thứ kia thì nó trở thành thủy đại, cái tướng của thủy đại, sự chan hòa đó, sự rung chuyển nhiều hơn 3 thứ kia thì nó trở thành phong đại, tướng thủy đại, sự chan hòa trong 3 thứ đó nóng nhiều hơn 3 thứ kia thì nó trở thành hỏa đại. Chữ tăng thạnh là nghĩa như vậy đó. Kinh Tứ Thiên Vương phẩm ở trong Trường A Hàm có kể câu chuyện như thế này:Một hôm nọ, vị Địa thần mới khởi lên ác kiến: trong đất không có nước, không có lửa, không có gió... Phật biết như vậy, Ngài liền đi tới và hỏi rằng: Có phải ngươi vừa khởi lên ác kiến như thế không? Địa thần thưa: Dạ, con có ý nghĩ như thế. Phật nói: Ông nghĩ như vậy là sai rồi, không phải đâu. Chính trong tất cả với có nước, vẫn có lửa, vẫn có gió nhưng chẳng qua vì cái cứng rắn nhiều hơn mà nó thành đất chứ không phải là không có những các thứ kia. Và vị Thủy thần cũng khởi lên ác kiến giống như Địa thần. Phật cũng quở trách họ mà ngài dạy lại: trong thứ này có dủ 3 thứ kia chứ không phải chúng nằm riêng rẽ nhau. Trong sở dĩ dùng chữ tăng thạnh là như vậy. Đó mới cắt nghĩa chữ đại còn bây giờ nói chữ chủng.]
Chủng: Bốn đại là chỗ nương tựa của tất cả các pháp do chúng tạo ra ( pháp sở tạo).

[Nên 4 đại này gọi là tứ đại năng tạo. Mà sắc, hương, vị, xúc gọi là tứ đại sở tạo. Khi học trong Pháp tướng thì các vị sẽ hay gặp mấy chữ đó. Tứ đại năng tạo và tứ đại sở tạo là sao? Tứ đại năng tạo là đât, nước, gió, lửa. Tứ đại sở tạo là sắc, hương, vị, xúc. Sắc, hương, vị, xúc nương nơi đất, nước, gió, lửa mà có. Gộp chung lại là tất cả các sự vật hình tướng giữa này đều không ngoài tứ đại năng tạo và tứ đại sở tạo.]
Như hư không phổ biến khắp nơi, tuy có thể là đại, nhưng không gọi là chủng.
[Hư không thì khắp nơi nào cũng có hết, nói đại thì được, còn nói chủng thì không được vì nó không có sinh ra một cái gì hết, nó không phải là một cái vật thể, là cái gì hết.]
Lại nữa, như hạt giống cây cỏ, tuy có thể sinh mầm nhánh mà được gọi là chủng, nhưng không thể gọi là đại.
[Hạt giống, cây cỏ không gọi là dại.]
Nay ở đây đất, nước, lửa, gió, không những thể, tướng và dụng đều đại mà còn là chủng tử của tất cả sắc pháp, nên gọi là đại chủng.
[Nên nhớ cái chủng tử này nó cũng có một cái phần tương đương, nó đồng danh từ chủng tử như ở trong Duy thức nói. Nhưng chủng tử ở trong Duy thức mới thật là chủng tử. Còn chủng tử đây bất quá chỉ đối với sự vật hiện hành mà gọi là chủng tử, nhưng kỳ thật nó cũng hiện hành chứ không phải là chủng tử. Bởi vì theo Duy thức cái gì hay mầm mống gì ta không tập vào trong đệ bát thức, cái đó là thân nhân của tất cả các pháp, thì chính cái đó mới là thân sinh chủng tử. Từ nơi chủng tử thân sinh thân nhân ở nơi đệ bát thức đó mà sinh hiện ra các pháp, thì cái

đó mới thật là chủng tử. Như cái chủng tử đó mà hiện hành ra các pháp thì gọi là chủng tử sinh hiện hạnh. Như vậy đất cũng là hiện hành, gió cũng là hiện hành, nước cũng là hiện hành, lửa cũng là hiện hành. Nhưng hiện hành đó phải gọi là chủng. Chứ kỳ thậy theo lý duy thức thì nó cũng là hiện chứ không phải chủng. Chứ kỳ thật theo lý Duy thức thì nó cũng là hiện chứ không phải chủng. Có thể gọi là hiện hành sinh hiện hành. Chỉ có cái chủng tử huân tập A-lại-da thức mới thật sự là chủng. Còn tất cả các pháp được chủng tử đó hiện hành thì đều là hiện hành. Đó gọi là chủng sinh hiện. Nhưng đất, nước, gió, lửa, hiện hành mà nó lại sinh ra cái hiện hành khác, nghĩa là hiện hành các sự vật khác. Cho nên tương đối mà cho nó là chủng chứ không phải chủng như chủng ở trong A-lại-da thức. Chủng tử là vậy đó. Thành ở đây chửng tử mà chủng tử hiện hành cũng như cái hạt giống bắp, hạt giống đậu cũng là chủng tử (hạt giống) nhưng đó là chủng tử nhưng mà hiện hành. Hiện sinh hiện, hạt giống là hiện hành sinh ra hạt giống là hiện hành. Chủng tử mà sinh ra cây lúa hiện thành quả, hiện hành của hiện hành.]
Giới: Trì giữ. Bốn đại chủng có khả năng giữ gìn tự thể và các sở tạo sắc của chúng, vì thế chúng cũng được gọi là bốn giới.
[Đây là một quan niệm xưa của Ấn Độ đã có như thế. Các ngài cũng lấy lại cái nghĩa đê nói tất cả các sự vật ở giữa thế gian này đều do 4 đại tạo nên. Quan niệm từ xưa của các học giả, của các triết gia là như thế thì không phải Ấn Độ nữa, mà ở Hy Lạp đại cổ vào những thế kỷ thứ 6 thứ 7, có những nhà triết học cũng lấy 4 đại này làm bản chất nguyên sơ của sự vật. chẳng hạn như nhà triết học Hanasimen, ông ta cho khí là nguyên sơ của sự vật. Sinh khí nó nuôi dưỡng con người, nuôi dưỡng nhân loại, nuôi dưỡng vũ trụ. Nếu không có sinh khí thì

vũ trụ không thành, và con người không thành. Cho nên lấy khí làm căn nguyên của vũ trụ, làm bản chất nguyên sơ của vũ trụ. Hoặc giả như ông Ta-lét cho rằng nước là căn nguyên của vũ trụ. Bởi vì nó biến thức trong nhiều dạng, trong vật rắn cũng như nước, trong vật lỏng cũng như nước và trong vật bốc hơi cũng có nước. Như vậy cái diễn tiến của vũ trụ là do nước mà lên. Hoặc giả như Hê-ra-cờ-lít cho rằng vũ trụ là lửa, nguyên sơ của vũ trụ là lửa, là một đống lửa linh động, nó là một cái vật mà tất cả đều từ nó phát ra, tất cả đều trở về với nó. Lửa nó linh động, nó sống động như vậy, cho nên nó hình thành sự vật và sự vật cũng linh động, sống động và lưu chuyển mãi không ngừng. Mọi sự trôi chảy cho tới mỗi người ta tìm ra một ý nghĩ để diễn tả nó và khi ý nghĩ tìm ra rồi thì diễn tả không đúng nó nữa. Mọi vật trôi chảy như dòng sông cho nên ông nói rằng: không ai tắm hai lần trên một dòng sông. Chính xác các ông xưa họ cũng nghĩ như vậy đó. Đây là quan niệm xưa. Nhưng trong kinh có những chỗ đức Phật không chỉ nói 4 đại mà ngài còn nói 6 đại. Tỷ dụ như Thập Nhất Thiết Xứ trong A hàm Phật có dạy: Nếu mà dạy cho các vị tân Tỳ-kheo luôn luôn biết rõ về 6 giới nơi cái thân của họ, 6 giới kết hợp, giả hợp thành thân của họ, thì họ có thể xa lìa lòng tham dục. Tỷ dụ như dạy cho họ biết xương và thịt đó là địa đại, nước mắt và máu đó là thủy đại, khí nóng đó là hỏa đại, sự hô hấp đó là phong đại, cái không khí ở trong mũi đó là không đại và sự biêt khổ biết vui đó là thức đại. Dạy cho các vị tân Tỳ-kheo biết 6 đại giả hợp là thân của họ thì họ sẽ xả trừ được tham dục. Đó là Phật dạy 6 đại – là đất, nước, gió, lửa, không và thức. Lục đại nó biến thành lý thuyết chủ yếu của Mật tông. Mật tông không quan niệm tứ đại với một tính cách hẹp hòi, với một cái nguyên nhân của vật như vậy mà kết hợp thành thân như vậy, mà Mật tông còn cho rangwfn bản tính

của Lục đại này nó thường trú bất biến. Trong Lục đại này không gì hơn chính là sự sắc uẩn chia ra làm địa, thủy, hỏa, phong, không và 4 từ uẩn kia góp lại thành thức. Như vậy nói lục đại hay 5 uẩn cũng chính là nói những cái yếu tố kết hợp thành thân người. Lục đại này có cái bản tánh thường trú cho nên nơi chúng sinh có lục đại thường trú,, và lục đại nơi chư phật cũng có bản tánh thường trú. Chẳng qua chúng sinh vì cái tâm vọng tưởng phân biệt ngăn cách nên không nhận được cái tánh thường trú vô ngài của lục đại nơi thân Phật. không thấy được tánh vô ngại của sắc và tâm tương nhiếp tương nhập. Địa, thủy, hỏa, phong, không nhập vào thức. Thức nhập vào địa, thủy, hỏa, phong gọi là nhập ngã ngã nhập. Không rõ được cái lẽ đó cho nên mới sinh ra phiền não, mới sinh ra nghiệp chướng và sinh tử luân hồi. Nếu ngộ được lẽ lục đại thường trú vô ngại dung thông ở nơi sắc thân mình, ở nơi sắc thân Phật, bấy giờ tâm phật biệt vong tưởng tiêu chung. Chính lục đại này mà thành Phật. Cho nên lý thuyết của Mật tông là tức thân thành Phật, tức nơi cái thân tứ đại này mà thành Phật, chứ không phải đâu ra hết. Hiểu chữ đại trong này nó diễn biến ra như vậy đó. Còn qua Lăng Nghiêm nói thất đại nữa. Thất đại là địa, thủy, hỏa, phong, không, mật. Lăng Nghiêm và thêm kiếm đại nữa. Kiến đại là chủ trương của kinh Lăng Nghiêm muốn phát huy cái thức tinh nguyên minh, cái kiến tánh thanh tịnh bản nhiên, cho nên mới đặt thêm kiến đại. Nói qua như vậy để anh em biết chữ đại này nó biến nghĩa ra nhiều lắm. Như vậy ta đã học về sắc rồi, bây giờ đến 5 uẩn. Năm uẩn này là gì?]
TIẾT 3: Đoạn 2: Giải thíc h thọ, tượng, hành uẩn
Trong 5 uẩn, đã giải thích sắc uẩn, còn ba uẩn thọ, tưởng và hành uẩn như thế nào ? Tụng đáp :

* Nguyên văn :

Thọ lãnh nạp tùy xúc.               Như thị thọ đẳng tam,
Tưởng thủ tượng vi thể.            Cập vô biểu vô vi,
Tứ dư danh hành uẩn.               Danh pháp xứ pháp giới.
* Dịch nghĩa :
Thọ là sự lãnh nạp tùy theo xúc. Tưởng lấy sự chấp thủ ảnh tượng làm thể. Ngoài bốn uẩn ra là hành uẩn. Thọ, tưởng và hành như thế, và vô biểu vô vi gọi là pháp xứ pháp giới.
Một bài tụng rưỡi này nhằm thuyết minh về các uẩn thọ, tưởng và hành; và cũng cho thấy trong mười hai xứ, chúng thuộc về pháp xứ; và trong mười tám giới chúng thuộc về pháp giới.
[Thọ lãnh nạp tùy xúc, nó có 3 sự giải thích: lãnh nạp tùy theo cảnh của xúc. Chữ này nghĩa là nó lãnh nạp tùy theo cảnh cảm xúc, chứ không phải lãnh thọ khác xúc được, nghĩa là xúc ở đâu thì thọ ở đó. Thí dụ, xúc nơi cái bàn thì thọ nơi cái bàn, xúc nơi cái ghế thì thọ nơi cái ghế, xúc nơi cái hoa thì thọ nơi cái hoa, chứ không phải xúc nơi cái hoa mà chạy ra ngoài đường mà thọ được? Xúc đâu thì thọ đó nên gọi là thọ tùy xúc. Thứ hai là thọ lãnh nạp tùy theo xúc của thọ, tức là lãnh nạp tùy theo xúc của thọ, đây là nói về tâm.]

Thọ lãnh nạp tùy xúc: Thọ là sự lãnh nạp tùy theo xúc. Đây là giải thích về thọ uẩn. Có hai giải thích.
1. Thọ là sự lãnh nạp tùy theo cảnh của xúc.
2. Thọ là lãnh nạp tùy theo xúc của thọ.
Câu-xá 10 nói: “Vì sao nói xúc là hành tướng được lãnh nạp bởi thọ?. Vì y cứ nơi hành tướng của thọ rất tương tự với xúc, và vì thọ y cứ nơi xúc mà sinh vậy".
[Cho nên ở dây cái cảnh đó của thọ và cảnh của xúc ta không làm sao phân tách ra làm hai được. Bởi xúc ở đâu thì thọ ở đó, nên giờ phân tách ra như thế, cảnh nào là cảnh của thọ, cảnh nào là cảnh của xúc, đó là cái tế nhị rất khó phân tách. Ví dụ ta ăn vô một miếng kẹo nghe ngọt và thích còn ăn vô một nhúm muối thì thấy mặn, đắng không thích. Vậy thì cảnh cua xúc và cảnh của thọ nó khác nhau sao? Không phân tách ra được, cho nên gọi lãnh thọ nạp tùy xúc, nó dính liền như vậy đó. Tùy xúc mà sanh, lãnh nạp những cái xúc đáng ưa và cả hai gọi là thọ. Cho nên những cái gì xúc đáng ưa thì thọ ưa, những cái gì xúc không đáng ưa thì thọ không ưa. Lãnh nạp miếng kẹo xúc đáng ưa thì có cái thọ ưa. Lãnh nạp miếng kẹo xúc không ưa thì lãnh thọ không ưa. Đó là thị tùy xúc.]
Chính Lý Luận 20 nói, "Tùy xúc mà sinh, lãnh nạp những cái xúc đáng ưa, và cả hai gọi đó là thọ”. Cũng Chính Lý Luận quyển 2 nói, “Lại nữa, các thọ tóm lược có hai thứ: chấp thủ thọ và và tự tính thọ. Chấp thủ thọ là khả năng lãnh nạp cảnh sở duyên của riêng mỗi tâm tâm sở.”
[Đây có một cái nghĩa cũng khó. Tỷ dụ như cái cảnh của tâm, tâm sở mà nhận biết cái cảnh giới gì, giới gì theo của

riêng mình, như vậy thì cũng gọi là thọ chứ. Nhưng thọ đó là chấp thủ, thọ đó không phải là thọ tùy xúc, nhưng thọ đó là thọ nhận cái cảnh của tâm, tâm sở. Duyên với cái gì nhận cái cảnh của tâm, tâm sở. Duyên với cái gì nhận lãnh cái đó, đó gọi là thọ. Thứ hai là tánh thọ. Cái tự tánh thọ này mới là thọ lãnh nạp tùy xúc. Thọ chính chỉ cho anh cái tự tánh là vậy. Chính cái thọ thực sự là thọ tùy xúc, chứ không phải thọ của tâm, tâm sở. Tâm, tâm sở chẳng qua là một nghĩa thọ, nhưng mà phụ thôi, còn cái chính là thọ tùy xúc đó.
Tự tính thọ là khả năng lãnh nạp cái xúc mà chúng đi theo. Xúc ở đâu thì nó đi theo thọ đó. Nhưng cũng có trường hợp xúc mà không thọ. Có vậy tu mới được, chứ xúc gì cũng thọ cả thì làm sao mà tu. Vì vậy cho nên đi chợ một vòng về, người có tu thì khác, người không tu thì lại khác hơn. Người nào có cái nọ cái kia,cũng xúc hết. Nhưng có người xúc cái này thì ưa, xúc cái kia thì ghét. Có người thấy xúc nhưng không ưa không ghét gì hết, thấy cũng không sao hết. Cũng có trường hợp vậy.]
Tự tính thọ là khả năng lãnh nạp các xúc mà chúng nó đi theo. Cho đến, cái sở duyên được nhận lãnh bởi thọ, với một pháp làm cảnh đối tượng nào đó của xúc, tướng trạng sai biệt của chúng rất khó mà nhận thấy. Cho đến, tuy thọ cũng có khả năng lãnh nạp cảnh giới, nhưng tự tính của sự lãnh nạp này cũng khó biết được. Cho nên, lãnh nạp xúc là tự tính thọ. Tự tính thọ này không cùng tính chất với các tâm, tâm sở khác, sự sai biệt ấy dễ biết.
[Cho nên cái thọ của tâm, tâm sở là rất dễ biết. tỷ dụ như nói cái tâm tham, thọ lãnh cái tâm tham là cảnh dễ biết lắm. Thấy cục vàng tất nhiện muốn lấy cho được. Đi ngang chỗ nào

mà quá hôi thì cố chạy cho mau, ghét ai nổi sẫn lên thì cố tránh cho nhanh (vậy là tâm sở nó cũng thọ chứ). Bên kia là tham tâm sở, thấy cục vàng muốn lấy và tìm cách lấy cho được, thì đó là cảnh của tham tâm sở. Thấy đống phân hôi quá cố chạy cho mau đó cũng là thọ, nhưng thọ tìm cách tẩy nó đi thì cũng là thọ. Cái cảnh của bên này khác, bên kia khác, 2 cảnh của tâm, tâm sở khác nhau. Còn bên thọ tùy xúc thì xúc sao thọ vậy, chứ không khác đi được.]
Hiển Tông Luận cũng nói "Thọ lãnh nạp tùy xúc đó là thế nào ? Vì thọ là quả gần của xúc vậy".
[Tới xúc, xúc là nhơn mà thọ là quả. Cái thọ này nó đi liền với xúc, gắn liền với xúc cho nên cái nhơn quả này cũng khó mà phân tách.]
Chữ "tùy xúc" theo luật biến cách danh từ, chỉ cho ý nghĩa về nguyên nhân, vì thọ là tác duyên tùy thuận vậy. Thọ có khả năng tùy thuận xúc, lấy xúc làm nhân nên nói "thọ lãnh nạp tùy xúc", sự lãnh nạp tùy xúc được gọi là thọ.
Dựa vào các đoạn văn trên, cách giải thích thứ hai được coi là đúng. Ở đây, theo cách giải thích này.
Thọ là một trong bốn mươi sáu tâm sở. Tâm sở này, quả thọ (thọ như là quả) như thế nào ? Đó là sự lãnh nạp tùy thuận nơi xúc của riêng nó. Theo nghĩa này, thọ được chia làm ba loại:
1. Khổ thọ: Lãnh nạp cái xúc khổ không vừa ý.
2. Lạc thọ: Lãnh nạp cái xúc vừa ý.

3. Bất khổ bất lạc thọ: Lãnh nạp xúc trung dung.
[Ba cái thọ này là thọ tùy xúc. Và tách theo cái nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý mà thành có 6 thứ thọ. Trong 6 thứ thọ thì thọ nơi nhãn, nhĩ, thiệt, thân là thuộc về thân thọ. Nơi ý thuộc về tâm thọ đó là nói thọ.]
Lại nhân vì sáu căn là chỗ dựa của tâm sở thọ, nên theo đó mà khai triển thành sáu thọ:
1. Thọ phát sinh bởi nhãn xúc
2. Thọ phát sinh bởi nhĩ xúc
3. Thọ phát sinh bởi tỷ xúc thuộc thân thọ
4. Thọ phát sinh bởi thiệt xúc
5. Thọ phát sinh bởi thân xúc
6 Thọ phát sinh bởi ý xúc.......... thuộc tâm thọ
[Bây giờ nói tưởng.]
Tưởng thủ tượng vi thể: Đây là giải thích tưởng uẩn. Tưởng cũng là một trong bốn mươi sáu tâm sở. Tâm sở này là sự thủ trước cảnh duyên sai biệt, như khổ, vui, thương, ghét, nam, nữ... làm thể tính. Lại nữa, nương vào các căn tưởng cũng có 6 loại: Tưởng phát sinh từ nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý.
[Đó là cắt nghĩa chữ tưởng.
Giờ cắt nghĩa chữ Hành. Tứ dư là ngoài 4 thứ kia ra, ngoài sắc, thọ, tưởng và thức ra, còn lại tất cả cái gì khác, tâm gì khác đều cho vô hành uẩn hết gọi là Tứ dư danh hành uẩn.]

Tứ dư danh hành uẩn: Ngoài bốn uẩn ra còn lại là hành uẩn. Nghĩa là trong năm uẩn, trừ sắc, thọ, tưởng và thức uẩn ra, còn lại là hành uẩn. Các pháp ngoài bốn uẩn ấy là, trong 46 tâm sở pháp, trừ thọ và tưởng ra, còn lại 44 pháp, cộng với 14 pháp bất tương ưng hành, tất cả thành 58 pháp. 58 pháp này đều là những hành vi tạo tác, lưu chuyển, biến đổi nên gọi là hành. Nhưng không phải chỉ 58 pháp này mới có tạo tác biến đổi còn các pháp khác không có, chẳng qua ở đây vì so với các pháp khác, 58 pháp này đặc biệt hơn, nên dùng tên hành uẩn đặc cho chúng.
Trong đây, ba câu tụng từ "Như thị thọ đẳng tam" trở xuống là đoạn văn thành lập xứ và giới. [Đó là đoạn văn nói thành lập xứ và giới. Giờ đây mới nói về hành uẩn.]
Chữ Hành trong nhà Phật có nghĩa rất rộng. Hành là hành động tác. Hành cũng có nghĩa biến chuyển, hành động, lưu động cho nên nói chữ hành vô thường, chữ Phật vô ngã, đọc là hành vô thường chứ không đọc là hạnh được, đọc hạnh là sai. Vậy chữ pháp và hành này cso khác nhau không? Thật ra đó là cách nói hay diễn ra chứ hành và pháp không khác nhau gì hết. Bởi chư pháp đó cũng là cái hành vi tạo tác, một sự tạo tác và lưu chuyển, chứ không phải chữ pháp đó là do duyên tạo tác mà có ra được, không phải cái đó là thường hằng bất biến. Nếu nó thường hằng bất biến, nó không có duyên tạo tác thì làm sao mà vô ngã được, cho nên nói chữ pháp vô ngã, chữ hành vô thường. Nếu nói chữ hành vô ngã, chữ pháp vô thường cũng được. Nếu nói chữ pháp vô ngã chữ hành vô thường cũng được. Để diễn tả hai ý thôi. Nhưng nói chư hành vô thường thì dễ hiểu hơn, bởi chữ hành có nghĩa là lưu hành, lưu

động có nghĩa là tạo tác. Còn ở trong này chữ hành uẩn cũng có nghĩa bao quát như vậy. Trong 5 uẩn trừ sắc, thọ, tưởng và thức. Ngoài ra các pháp khác như trong Câu-Xá này gọi là 75 pháp. Mà 75 pháp trừ 3 vô vi rồi còn 72. 72 nếu trừ thức ra, bởi vì trong này thức chỉ có 1 (tâm pháp chỉ có 1 và thọ, tưởng, là 4 và trừ sắc 11 tức trừ 14. Còn lại tất cả khác đều ở vào trong hành uẩn hết. Chữ hành uẩn này có nghĩa là tạo tác cho nên cũng có chỗ cắt nghĩa hành uẩn bằng 1 chữ tư = Tư tâm sở. Trong hành uẩn này lấy tư tâm sở làm chủ yếu. Mà tư tâm sở mới tác nghiệp thành nghiệp đó không đơn độc một mình tư tâm sở mà tác nghiệp được, mà có cả tham, cả sân, cả si, cả mạn, cả nghi, có cả tâm sở khác cùng phụ thuộc theo với nó để tác nghiệp. Cho nên tất cả đều gọi là hành. Ta cũng thường cắt nghĩa rằng như nói 5 uẩn này trước hết sắc uẩn là gì? Là vật chất, cơ thể vật chất của ta, sinh lý vật lý ở nơi cơ thể ta đó. Thọ là gì? Là cảm giác, sự cảm giác. Tưởng là gì? Là tri giác hay khái niềm so đó, là cân nhắc so sánh. Tư là gì? Tư là ý chí hành động và thức là gì? Thức là rõ biết. cái cảm giác, mới cảm giác không, thì chỉ có biết được rằng vui hay khổ, chứ chưa có khái niệm gì rõ rệt như vật nọ vật kia, chưa có khái niệm gì hết. Chính do anh tưởng mới sắp đặt, mới tính toán mới cân nhắc giữa cái này và cái khác, đối chiếu cái nọ với cái kia rồi đặt tên cho cái nọ là vậy cái kia là vậy. Ví dụ như thấy rằng sao cái vật này có 2 con mắt, 2 lỗ mũi, 2 cái tai, 2 cái tay, 2 cái chân, còn cái này không có mắt không có mùi gì cả mà có tới 4 cái chân. Nó so sánh như vậy, nó cân nhắc như vậy. À thế thì cái có mắt, hai mũi, hai tay, hai chân, cái miệng như vậy là con người, còn vật là con vật có 4 chân, đó là những khái niệm. Tưởng đó cũng là những khái niệm và cũng là do tưởng mà ra hết. Nếu không có tưởng thì tất cả sự vật, không thành ra cái này cái kia sai biệt. Do có cái

tướng so đó tính toán cân nhắc đối chiếu như thế mới đặt cho nó cái hình tướng, cái danh từ để gọi cái đó. Cho nên danh và tướng là nói tất cả sự vật. Thường thường ta nói chấp danh chấp tướng là do cái tưởng mà có, do tưởng mà ra hết. Nhưng tưởng chỉ biết như thế thôi. Tưởng chỉ biết đây là cục vàng, đây là cục đất, đây là con người, đây là cái bàn, nọ là con trâu, kia là cái xe. Tưởng chỉ biết như vậy phân biệt như thế thôi. Nhưng hành động tưởng làm chuyện đó, đó là của tư, của ý chí. Khi thấy đó là cục vàng thì tưởng cho đó là cục vàng chứ không phải cục đất. Nó chỉ biết ngang chừng đó. Nhưng anh tư, anh ấy chí nghĩ: à cục vàng này có thể bán để sắm xe ô tô nhà lầu, mua thức ăn ngon, tivi đẹp. Chứ làm sao có được cục vàng đây, tìm sao cho ra nó. Hoặc đi xin, đi ăn cắp hoặc ăn trộm, hoặc đi mượn để có được có vàng. Sự việc đó, cái làm đó là của tư, của hành uẩn, của ý chí. Đó là việc làm của ý chí. Còn thức là rõ biết. Sự rõ biết của thức này là sự rõ biết vô tư, nó phản lại sự hiện hữu trước nó, đối với nó chỉ có chừng đó mà thôi. Như cái bức gương hễ có cái bóng xư chạy ngang thì chiếu ngay trong nó. Con chim bay ngang thì nó hiện vào trong đó thế thôi, đó là thức. Cho nên chỉ có một cái lối biết như đơn thuần trực tiếp, còn phân biệt nọ kia là tưởng, mà tính toán, hành động là của tư.
Nói tóm lại, 5 thứ đó ở trong con người của ta có đủ hết. vì 5 thứ đó là yếu tố tạo nên con người. Nếu không có cái thức như vậy thì cũng không thành người. Không có cái tư như vậy thì cũng không thành người. Không có cái tư như vậy, hành như vậy thì không thành người, không có tưởng không thành người, không có thọ không thành người, không có sắc cũng không thành người. Đó là 5 yếu tố tạo thành con người. Vì vậy cho nên các vị đừng có vô ý giảng về hiện lượng mà nói: thí dụ, con mắt ta thấy cái hoa đó là hiện lượng. Rồi thì phân biệt hoa này là

hoa hường hay hoa huệ là tỷ lượng, nói vậy có đúng không? Không đúng. Mắt là thấy cái hoa, biết thấy cái hoa sao gọi là hiện lượng. Mắt chỉ thấy sắc chứ không thấy hoa, thấy màu chứ không thấy hoa. Màu nghĩa là thấy sắc chứ không phải phân biệt màu vàng màu đỏ nữa đâu. Chứ còn phân biệt màu vàng màu đỏ cũng không phải hiện lượng, cũng không phải nhãn thức. Đừng có lầm hiện lượng, tỷ dụ như khi mắt ta thấy cái hoa phân biệt hoa hường hay hoa huệ đó là tỷ lượng, chứ không có cái nào là hiện lượng. Bởi vì cái thức nó có một sự cảm nhận, phản ứng lại một sự hiện hữu trước nó thế thôi. Nó như con chim bay qua gương thì có bóng trong gương. Xe chạy ngang gương thì có bóng ngay gương. Thường thường hay ví dụ chuyện đó lắm.]
Nghĩa là ba uẩn thọ, tưởng và hành và vô biểu sắc trong sắc pháp cùng với các pháp vô vi, trong mười hai xứ và mười tám giới, chúng đều thuộc về pháp xứ và pháp giới. Sở dĩ gọi là pháp, vì thọ, tưởng, hành cùng các pháp vô biểu, vô vi đều là đối tượng nhận thức của đệ lục ý thức.
[Bây giờ nói đến thức uẩn.]
w TIẾT 3 Đoạn 3: Giải thích thức uẩn
Đã giải thích bốn trong năm uẩn, còn uẩn thứ năm là thức uẩn thì như thế nào? Tụng đáp:
* Nguyên văn:

Thức vị các liễu biệt.
Thử tức danh ý xứ,

Cập thất giới ưng tri.
Lục thức chuyển vi ý.
* Dịch nghĩa:
Thức là sự liễu biệt của mỗi thức theo từng đối tượng riêng.
[Bởi vì chữ thức này là nó gồm có 6 cái nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, và ý. Đã có 6 thức tức nhiên thức nào có đối tượng đó cho nên gọi là đối tượng riêng. Thức là vậy, khác hơn Duy thức. Duy thức là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Trong bách pháp ta chia ra nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, mạt na, A-lại-da thành 8 cái. Theo Hữu bộ 8 thức này cho về một tâm pháp thôi, khác nhau là ở chỗ đó.]
Thức đó gọi là ý xứ, và bảy tâm giới (là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý và ý căn). Nên biết ý căn là do sáu thức chuyển thành.
[ Ý xứ là một trong 12 xứ, và 7 tâm giới. Chỗ này chúng ta nên lưu ý. Bởi vì có người nói rằng: 6 căn tiếp xúc với 6 trần sanh ra 6 thức. Như vậy là vật sanh tâm. Đúng không? Không có sắc, không có nhãn căn, thử hỏi cái nhãn thức có không? Không có. Không có tai, không có tiếng nhĩ thức có không? Không có. Như vậy 6 căn tiếp xúc 6 trần mà có 6 thức, thế rõ ràng là vật sanh tâm có phải không? Nếu bỏ ý thức ra là vật sanh tâm rồi còn gì. Nhưng nếu có anh ý thức vào nói căn với trần gặp nhau sanh thức mà nói vật sanh tâm là không đúng. Bởi ý căn đâu phải vật, ý căn với pháp trần thì pháp trần là vật thì được, còn ý căn đâu phải vật mà lại sanh ý thức. cho nên nói 6 căn tiếp xúc 6 trần sanh ra 6 thức đó là nói vật sanh tâm là nói

không rõ, quên cái ý căn thuộc về tâm. Đó cũng là một cái quên. Cái đó không phải nó sanh ra thức mà là nó làm cho thức được phát hiện nhờ chuyện của nó. Cũng y như bóng đèn và dây điện không phải nó làm sinh ra điện nhưng nó là cái duyên để cho điện đỏ, cháy. Phải thấy rõ ràng điều đó. Vả lại cái thân của chúng ta đây là gồm có sắc, thọ, tưởng, hành, thức, vừa cả sắc vừa cả tâm, sinh, vật lý. Tâm sinh, vật lý này trong khi cha mẹ sinh ta, sinh một lần luôn hay còn sinh cái nào trước cái nào sau không? Sinh cái thọ trước hay sinh cái thức trướ hay sinh cái sắc trước rồi sinh mấy cái kia sau. Sinh một lần. Bởi mình đem chuyện nhị biên ra cắt nghĩa thì không bao giờ rồi hết. phải hiểu cái lý trùng trùng duyên khởi sắc tâm bất nhị thì mới tìm được, mới đúng được tính của sự vật và mới cắt nghĩa được, còn đem cái nhị biên ra thì cũng lộn quanh như gà đẻ trứng hay trứng đẻ gà, nói mãi thì cũng không ai tin ai hết.]
Thức uẩn là chỉ ý xứ trong mười hai xứ hoặc bảy tâm giới trong mười tám giới. [nhãn thức giới, nhĩ thức giới, tỷ thức giới, thiệt thức giới, thân thức giới, ý thức giới và ý căn.] Trong mười tám giới, ý căn giới do ở sáu thức thân [chữ thân này là nhóm họp. Có nghĩa là tụ tập, chứ không phải cái thân có mắt có tay gọi bằng thân, không phải.] vô gián diệt chuyển hóa thành ra. Thức và ý có ba sự khác nhau : 1. Do thời gian, thức sinh trong hiện tại trôi về quá khứ là ý. 2. Do năng sở y, lục thức thân là cái nương tựa, ý là nơi nương tựa. 3. Do năng sở sinh, từ ý sinh là thức, sinh ra thức đó là ý.
[Sở dĩ nói dong dài như vậy là vì sao? Theo như Duy thức là lấy Mạt na thức làm ý căn, cũng như lấy nhãn căn làm cái căn

cho con mắt, thế là nó rõ ràng. Còn bên đây thì không có Mạt na, không có nhận mạt na, thì lấy gì làm căn cho ý thức? thì họ nói rằng: Chính cái lục thức thân trước nó làm chỗ dựa cho ý sau này được phát sinh, lấy cái đó làm căn giới và vô gián diệt. Sao gọi là vô gián diệt? Nghĩa là diệt rồi sinh diệt, diệt sinh, không phải để gián đoạn, vì vậy gọi là vô gián diệt. Lục thức thân trước diệt đi rồi nó sinh ra cái lục thức thân sau. Nó có sự sai biệt bằng 3 cách. Một là do thức sinh trong hiện tại trôi về quá khứ lá ý. Trong hiện tại thì gọi là thức, là ý thức, mà trôi về quá khứ thì gọi là ý căn. Hai là do năng sở y: Lục thức thân là cái nương tựa là năng y, còn ý là nơi nương tựa là sở y. Ba là so năng sở sinh, từ ý sinh ra thức. Vậy là ý năng sinh mà thức là sở sinh. Do 3 cái lẽ đó mà có ý thức và có ý căn, chứ không phải lấy mạt na thức như bên Duy thức mà làm căn của ý thức. Biện luận nhiều là vì cái lẽ đó.]
Thức là tâm vương trong 75 pháp, gồm sáu thứ là: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.
Sáu tâm vương này, tuy mỗi cái đối trước cảnh sở duyên đều sinh ra tác dụng phân biệt, nhưng tác dụng phân biệt đó có ba loại khác nhau, đó là tùy niệm phân biệt, kế đạt phân biệt và tự tính phân biệt.
- Tùy niệm phân biệt là phân biệt theo sự nhớ lại cảnh quá khứ.
- Kế đạt phân biệt, là không những chỉ phân biệt theo sự nhớ lại qúa khứ mà còn nghĩ đến cảnh hiện tại và suy đoán về tương lai nữa. [kế đạt phân biệt này nó cũng nằm nơi biến kế sở chấp.]

- Tự tính phân biềt thì không giống hai loại trên. Nó chỉ do tự tính của tâm thức khi đối với cảnh hiện tại thì tự nhiên phân biệt một cách hồn nhiên thế thôi.
[Đây là một cái quản ứng đối với cái hiện hữu trước như một bức gương đối với cái hiện hữu trước nó. Thành chữ phân biệt này nói lên ràng nó không phải là thứ vô tri vô giác, chừng nấy thôi. Không phải vô tri vô giác, anh ngồi sờ sờ đó chứ không phải vô tri vô giác. Có biết nhưng mà cái biết của anh không phải của tùy niệm phân biệt, không phải là cái biết của kế đạt phân biệt mà là cái biết hồn nhiên, tự nhiên.]
Trong ba loại phân biệt này, năm thức trước, từ nhãn đến thân, chỉ có tự tính phân biệt. Đệ lục ý thức thì ngoài tự tính phân biệt ra còn có tùy niệm phân biệt và kế đạt phân biệt nữa. Từ đó suy ra, tác dụng của năm thức trước rất đơn giản, chỉ phân biệt cảnh hiện tại mà thôi.
[Cho nên có thể gọi 5 thức trước nó phân biệt cảnh hiện tại cho đến cảnh hiện tại sát-na, chứ qua sát-na khác mà biết nữa thì cũng không phải là 5 thức nữa. Nó thành tùy niệm rồi.]
Và trong cảnh hiện tại đó, chúng chỉ trực nhận hữu chất cảnh của ngoại giới chứ không có tác dụng suy lường, so sánh... Khác thế, đệ lục ý thức phân biệt các cảnh một cách rộng rãi, suốt cả ba thời ( quá, hiện, vị), và bất luận là cảnh hữu hình hay vô hình, bên trong hay bên ngoài, cùng khắp tất cả.
Khi đối trước cảnh sở duyên, sáu thức này sinh ra tác dụng phân biệt, so với tác dụng phân biệt của các tâm sở khác nhau thế nào? Theo Quang ký 1, có bốn thuyết:

1. Tâm vương chỉ duyên tổng tướng,
Tâm sở chỉ duyên biệt tướng.
[Tổng tướng biệt tướng là như thế này. Ta nhìn một con người thấy đó là một con người, ta gọi là Tổng tướng. Nhưng bây giờ đây không phải thấy con người mà thấy cả đầu, cả mặt, cả mũi, cả tay, cả chân, đó là biệt tướng. Theo cái thuyết này tâm vương chỉ nhìn tổng tướng. Nó cứ in như ta gặp một người, mà người đó lâu ngày không gặp, bây giờ thình lình gặp lại thấy hơi ngờ ngợ, sửng sửng. Biết đó là người quen nhưng không biết anh đó tên gì họ gì. Nghĩ một lát nhớ ra và thốt lên, à anh há. Trước anh cùng tôi đi thi, đi học chỗ đó, anh tên như vậy, tên như kia phải không? Đó là biệt tướng.
Tôi nói thêm cho an hem nghe ở chỗ này một chút nữa, còn có cái tự tướng và cọng tướng nữa. Chữ này trong Kinh Luật cũng hay dùng. Sao gọi là tự tướng, sao gọi là cọng tướng? tự tướng là chính cái tướng của sự vật đó, tướng riêng của chính sự vật đó gọi là tự tướng. Cọng tướng là cái tướng ở nơi sự vật đó có và sự vật khác cũng có cho nên gọi là cọng tướng. Tỷ dụ như ông A là ông A, ông B là ông B, đó là tự tướng. Nhưng ông A thật hẳn khác ông B chưa? Ông B thật riêng khác ông A chưa? Không, trong đó ông A cũng do tứ đại mà thành, ông B cũng do tứ đại mà thành đó là cọng tướng. Thứ hai nữa là ông A có cha mẹ sinh ra, rồi một ngày ông sẽ chết. ông B có cha mẹ sinh ra, rồi một ngày ông cũng chết, đó là cọng tướng. Tướng vô thường vô ngã nơi tất cả sự vật đó là cọng tướng. Người khác, song khác, núi khác, trâu khác, dê khác… đó là tự tướng. Nhưng giữa cái khác đó có cái chung nhau không khác đó là tính vô thường vô ngã. To như con trâu cũng vô thường vô ngã, nhỏ như con kiến con muỗi cũng vô thường vô ngã. 15 cái bằng cấp tiến sĩ

cũng vô thường vô ngã, cái giống nhau đó là cọng tướng. Tự tướng là của nhãn thức mà cọng tướng là của ý thức. Có ý thức mới biết được việc đó. Còn nhãn thức làm sao thấy cái vô thường. Thấy ông này vô thường ông kia vô thường, tâm sở mới thấy được cái đó, còn tâm vương đâu thấy cái đó. Thuyết thứ hai là cho tâm vương duyên tổng tướng và biệt tướng.]
          2. Tâm vương duyên tổng tướng và biệt tướng,
    Tâm sở chỉ duyên biệt tướng.
3. Tâm vương chỉ duyên tổng tướng,
    Tâm sở duyên cả tổng tướng lẫn biệt tướng.
4. Tâm vương duyên tổng tướng là chính, còn duyên biệt tướng là phụ.
Ở đây, Đại, Tiểu thừa công nhận thuyết thứ ba đúng hơn cả. [Tất là cái thuyết cho Tâm vương duyên tổng tướng còn tâm sở duyên cả tổng tướng lẫn biệt tướng. Thuyết này cả đại thừa lẫn tiểu thừa đều công nhận. Nghĩa là Tâm vương chỉ duyên hiện lượng cảnh, tánh cảnh hiện lượng, nhưng tâm vương chỉ duyên tổng tướng còn tâm sở là duyên cả biệt tướng lẫn tổng tướng.]
Tâm vương và tâm sở đều là tâm chủ quan duyên cảnh khách quan. Trong đó cái nào duyên tổng tướng thì chính là tâm vương. Thí dụ, khi mắt ta nhìn thấy màu, duyên lấy toàn thể màu để phân biệt là tác dụng của tâm vương. Nhưng trong lúc đó, không những chỉ duyên lấy màu đơn thuần, mà đồng thời ở nơi màu ấy, còn duyên lấy cái tướng sai biệt của nó nữa, như xanh, vàng, xanh đậm, xanh lạt v.v... nếu thích ý thì sinh mong cầu, không thích ý thì sinh nhàm chán. Đó là tác dụng của tâm sở. Tác dụng của tâm vương và tâm sở khác nhau ở chỗ đó.

Thức uẩn, chỉ sáu thức: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý thức. Ngoài sáu thức này còn có ý căn giới. Vậy, xét cho cùng, pháp gì gọi là ý giới? Tụng đáp:
[Chỗ này tôi nói xuyên qua đạo lý bên Duy thức để anh em hiểu rõ, cái tâm vương và tâm sở duyên tổng tướng và biệt tướng này. Bên Duy thức, 5 thức trước chỉ có hiện lượng các thức duyên cảnh, Duy thức phân biệt ra là 3 lối duyên, 3 cách duyên. Một cách duyên trung thực nhất, trực tiếp nhất, hồn nhiên nhất đó gọi là hiện lượng. Duyên đúng với thực cảnh đó gọi là hiên lượng. Trực tiếp hiện tại đó là hiện lượng, gọi là hiện hiện biệt chuyển, hiện tại và hiện tiền. Cái gì mà hiện tại đây và hiện tiền trước mắt đây, duyên lấy cái đó, đúng như cái đó thì gọi là hiện lượng, chứ không phải hiện tại nó ở sau lưng kia cũng không phải là hiện lượng. Còn ý thức là đủ cả 3 lượng: hiện lượng, tỷ lượng và phi lượng. Ý thức, hiện lượng là thế nào? Ý thức hiện lượng là ý thức cùng với 5 thức duyên cảnh, bây giờ ý thức là hiện lượng. Muốn rõ cái điều đó phải hiểu ý thức. Một là ngũ câu ý thức, hai là độc đầu ý thức. Ngũ câu ý thức là cái thức cùng khởi với 5 thức trước. Khi con mắt thấy sắc ý thức cùng thấy sắc với mắt. Khi tai nghe tiếng ý thức cùng nghe tiếng với tai, cùng khởi trong sát-na hiện tại với 5 thức trước gọi là ngũ câu ý thức cùng khởi với 5 thức trước. Vậy 5 thức trược duyên hiên lượng tánh cảnh thì cái ý thức này cũng duyên hiện lượng tánh cảnh. Thứ hai là độc đầu ý thức là ý thức chỉ một mình nó không duyên mà thôi, chứ mắt, tai, mũi, lưỡi không dính vào đây, một mình nó đơn độc duyên cảnh mà thôi, nên gọi là độc. Độc đầu ý thức này nó không cần mắt, tai, mũi, lưỡi gì hết. Bịt mắt cũng được, bịt tai cũng được, bịt mũi cũng được, bịt miệng cũng đươc, mặc kệ, bịt gì thì bịt, nó cứ duyên như thường gọi là độc đầu ý thức. Độc

đầu ý thức có 4 thứ: Tán vị độc đầu ý thức. Chưc tán vị này là ở trong cái vị trí, ở trong cái thời điểm, như chúng ta ngày nay ngồi trong lớp này gọi là tán vị hết. Cái ý thức trong tán vị chứ không phải ý thức trong định vị để đối lại với cái định vị. Khi ngồi thiền gọi là ý thức trong đinh vị, còn khi làm việc,học hành, làm việc nọ kia, như thế gọi là tán vị. Mà trong lúc tán vị như thế này, những chuyện ta làm, tỷ dụ như các vị ngỗi viết đó, viết câu văn đó, hiểu câu văn đó, nghe câu văn đó, ý thức nghe, ý thức hiểu. Ai hiểu? Ý thức hiểu phải không? Ý thức phân biệt phải không? ý thức rõ biết phải không? Chứ còn tiếng chỉ nghe thôi, tai chỉ nghe thôi, có phải không? Tai chỉ nghe tiếng chứ không nghe pháp. Cho nên nói nghe pháp là phải có ý nữa, chứ tai chỉ nghe tiếng chứ tai không nghe pháp , tai làm sao mà nghe cái vô thường được, nghe cái lý vô ngã được. Trong lúc học, lúc làm việc hàng ngày tiếp xúc như thế này đều ở trong tán vị, chứ không phải ở trong định vị. Định vị là khi nào anh ngồi yên một chỗ, cái tâm anh tập trung khi đó mới gọi là định vị. Chứ bây giờ tâm anh đâu có tập trung, tâm anh lung tung đủ mọi thứ, khi nghĩ thế này khi nghĩ thế khác, đó gọi là tán vị độc đầu ý thức. Trong khi anh nhắm mắt nhắm mũi trùm mên kín hết, đóng cửa 3,4 lớp không đèn không đuốc, anh nằm mà anh có yên không? Chắc không yên. Nằm vậy mà tâm anh lo đủ vạn chuyện ở trong tâm, đó là tán vị độc đầu. Độc đầu bởi anh không cần mắt, tai, mũi, lưỡi gì hết. Anh đi riêng một mình anh thôi, gọi là tán vị độc đầu ý thức.
Trong cái tán vị độc đầu ý thức này mà nếu anh ý thức được một cái gì mà đúng, so sánh cái gì mà đúng thì cái đó thuộc về chơn tỷ lượng. Nếu khi tán vị như thế này, anh ngồi như thế này, thầy giảng một đường anh hiểu một nẻo, anh không hiểu

đúng pháp mà pháp ấy đi đến anh, anh so sánh sai đi thì gọi là tợ tỷ lượng. So sánh đúng, hiểu đúng gọi là chơn tỷ lượng. Nói vô thường anh hiểu đúng vô thường đó là chơn tỷ lượng. Nói vô ngã, anh hiểu đúng vô ngã, đó là chơn tỷ lượng. Anh có hiểu đúng vô ngã như vậy anh mới tu vô ngã được. Hiểu đúng vô thường mới tu vô thường đúng pháp. Chứ còn anh hiểu vô thường mà anh nói: Vô thường nhưng mà cũng phải 10 năm nữa anh mới biết vô thường. Hiểu vô thường kiểu đó chưa phải là hiểu đúng nghĩa vô thường. Nó cũng là tỷ lương nhưng mà không chơn được. Nói 10 năm sau thì 10 năm sau tu cũng được, mắc chi phải tu bây giờ. Phải chưa? Thì cái đó là cái gì? Cái đó là cái ý thức trong độc đầu, trong tán vị. Thứ nữa là cuồng loạn độc đầu ý thức là trong khi điên. Trong khi điên anh toàn thấy ma hết. Con mắt người ta thấy xanh mà anh thấy đỏ. Cái cây, ta thấy đúng cái cây mà anh lại thấy hiện ra cái nhà. Đó là cái ý thức trong khi điên loạn, cuồng loạn. Thứ ba là mộng trung ý thức, là ý thức trong khi chiêm bao. Thứ tư là ý thức trong khi thiền định. Trong khi thiền định như vậy anh thấy anh đi qua bên cảnh Cực lạc, anh gặp đức Phật A-di-đà, anh ngồi trên hoa sen hoặc anh đi giữa đường cọp rượt. Đó là ý thức trong mộng định. Ý thức trong định thì khác. Các cảnh giới trong định cũng là cảnh giới ý thức chứ không phải của tiền ngũ thức. Khi trong định mà anh quán cực lạc thế giới, anh thấy cảnh cực lạc thế giới hiện ra, nhưng mà thấy bằng ý thức chú không phải thấy bằng con mắt. Đó là cái định trong độc đầu ý thức. Cái ngũ câu ý thức này thuộc về hiện lượng rồi. Còn cái tán vị ý thức là có tỷ lượng, chơn tỷ lượng, có cái tợ tỷ lượng, có cái phi tỷ lượng. Còn cái cuồng loạn này tức nhiên là phi lượng hoàn toàn, nó không đúng gì hết. Còn cái mộng trung này, nếu khi mộng mà anh biết anh mộng thì cũng là hiện lượng, nhưng mà khó lắm. Trong khi mộng

mình biết mình mộng vậy là hết mộng rồi. Cho nên cũng y như mình đây, mình biết mình mê là mình hết mê, mình không còn chúng sinh nữa là hiện lượng. Mình mê mà mình không biết mình mê, mình nói rằng không mê đó là phi lượng. Mình mê mình biết mình mê thì hết mê. Giác mê mê diệt. Biết mê thì không còn mê nữa. Còn trong định thì tất nhiên đem một cái tâm thanh tịnh tập trung mà quán tưởng, thì cảnh hiện ra trong định đó là cảnh thật, cho nên gọi là hiện lượng. Cái này lâu gặp lắm, anh em nên thuộc 3 cái lượng này. Ba lượng, đây là nói rộng, nói qua nghĩa Duy thức học để biết tổng tướng, biệt tướng trong này. Còn Câu-Xá không cắt nghĩa rộng đâu.
Trong Duy thức học thường nói đến ba lượng (trừ Thánh giáo lượng là bất khả tư nghì, diệu dụng của chư Phật). Lượng là đo lường, cân nhắc. Khi Duy thức tánh biến hiện ra cảnh, liền biết rõ cảnh ấy như vậy như vậy, không so đo phân biệt tức là chơn hiện lượng, hoặc giả khi chơn trí biết thật tánh chơn như, cùng là chơn hiện lượng. Đem trí so xét, nhơn một cảnh mà rõ cảnh khác, nhơn một sự rõ một sự khác một cách đúng đắn không sai lầm, tức là chơn tỷ lượng. Còn như so đo không rõ ràng đúng đắn thì gọi là phi lượng. Chơn hiện lượng trong mỗi niệm đều duyên hiện cảnh không nhớ nghĩa quá khứ, không ức đạt tương lai, chỉ rõ biết ý như hiện cảnh, không năng không sở, không so đo với thân mình, không phân biệt theo nghiệp mình, như tấm gương lớn soi các hình tượng. Chơn tỷ lượng có hai: Một là chơn tỷ trong khi tu quán. Nghĩa là nương theo cảnh trong khi tu quán, so sánh mà rõ tánh chơn thật của nó. Hai là: chơn tỷ trong khi phá chấp, là nương theo nghiệp thức mỗi loài, phá trừ mê chấp đặng đưa về chỗ chân thật. Ví như hiện thấy các vật trước mắt hễ đã có sanh thời có diệt. Phi lượng có 3: 1. Tợ hiện, tức sự hay biết hoàn

cảnh của chúng sanh, so đo phân biệt có thân có cảnh, hình vô hình v.v...; 2. Tợ tỷ: Là so sánh theo tợ hiện lượng, có tốt xấu thân sơ v.v... Hoặc theo nghiệp thức so đo chấp trước nghĩa lý không đúng với sự thật, như hiện thấy mình có sống có chết mà lại nghĩ rằng có ông tiên có sống có chết. 3. Phi lượng là lầm cho những sự giả dối là thật, như tưởng lầm dê là trâu, dây là rắn, cảnh Xinê là thật.
Hằng ngày ở trong phi lượng nên bị thân thể và theo hoàn cảnh sai khiến không được tự lại. Nếu đem trí chơn tỷ lượng ra soi xét cho thấu cái chơn thật của các pháp rồi tu tập để đạt được chơn hiện lượng, chứng rõ tướng chơn thật của các pháp và hoàn toàn giải thoát. Đây là những cách mà tôi nói rõ hết các hành tướng của ý thức, cái ý thức duyên cảnh không phải như tiền ngũ thức chỉ có hiện lượng mà ý thức duyên cảnh đủ cả hiện lượng, tỷ lượng và phi lượng. Ba cái lượng nó như thế. Nhưng để nói cho rõ thêm nữa thì hiện lượng là cái sự đo lường. Bởi chữ lượng có nghĩa như thế này, như ta muốn biết tấm vải đó dài hay ngắn thì lấy thước mà đo. Vậy muốn biết cảnh ấy thì phải lấy thức ra đo cho nên gọi là lượng. Lượng là tư lượng là đo lường. Nhưng có 3 cách đo lường. Đo lường một cách thẳng thắn đúng như sự thật gọi là hiện lượng. Đó là cái cảnh của tiền ngũ thức và của ngũ câu ý thức. Ngũ câu ý thức là ý thức cùng sanh khởi một lần trong đệ nhất sát-na với tiền ngũ thức. Còn qua đệ nhị sát-na, đệ tam sát-na thì ý thức nó đã làm chuyện riêng của nó rồi. Tuy nó dựa theo nhãn thức chứ không làm theo nhãn thức và nó làm cái chuyện riêng của nó. Trong đệ nhất sát-na mới được cảnh hiện lượng đó cùng với tiền ngũ thức. Vậy muốn thực sự có hiện lượng thì cái thấy cái biết đó phải là không có mang vào cái tính chất ức tưởng, nhìn thấy sự vật đó không dính gì, không có tính chất ức tưởng nơi sự vật đó. Thứ hai là nó phải tránh cái ảo giác. Thuyền

đi mà thấy bờ chạy. Ngồi trên thuyền nó chạy như thế này mà không thấy thuyền chạy, cứ thấy bờ chạy không thôi. Đó là một sự thật con mắt thấy rõ ràng chứ không phải ai mê hoặc chi hết, không ai ngăn che chi hết, thấy rõ ràng như thế nhưng cái thấy đó có đúng không? Không đúng. Đó là ảo giác. Thì hiện lượng không phải là ảo giác. Nếu thấy bờ chạy thì thấy rõ ràng đó là hiện lượng thì không đúng. Đó là ảo giác chứ không phải hiện lượng. Thứ ba, nó không phải là một lối thố giác ( nhận lầm). Thấy dây dưới trăng mà ngỡ đó là rắn. Con mắt thấy rõ ràng chứ không ai nói lại hết, không ai ngăn che hết. Thấy con rắn nó nhúc nhích mà không dám bước qua. Đó là thố giác. Dưới ánh trăng mờ thấy bụi cây xa tưởng là con cọp, thì đó cũng là mắt thấy chứ không ai mê hoặc, nhưng mà nó không đúng với thực cảnh lúc đó. Đó là thố giác. Thứ tư, nếu có mang vào một cái so đo, so sánh ở trong đó thì cảnh đó không phải là cảnh hiện lượng nữa. Cho nên cảnh hiện lượng phải là cảnh không có ức tưởng nơi đó, không phải là ảo giác, không phải là thố giác mà cũng không phải cảnh kế đạt thì mới là hiện lượng. Như vậy cảnh hiện lượng nó chỉ hiện ra được trong từng sát-na. Nếu ta chưa có được một định lực, chưa có giải thoát hết phiền não chướng và sở tri chướng thì nó chỉ hiện ra trong từng sát-na. Qua sát-na đệ nhị, đệ tam thì khó giữ được hiện lượng lắm. Bởi vì ý thức nó cứ xen vào, tranh dành, nó làm việc, theo cái việc của nó thôi, chứ nó không để cho tiền ngũ thức luôn luôn hiện lượng như vậy được. Trừ khi hết phiền não chướng, sở tri chướng bấy giờ mới được hiện lượng luôn luôn.
Còn tỷ lượng là sự so sánh. Sự so sánh này có 5 lối so sánh. Thứ nhất là tướng tỷ lượng. Thấy đằng kia có cái tướng khói mà suy nghĩ so sánh biết rằng ở đó có lửa. Hoặc giả như ông bác sĩ nhìn bệnh nhân mới đi vào ông thấy cái sắc mặt nó xám xám vàng vàng, ông nói anh này bị bệnh đau

gan rồi đây. Nhìn qua cái tướng, tướng đó mà biết tướng khác, so sánh từ tướng này biết qua tướng khác. Đó là tướng tỷ lượng. Hoặc thấy một người đi vào nhà người ta có vẻ khả nghi thì biết thế nào anh ta cũng rình lấy của rồi. Từ tướng này biết qua tướng khác gọi là tướng tỷ lượng. Chuyện đó là chuyện hàng ngày mà ta hay sống và áp dụng với nó. Thứ hai là Thể tỷ lượng. Đây là từ nơi một phần tự thể này mà suy ra để biết toàn phần tự thể khác, không ai uống hết nước của bốn biển nhưng chỉ uống một hớp thôi là cũng biết được nước trong 4 biển đều mặn y như nhau. Ra chợ thấy một thùng cam anh ta hỏi: Cam này ngọt không chị? Ngọt lắm. Có thật không? Thật. Anh ăn thử một trái thì biết. Ăn một trái thấy ngọt thiệt. Ăn một trái và đoán ra các trái còn lại với dáng vẻ y như nhau thì biết chắc nó là ngọt. Nếu không có trí tỷ lượng thì bấy giờ chắc trái nào cũng ăn hết. Trái nào ăn ngọt thì mua à? Không được. Vậy là một phần tự thể này để mà so sánh thấy toàn thể tự thể khác. Đó gọi là thể tỷ lượng. Thứ ba là Nghiệp tỷ lượng: Nghiệp tức là nghiệp dụng là công dụng. Đêm ngủ dậy sáng ra thấy ngoài vườn có một dấu chân mà dấu chân đó không phải là dấu chân chó, dấu chân mèo, mà na ná như chân mèo mà không phải chân mèo, mèo đâu mà to như vậy, chắc là cọp. Thường thường ta ví con mèo như con cọp chứ ai ví con chồn như con cọp bao giờ. Cọp ra sao? Cọp như mèo nhưng nó to hơn, chứ ai ví con cọp như con chồn. Vậy biết chân con đó na ná như con gì đó hoặc thấy một con đương ngoằn ngoèo thì biết hồi hôm có con rắn bò ngang qua đây. Hoặc giả mỗi lần đau sốt rét là lấy quinine ra uống. Bây giờ đau sốt rét mà không có quinine, thì nhờ đi mua vài viên quinine. Mua quinine để làm gì? Để trị bệnh sốt rét. Công dụng của nó ngày hôm trước biết viên quinine trị được sốt rét nên ngày hôm nay đi mua vài viên quinine để trị bệnh sốt rét. So

sanh biết công dụng như vậy thì gọi là nghiệp tỷ lượng. Tỷ lượng theo cái nghiệp. Ta thấy cái bàn hình dang sắc sảo, trơn tru, rất đẹp, đây là do một thợ khéo mới đóng được bàn như thế này, chứ thợ dở không làm sao đóng được như thế. Tức là do nghiệp dụng công năng của anh thợ khéo đến mức đó, mới đóng được bàn như thế, đó là nghiệp tỷ lượng. Cho nên lần sau anh muốn đóng bàn đẹp thì phải đi thuê anh đó. Thuê anh đó vì anh có công năng đóng bàn đẹp, chứ không phải thuê anh đó với 2 con mắt, hai mũi, hai tay vụng về như mình thì cũng chẳng làm gì được. Nhưng ta thuê anh là thuê cái nghiệp dụng của anh, anh đóng đẹp quá nên ta thuê thôi. So sánh thấy cái bàn đẹp mà biết khả năng, công nang của người thợ khéo. Đó là nghiệp tỷ lượng. Thứ tư là pháp tỷ lượng. Chữ pháp đây là nói cái tính cách của sự vật. Chính cái tính cách của sự vật nó làm cho sự vật thành sự vật, nếu như không có cái tính cách đó thì không thành sự vật gì hết. Hỏi rằng co biết đi không? Không. Có biết nói không? Không. Biết ngồi, biết ăn không? Không. Biết ngủ, biết chơi không? Không. Cái gì cũng không hết, không có tính cách gì hết thì có thành sự vật không? Cho nên sự vật là gì? Là góp lại tất cả những tính cách mà thành sự vật, trong những tính cách đó ta gọi đó là pháp. Theo Nhân Minh gọi là pháp. Cái pháp đó nó qui định cho cái đó. Cái pháp đó nó tương quan lẫn nhau thì ta sẽ so sánh biết qua pháp khác. Ví dụ ta thấy người thợ gốm nắn đất để làm cái vò. Vò đó phải có nước, phải có nguyên vật liệu và bỏ ra công sức để làm thành cái vò. Đó gọi là duyên sinh. Dùng bao nhiêu cái nhơn đó tập hợp lại thành cái vò, là do nhơn duyên sinh nên mới tập hợp thành cái vò như vậy. Vì duyên sinh nên suy biết rằng cái vò như thế cũng không thường tồn thường tại. Duyên sinh thì vô thường. Vì nó là cái pháp duyên sinh nên

nó là cái pháp vô thường, pháp tỷ lượng. Mà khi đã biết cái đó vô thường rồi thì ta cũng suy ra mà biết rằng nó là vô ngã. Cho nên trong Nhân Minh có một cái lượng ví dụ như thế này:
Thanh thị vô thường: Tôn
Duyên sanh vô ngã: Nhơn (lý do gọi mà vô thường)
Như cái bình: Dụ
Khi ta thấy duyên sinh nó vô thường, mà vô thường thì như cái bình, cái bình duyên sinh nên cái bình vô thường, nhưng mà đó là cái vô thường, đó là nói duyên sinh, còn anh nói không duyên sinh: là vì nghe được. Có người nói là vì vô hình nên vô thường. Tiếng là vô hình mà tiếng cũng nghe được và tiếng cũng là duyên sinh, thì trong tất cả lý do đó anh chọn cái nào đúng nhất để anh làm cái nguyên nhân thành lập cái Tôn cho vô thường, thì gọi là một cái tỷ lượng Nhân Minh đúng, còn anh dùng một cái nhân không xác thực, không có bằng chứng xác thật cụ thể, không có ví dụ, không có chứng minh được mà dùng làm nhân, là tỷ lượng cho cái tiếng vô thường đó thì cái Tôn của anh bị người ta bác đi đó là pháp tỷ lượng. Thứ năm là nhân quả tỷ lượng. Tỷ lượng theo nhân quả. Nhìn quả mà suy nghĩ biết đến nhân. Nhìn nhân mà suy nghĩ biết đến quả. Thấy chị đó đổ gạo vào nồi nấu, gạo thì ba lon, mà chị chỉ đổ một lon nước, chắc chắn là cơm sẽ sống và khô rồi, không có gì khác hơn. Thấy đi thì biết đến, thấy có đến biết rằng có đi. Anh có ngồi đây thì chắc chắn anh có đi, anh mới đến đây được chứ. Vậy là anh biết có đi nên anh mới có đến. Nếu học rồi thì anh ra về. Nếu học rồi thì ngồi mãi không về được sao? Là suy từ nhân biết ra quả, suy từ quả biết ra nhân. So sánh nhân quả như thế gọi là nhơn quả tỷ lượng. Có 5

cách tỷ lượng như vậy. Nói tóm lại muốn thành hiện lượng phải xa rời cái ức tưởng, cái huyễn giác, cái thố giác, cái kế đạt. 5 cách đây mà suy nghĩ cho đúng thành chơn tỷ lượng, còn suy nghĩ sai thì nó thành phi lượng hay tợ tỷ lượng. Những cảnh chơn tỷ lượng, hiện lượng, tỷ lượng, phi lượng biết đó theo Duy thức học thì gọi là tánh cảnh, đối chất cảnh và độc ảnh cảnh.
Thứ nhất là về tánh cảnh có nghĩa là thực. Tánh cảnh là cảnh thực – Đây là nói theo Duy thức. Nhưng nói theo Duy thức cũng để rõ nghĩa cái hành tướng của ý thức nói trong Câu-Xá này. Nhưng trong Câu-Xá này chưa tới mức cắt nghĩa như trong Duy thức. Cho nên tôi nói sang Duy thức để anh em rõ thêm cho hết nghĩa. Sao gọi là cảnh thực? Đó là cảnh nhơn duyên biến. Thức biến có 2 cảnh: Nhơn duyên biến và phân biệt biến. Nhơn duyên biến là cảnh giới do cái vọng thức vô chỉ chúng sanh phân biệt chia ra có sắc, có tâm, có tướng phần, có kiến phần. Tướng phần gồm cả sắc, thanh, hương, vị, xúc. Kiến phần gồm có nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Từ vô thỉ chúng sinh đã huân tập thành chủng tử của riêng từng người và của chung tất cả mọi người trong cái biệt nghiệp và cọng nghiệp. Đã có chủng tử sẵn ở trong A-lại-da thức, trong tiềm thức, cái chủng tử đó nó tùy theo duyên, khi đủ duyên thì nó hiện ra cảnh sắc, hương, thanh, vị, xúc. Cảnh sắc, hương, thanh, vị, xúc của tôi, của anh, của người này vật nọ , tuy trong đó khác mà đồng. Bởi vì cái vọng thức của anh huân tập về sắc, thanh, hương, giống như tôi, cho nên anh cũng có cái cảnh hiện ra sắc, thanh, hương, vị xúc giống như tôi. Do đó cho nên không cần cảnh đó, không cần đem tâm phân biệt gì hết mà khi ta lọt lòng, mở mắt ra là đã thấy sắc đã nghe tiếng. Khi ấy con người thấy mắt có sắc, con vật có mắt thấy sắc; con người có tai nghe tiếng con vật có tai nghe tiếng. Cái sắc cái tiếng đó là cảnh thực. Cảnh

thực nó có từ cái chủng tử là nhơn duyên nên để biến hiện ra nó là thật không cần phải dụng công phân biệt thêm nữa mà nó vẫn là nó, anh không phân biệt không cần gì cả, sắc vẫn là sắc, thanh vẫn là thanh, hương vẫn là hương: Mở mắt thấy sắc, lắng tai thì nghe tiếng. Ai cũng như ai hết. Em bé mới sanh cũng như vậy mà ông già 80 tuổi cũng như vậy. Mắt ai cũng thấy sắc, tai ai cũng nghe tiếng cả. Nói tiếng hay tiếng dở, tiếng nhỏ tiếng lớn, tiếng mờ tiếng đục, chuyện khác chuyện kia là chuyện phân biệt rồi. Nhưng đây ta chỉ nói tiếng không chứ không nói tiếng gì, thì tai là nghe tiếng mắt là thấy sắc. Chính cái sắc cái tiếng đó là tánh cảnh. Là thấy cảnh giới của những duyên biến mà cảnh giới đó là cảnh giới nhất thiết bình đẳng. Anh cũng như tôi, tôi cũng như anh, Phật cũng như chúng sanh, chúng sanh cũng như Phật, sở dĩ anh với tôi khác nhau, sở dĩ anh với tôi dành nhau là sao? Nếu như anh với tôi chỉ thấy cái hoa đó là sắc, chỉ thấy sắc không mà thôi thì chắc chắn anh cũng chẳng dành chi của tôi, mà tôi cũng không dành chi của anh. Nhưng vì lẽ anh cho cái hoa đó đẹp, tôi cũng cho đó là đẹp cho nên anh với tôi dành nhau. Giành nhau không phải dành nơi tánh cảnh hiện lượng mà giành nhau ở nơi tỷ lượng, phi lượng của nơi đới chất cảnh và độc ảnh cảnh. Tánh cảnh là cảnh thật, cái cảnh do nhân duyên biến. Có 2 loại tánh cảnh. Một là hữu chất tánh cảnh: tỷ dụ sắc, thanh, hương, vị, xúc là hữu chất tánh cảnh, đó là cảnh thật. Núi có sập kệ núi nhưng sắc, thanh, hương vẫn là sắc, thanh, hương. Nhà có sập thì sắc, thanh, hương vẫn là sắc, thanh, hương. Anh có đau nằm liệt trên giường cũng là sắc, thanh, hương, sắc, thanh, hương trước sau như một, bình đẳng nhất như, đó là tánh cảnh. Theo hiện lượng thì cảnh đó là nhơn duyên biến. Nó có 2 là hữu chất tánh cảnh (như

sắc, thanh, hương là có chất), hai là vô chất tánh cảnh như chơn như, như vô thường, vô ngã... Vô thường vô ngã cũng là thật tánh của sự vật. Chơn như là thật tánh của sự vật, trước sau như một, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất nhất bất dị, vô thường luôn luôn bình đẳng, vô ngã luôn luôn bình đẳng, nhất như, đó là vô chất tánh cảnh, mà ta thường chỉ cho chúng sinh, ở nơi chúng sinh chỉ có hữu chất tánh cảnh, còn vô chất tánh cảnh là phải tu, phải quán, phải nhập, phải chứng. Còn không thì không làm sao mà ngộ được lẽ vô thường, mặc dầu vô thường vô ngã nó sờ sờ ra đó chứ không khi nào vắng mặt hết. Thứ hai là đới chất cảnh, là cảnh không thuần túy, là tánh cảnh nửa vời, nhưng dựa vào tánh cảnh, dựa vào cái chất của tánh cảnh rồi biến ra cái khác, chứ không phải y như vậy nữa. Dựa sắc, thanh, hương mà biến ra trái cam. Nhớ trái cam nên nói: Mai đi chợ chị mua cho tôi trái cam nghe. Dạ. Chứ có nói mai đi chợ chị mua cho tôi sắc, thanh, hương, vị, xúc không? Trái cam đó gọi là đới chất cảnh. Chất đây là chất gì? Chất sắc, thanh, hương, vị, xúc. Nhưng sắc, thanh, hương, vị, xúc là sắc, thanh, hương, vị, xúc tại sao anh nói là trái cam? Thế anh dựa vào tư chất thanh, hương, vị, xúc để anh biến thành cái tướng trái cam. Cảnh đó là đới chất cảnh. Đới chất là nó mang sắc, thanh, hương, vị, xúc đó nhưng mà là trái cam. Tôi đi mua trái cam chứ không mua sắc, thanh, hương, vị, xúc. Anh ăn cam hay anh ăn sắc, thanh, hương, vị, xúc? Kỳ thật là ăn sắc, thanh, hương, vị, xúc chứ đâu phải ăn cam. Ăn cái ngọt mùi thơm hay ăn trái cam. Cả hai.
Bây giờ nói độc ảnh cảnh. Vì sao gọi là độc ảnh? Đây chỉ có cái bóng dáng thế thôi, chứ không có cái chất như trên này. Nó chỉ có bóng dáng chứ không có chất. vì vậy gọi độc ảnh.

Trong độc ảnh này có hai thức là hữu chất độc ảnh và vô chất độc ảnh. Hữu chất độc ảnh là tỷ dụ bữa qua đi chợ Bến Thành thấy có chiếc tivi màu 30 inch, bây giờ về nằm tưởng tượng kiếm tiền đâu để mua. Nhớ tivi màu đó, trong khi nhớ tivi màu đó là hữu chất độc ảnh, đó là cảnh của ý thức. Tivi đó thấy bữa qua chứ giờ cũng không thấy nữa, không thấy trước mắt nữa nhưng trong ý thức vẫn thấy như thường. Sự thấy đó là thấy cái ảnh tượng của nó, cái bóng dáng của nó, đó là hữu chất độc ảnh cảnh. Thứ hai là vô chất độc ảnh, là cái thuần túy chủ quan, tưởng tượng ra chứ không dựa vào đâu hết. Lông rùa sừng thỏ, cái đó không có, trên cuộc đời này từ xưa đến nay con rùa không bao giờ có lông, thỏ không bao giờ có sừng, thế nhưng ta cứ nói lông rùa sừng thỏ được như thường. Đó là vô chất độc ảnh, nó không có chất gì hết, cái tivi màu nó có chất mà bây giờ đây nhớ lại gọi là hữu chất, chứ còn lông rùa sừng thỏ nó không có chất, tự biến tạo ra một cái thế thôi gọi là vô chất độc ảnh. Trong 3 cảnh này hiện lượng được cái tánh cảnh, còn bên đối chất và độc ảnh cảnh thuộc về phân biệt biến. Tức nhiên nó mang cái tánh cách chủ quan để biến ra. Cho nên nói về nhân duyên biến thì nó khó, còn phân biệt biến thì dễ lắm. Tỷ dụ như nói thấy sắc, thấy cái màu, cái đó là tánh cảnh, tánh cảnh là do chủng tử huân tập lâu đời nó hiện ra. Bây giờ thình lình mà biến tánh cảnh thì biến không ra được, dùng tâm phân biệt biến tánh cảnh biến không ra được nhưng mà biến ra được cái đới chất cảnh và độc ảnh cảnh. Biến ra được đới chất cảnh là sao? Tức là trong Duy thức gọi là tất cả pháp đều là duyên sinh vô tính, thế mà ta nói rằng có ngã có pháp. Khi nói ngã nói pháp đó tức là về đới chất cảnh. Dựa vào nơi sắc, thanh, hương, vị, xúc, dựa vào nơi ngũ ấn, ở nơi ngũ uẩn, ngũ uẩn có ngã gì đâu, thế nhưng anh dựa vào ngũ uẩn, anh nói có cái ta, ngũ uẩn đó là ta.

Cái ta đó thuộc về hữu chất tánh cảnh, đó là thuộc về đới chất cảnh. Nói cái bàn, cái ghế, con người, chiếc xe thực có, sự thật có cũng là đới chất cảnh. Còn trong tánh cảnh đâu có cái bàn. Tánh cảnh chỉ có sắc, thanh, hương, vị, xúc chứ tánh cảnh đâu có cái bàn. Tánh cảnh đâu có cái nhà, đâu có chiếc xe. Tánh cảnh có sắc, thanh, hương, vị, xúc thôi mà bây giờ nói có xe, có bàn, có nhà, đó là thuộc về đới chất cảnh hết. Thế là đới chất cảnh và độc ảnh cảnh thuôc về phân biệt biến do cái tâm chủ quan phân biệt biến ra, chứ ở nơi thức cảnh, nơi cái sự thật nó không như thế. Sự thật trong ngũ uẩn không có ngã, sự thật nó không như thế, sự thật ở nơi các pháp duyên hợp không có bàn, không như thế. Bây giờ nói bàn, nói ta, nói nhà, đó là do cái phân biệt biến của ý thức tán loạn: cho nên có hai cái biến như vậy. Vì vậy nếu anh nói, có người hỏi anh cứ nói Duy thức biến, thì anh cứ biến gạo ăn, làm gì xuống chợ mua cho mệt. Tôi biến được mà. Nếu nói về phân biệt biến thì tôi biến được, nếu nói về nhân duyên biến thì cái đó phải có nhân duyên, chứ không làm sao biến. Mấy anh ảo thuật, anh lấy cái khăn làm con chó, cũng nhảy tưng tưng, cũng sủa, rứa là anh biến được. Nhưng cảnh đó có thật không? không phải thật. Còn nói anh biến con chó thật anh biến đâu được. Cái đó là phải nhân duyên biến. Có nhân có duyên đủ thì biến, còn đây không đủ nhân duyên làm sao biểu ta biến được. Nói chung lại là như vậy.]

* Nguyên văn:

                Do tức lục thức thân,
                Vô gián diệt vi ý.
* Dịch nghĩa:
Do chính sáu thức thân vô gián diệt làm ý. [Vô gián diệt là nó diệt liên tục không gián đoạn, còn gián đoạn thì không thành.] Chữ "thân" có nghĩa là "thể", tức chỉ cho thể của sáu thức. Vì có khả năng làm chỗ nương cho thức sau phát sinh, giữa sáu thức qúa khứ và hiện tại không có sự gián cách, gọi đó là ý căn giới.
Trên đây chỉ nói về năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới. Như vậy chúng dung nhiếp được tất cả các pháp như thế nào? Nay đây, căn cứ vào thuyết phổ thông nhất, là năm vị và 75 pháp, để biểu thị cái tướng tương nhiếp của chúng, như biểu đồ sau:
ĐỒ BIỂU ĐỐI CHIẾU 5 VỊ / 75 PHÁP
- 11 sắc pháp.....................) sắc uẩn
- 1 tâm pháp.....................) thức uẩn
- 46 tâm sở pháp................) thọ, tưởng, hành
- 14 bất tương ưng hành.....) hành uẩn
- 3 vô vi pháp.
[Theo sự thắng nhiếp đây thì giờ ta nhìn lại 5 uẩn nhiếp nhất, 5 uẩn bao gồn tất cả các pháp như thế nào? Nhìn ngược lại trong họa đồ này, 5 uẩn bao gồm tất cả các pháp như thế nào? Sắc uẩn bao gốm 11 sắc pháp. Thức uẩn bao gồm 1 tâm pháp, Thọ tưởng uẩn bao gồm 46 tâm sở pháp. Hành uẩn bao gồm 14 bất tương ưng hành pháp và 3 vô vi pháp. Đó là 5 uaarn thâu nhiếp pháp là như vậy.
Đọc ngược lại. Tất cả các pháp theo như trong Duy thức gọi là chia có 100 pháp. Trong Du dà sư địa luận nói có 600 pháp mà đây mình muốn chia nữa, thì cả triệu triệu pháp cũng được, chứ

không hại gì. Trong Duy thức nói 100 pháp, ở đây nói 75 pháp gọi là nhất thiết pháp. Bây giờ nhìn lui 5 uẩn nó thâu nhiếp tất cả pháp. Rồi 12 xứ nó cũng thâu nhiếp tất cả pháp. Cho nê trong đây chỉ nêu lên 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới mà nói.
5 uẩn này cắt nghĩa nhìn theo 5 uẩn thực hữu. Nhưng mà trong kinh A-hàm, kinh Tương ưng và Hoa Nghiêm có phẩm Thế Gian, 5 uẩn này còn nói như thế này: Nói 5 uẩn như vậy nhưng hãy quán sắc như tụ mạc, thọ như thủy tượng bào, tưởng như dương thời diệm, chư hành như ba tiêu, chư thức pháp vô ngã. (Hãy quán sắc như bọt nước nổi, quán thọ như bong bóng, quán tưởng như ánh sáng mặt trời, và quán hành y như cấy chuối và quán thức như trò huyễn mộng. Thành thử cái đoạn này trên kinh thường nghe nói 5 uẩn để làm gì? Cốt để cho thấy rõ cái thân chúng sinh do 5 uẩn kết hợp mà thành, trong đó không có gì gọi là ngã hết, cốt để phá cái chấp ngã của chúng sinh. Nhưng mà đến đây thì chính 5 uẩn đó cũng là 5 cái nhân có tính cách tạm bợ, giả dối nó cũng không thực hữu, chỉ có trong Tương ưng mới đề cập mà thôi.
Quán thọ như thủy thượng bào (quán thọ in như bong bóng trên nước, nó mỏng manh hơn bên kia một nhúm nước thì lâu tiêu hơn, bên này như bong bóng trên nước mau tiêu hơn), tưởng như dương thời diệm. Tưởng in như rán nắng. Trong kinh hay ví dụ như rán nắng. Trời nắng quá thấy ánh nắng đầu kia, trong người thì khát nước, thấy ánh nắng đầu kia choa chóa in như những làn nước ở trước mắt, con ngựa nó tìm đến nhưng không có nước mà uống. Chư hành như ba tiêu là các hành như cây chuối. Thấy như vậy nhưng lột không có lõi. Chư thức pháp như huyễn. Còn các pháp thì như huyễn, như trò huyễn thuật. Đó là

ngũ uẩn. Đến một cái giai tầng như huyễn không thật, rồi đến một giai tầng khác như trong kinh Bát nhã chính ngũ uẩn giai không ( ngũ uẩn không có chi cả, không thật có). Thành ngũ uẩn đặt vào ba giai đoạn, ba vị đó có tính cách khác nhau như vậy. Cốt trước nói ngũ uẩn thật có để phá ngã chấp, khi phá ngã chấp được rồi nên biết rằng ngũ uẩn là như huyễn. Ngũ uẩn như huyễn rồi thì ngũ uẩn không thật (ngũ uẩn giai không).
Tiếp nói Tổng nhiếp.]
w TIẾT 3 Đoạn 4: Tổng nhiếp
Như trên, cả năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới đều khả dĩ tổng nhiếp được tất cả các pháp. Vậy sự tổng nhiếp đó như thế nào? Tụng đáp:
* Nguyên văn:

                Tổng nhiếp nhất thế pháp,
                Do nhất uẩn, xứ, giới.
                Nhiếp tự tính phi dư,
                Dĩ ly tha tính cố.
* Dịch nghĩa:
Tổng nhiếp tất cả các pháp, do một uẩn, một xứ, một giới. Chỉ nhiếp những gì cùng tính chất, vì những gì không cùng tính chất thì tách rời nhau.
Trong tụng văn trên, hai câu trước nói về sự hỗ tương dung nhiếp; hai câu sau nói về giới hạn của sự dung nhiếp đó.

Sự tổng nhiếp tất cả các pháp (hai câu tụng đầu) chính là sắc uẩn trong năm uẩn, ý xứ trong mười hai xứ và pháp giới trong mười tám giới. Vì sao vậy ? Mặc dù giới hạn của tất cả các pháp vô cùng mênh mông, nhưng vẫn có thể được thu gọn trong 5 vị và 75 pháp. Trong đó, sắc uẩn tổng nhiếp tất cả sắc pháp, ý xứ tổng nhiếp tất cả tâm pháp, và pháp giới tổng nhiếp tất cả tâm sở, bất tương ưng hành và vô vi pháp. Do đó, trong ba khoa: uẩn, xứ, giới, chỉ đặc biệt nêu lên sắc uẩn, ý xứ và pháp giới.
Vì sao như vậy ? Vì mặc dù sắc, ý và pháp nói trên chỉ mới là 1 uẩn, 1 xứ và 1 giới, nhưng mỗi loại vẫn có thể tự nhiếp được nhiều pháp khác, nên được đặc biệt nêu ra. Bởi trong 5 vị, sắc pháp vốn có 11 thứ: 5 căn, 5 cảnh và vô biểu sắc, tất cả đều thuộc về sắc uẩn. Còn như sắc xứ hay sắc giới, tuy cũng đồng gọi là sắc, nhưng phạm vi hẹp,.
[Sắc xứ, sắc giới tuy cũng là sắc trong phạm vi hẹp, còn nói sắc uẩn thì trong phạm vi rộng hơn. Nói sắc pháp phạm vi rộng hơn nữa. Nói sắc pháp là đối với tâm pháp phạm vi rộng hơn. Còn nói sắc xứ hay sắc trần là phạm vi hepjp, chỉ đối với nhãn căn mà thôi. Sắc xứ, sắc giới tuy cùng đồng gọi là sắc nhưng phạm vi hẹp,] chúng chỉ nhiếp được phần nào trong sắc cảnh, chứ không thể thông nhiếp tất cả sắc pháp. Kế đến, ý xứ và thức uẩn đều có thể thâu nhiếp được tất cả tâm pháp, nhưng với sắc pháp đã nêu ra sắc uẩn, nên ở đây đối với tâm pháp cũng chỉ nêu ý xứ mà thôi. Còn về pháp giới thì cùng với pháp xứ, có một phạm vi như nhau, nghĩa là đều bao trùm cả tâm sở, bất tương ưng hành

và vô vi pháp. Nhưng ở đây, vì muốn nói lên sự kiện uẩn, xứ, giới có thể tổng nhiếp tất cả pháp, nên ở đây đặc biệt chỉ nêu ra pháp giới mà không nêu pháp xứ dù pháp xứ cũng tổng nhiếp được tất cả pháp.
Về giới hạn của sự hỗ tương dung nhiếp (hai câu tụng sau) theo Hóa địa bộ, các pháp dù có những tính khác biệt, cũng vẫn có thể hỗ tương dung nhiếp. Song ở đây, ngược lại sự dung nhiếp đó chỉ có thể có trong những pháp nào đồng tính chất mà thôi, còn dị biệt nhau thì không thể dung nhiếp được. Sắc uẩn, nhãn giới, nhãn xứ chẳng hạn, cả ba đều là sắc pháp nên mới có thể dung nhiếp nhau; còn sắc đối với tâm hay ngược lại, vì có tính chất dị biệt nhau nên tách xa nhau, không thể dung nhiếp được. Nên tụng văn nói, "Dĩ ly tha tính cố" là chỉ nghĩa này.
[Nó không đồng tính khi nói về thông nhiếp, tổng nhiếp, nhưng nó đồng tính thì mới là tổng nhiếp, còn nó không đồng tính thì không tổng nhiếp. Sắc nhiếp với sắc, tâm nhiếp với tâm, chứ không thể nhiếp chung được. Bây giờ trong này có một chữ pháp giới, chữ này rất quan trọng.
Chúng ta thường nghe nói pháp giới. Đây cũng là pháp giới. Thập pháp giới là gì? Là địa ngục pháp giới, súc sanh pháp giới, ngạ quỉ pháp giới, tu-la pháp giới, nhơn pháp giới, Thiên pháp giới, Thanh văn pháp giới, Duyên giác pháp giới, Bố-tát pháp giới, Phật pháp giới. Rồi cũng có từ pháp giới là sự pháp giới, lý pháp giới, lý vô ngại pháp giới, sự sự vô ngại pháp giới. Cũng có nhất chơn pháp giới, cũng có trùng trùng pháp giới. Chữ pháp giới trong kinh dùng nhiều chỗ lắm. Ở đây cũng là pháp giới. Vậy chữ pháp giới này và chữ pháp giới trên kia giống và khác nhau

ra sao? Nghĩa của nó như thế nào? Có nơi còn có chữ pháp giới tánh nữa. Vậy chúng ta phải tìm hiểu từng chữ một. Như ta biết cái gì có tính cách riêng có thể làm cho biết được cái ấy là cái ấy, không thể lẫn lộn với cái khác. Như khi ngắm núi ta biết đó là núi, vì nó có đá, có cây cao hơn các chỗ khác. Nếu như trong khi ta ngắm núi mà nghĩ tới một câu thơ hùng vĩ, ta mơ cái tính cách anh hùng, thì cái mơ tới tính cách anh hùng, nhớ câu hùng vĩ, đó cũng là một pháp. Nó có tính cách riêng của nó, tất cả đều gọi là pháp cả. Còn chữ giới. Mỗi pháp đều có tính cách riêng không thể lẫn lộn với các pháp. Vậy mỗi pháp có phạm vi giới hạn của nó. Bàn không phải lầ ghế, núi không phải là sông. Thấy không phải là nghe. Phạm vi của pháp nào thì giới hạn của pháp đó, đó là pháp giới. Nhưng chưa hết, chữ giới có hai nghĩa. Một là phạm vi giới hạn của từng pháp đó như thấy không phải là nghe. Hai là chữ giới có nghĩa là cõi. Cõi là phạm vi cùng tột của pháp ấy trong thời gian và không gian. Vậy thì pháp giới theo nghĩa hẹp là cõi của một pháp. Theo nghĩa rộng pháp giới có nghĩa như vũ trụ, là không gian vô cùng và thời gian vô tận. Vậy khi nói pháp giới cũng như nói vũ trụ là gồm tất cả, không có một cái gì thoát ra ngoài nó. Trăm năm trong cõi người ta: Cõi người ta ngang đâu? Ngang đâu là cõi người ta? Ngay trong cái phòng này chắc? Hay bến xe? Thật ra khó định cõi người ta ngang đâu lắm, chữ pháp giới như vậy đó.
Cái tính của pháp giới nó ra sao? Về tính chơn thật của pháp giới, thật ra không có cái tính chơn thật nào là cái tính chơn thật của pháp giới hết. Tính chơn thật của pháp giới là tính tuyệt đối đối đãi. Đó là tính chơn thật của pháp giới, chỉ có đối đãi với chung quanh mà hiện ra tính cách. Nếu không có đối đãi chung quanh thì không hiện ra tính cách gì hết. Vì là đối đãi cho

nên cái ghế nó tùy chỗ đối đãi với cái pháp, có tính cách riêng của nó là như thế này, như thế kia, như thế nọ. Vậy thì cái ghế là một pháp trong vũ trụ của các pháp khác. Nó đối đãi với tất cả pháp mới thành nó. Vậy thì cái ghế cũng có trăm năm trong cõi cái ghế. Nó cũng có cảnh, có vũ trụ của nó, vì nó có sự đối đãi chung, mặt nọ mặt kia đủ thứ, mới thành cái ghế. Chứ còn nếu như không, một mình trơ trọi , trên trời dưới đất gì cũng một mình nó thì có thành cái ghế không? Thành nó cũng là trăm năm trong cõi cái ghế, như nhau. Pháp khắc cũng có tính cách đối đãi với cái ghế. Vậy toàn thể tính cách ấy là tánh vũ trụ của cái ghế. Cứ như vậy mà suy ra trong một giọt nước có muôn vạn vi trùng. Vậy đối với vi trùng, tất giọt nước kia là thế giới của chúng. Vậy mà mỗi ngày ta uống hết bao nhiêu giọt nước như vậy, thì chính mình là cái ghế của muôn vạn con vi trùng, vậy thì biết đâu rằng mình cũng là con vi trùng trong cái bụng của thế giới con khác. Làm sao để tránh khỏi chuyện đó. Đã là đối đãi thì các pháp ta nhận biết thật đều do đối đãi với thân ta mà có tính cách. Vậy thì đã là đối đãi như vậy, cho nên chuyện ai đối đãi đâu mặc kệ , chính riêng mình, cái pháp đối với mình, chính do đối đãi với thân mình mà có tính cách. Bởi vì chân ta mềm nên đá mới cứng chứ. Cái gì hợp với mắt thì cho là đẹp, cái gì vừa miệng thì cho là ngon. Do đó cũng nhiều quán ăn, người thì thích quán này kẻ thì thích quán khác. Làm một món mắc gì làm nhiều món. Tánh cách của pháp giới chỉ vì đối đãi mà có, thì nó chỉ có với ta, của riêng ta, vũ trụ ta nhận biết thật là vũ trụ của riêng ta. Bất kỳ một pháp gì cũng đều có vũ trục riêng của pháp ấy. Con lăn quăn thế giới của nó là bể cạn, con muỗi thế giới của nó là góc vườn, hạt cát thế giới của nó là bãi sa mạc. Thì trong cái thế giới sa mạc của hạt cát ở đó gỗ là mềm mà sắt là

cứng. Chính trong loài người chúng ta hình như cùng chung trong một vũ trụ, nhưng kỳ thật vũ trụ của ta khác nhau xa lắm. Chợ Bến Thành của em bé nó khác chợ Bến Thành của người lớn, của các bà ngồi bán trong chợ. Nước Việt Nam của người Việt Nam khác nước Việt Nam của người ngoại quốc. Khác nhau xa lắm. Đã tuyệt đối đối đãi như vậy thì tâm hay cảnh không thể là hai được. Đã không thể là hai thì lấy gì làm giới hạn, ranh giới của pháp này ranh giới của pháp khác, cái giới hạn ấy có chăng chỉ do cái giả danh, cái nhận thức sai lầm của ta mà có thôi. Khi đã biết đối đãi mà có các pháp, có tánh cách thì nếu một nguyên tắc nào trong vũ trụ thay đổi, chắc chắn tính cách trong vũ trụ đó cũng thay đổi. Áo chật trong khi ta mập, áo rộng trong khi ta gầy, ta gầy cho nên tính chất cái áo nó thay đổi, ta mập cho nên tính cách cái áo cũng thay đổi. Ta lành cho nên tính cách miếng ăn cũng thay đổi, ta đắng miệng, ta đau cho nên tính cách miếng ăn cũng thay đổi. Tỷ dụ như trong lớp này mà có một người ngủ gật thì nó cũng ảnh hưởng chung cho cả lớp, chứ không phải riêng người đó không mà thôi. Nó tác động lên nhau hết. Biết đâu chừng anh bên cạnh anh cũng ngủ gật theo cũng nên. Vì biết vũ trụ ta nhận biết là vũ trụ là vũ trụ riêng đối đãi với ta mà có, lại biết riêng một nguyên tắc trong vũ trụ thay đổi thì toàn thể vũ trụ thay đổi, cho nên ta có thể chỉ thay đổi một tâm niệm thì vũ trụ có thể thay đổi và tạo vũ trụ theo ý muốn của ta. Và hiểu được lý chân thật ấy, ta có thể xét hiểu tất cả vũ trụ đối đãi với tất cả chúng sinh tùy tiện, để tạo được những vũ trụ an vui như nhau theo ý, vì ảnh hưởng của ta sẽ rộng lớn vo cùng. Chân tánh của vũ trụ là tuyệt đối đối đãi, nên đức Phật dậy rằng nhất tức nhất thiết, nhất thiết tức nhất. Nhất nhập vào nhất thiết, nhất thiết nhập nhất. Một

pháp sở dĩ in tuồng có duyên cùng tất cả pháp, ảnh hưởng qua lại vô cùng tận. Do đó một tâm niệm tham khởi lên thì cảnh giới thống khổ của ngã quỉ hiện ra. Biết được là nhất thiết tức nhất, nhất thiết tức nhất là giác ngộ được toàn trí, ứng dụng được pháp giới tính toàn năng. Pháp giới tính đó chính đức Phật đã ngộ được. Cho nên đức Phậ gọi là một vị toàn giác và toàn năng.
Nói chung lại, sự vật chỉ đối đãi, mà cái gì đem đối đãi? Chính cái tâm ta đem đối đãi, cho nên nói duy thức duy tâm là vậy. Chứ tự nó nó có nói nó đối đãi không? Cái thước cái bàn nó nằm cả năm bên nhau không có động chạm chi nhau, nó không đập lộn nhau, vì mình dính vào, anh giành cái thước, anh giành cái bàn mới sinh ra đập lộn, chứ nó nằm cả đời nó có đập lộn ai bao giờ? Vậy sự đối đãi đó là đem tâm thức của chúng ta, ta đưa cái này qua cái kia, cái kia qua cái nọ mà ta đối đãi. Mà vì cái đối đãi đó, cho nên người ta ưa cái này , nói cái này là phải, người ta thích cái kia nói cái kia là phải. Muốn đánh đổ cái phải cái trái một cách sai lầm đó cho nên ông Trang tử nói rằng: “Dĩ chỉ dụ chỉ chi phi chỉ, bất dược dĩ chi.” Chỉ dụ chỉ chi phi chỉ, dĩ mã dụ mà chi phi mã, bất nhược dĩ phi mã dụ mã nhi phi mã. Thiên địa nhất mã, vạn vật nhất mã. (Lấy ngón tay trỏ của ta mà ví cho ngón tay giữa của người kia, cho cái ngón tay giữa của người kia không phải là ngón tay trỏ của ta thì không bằng lấy ngón tay giữa người kia không phải ngón tay trỏ của ta mà ví dụ cho cái ngón tay trỏ của ta, không phải là ngón tay giữa của người kia. Lấy con ngựa trắng này ví dụ cho con ngựa đen kia, không phải con ngựa trắng này thì không bằng lấy con ngựa đen kia, không phải con ngựa trắng này mà ví dụ cho con ngựa trắng này không phải con ngựa đen kia). Cứ như vậy dụ qua dụ lại, tất cả đều thị và tất cả đều phi. Cho nên thiên địa nhất chỉ, vạn vật nhất mã. Có phải viên phấn

không?- phi phấn. Có phải cái thước không? – phi thước. Có phải cái gương không? – phi gương. Ủa vậy thì trong khi anh thấy cái gì? Vậy là cái gì? – ngón tay. Trong khi anh thấy ba cái phi mà không nói phi mã lại nói phi thị phi thước, phi phấn, phi gương. Thế thì tôi nói thấy cái gì? Tôi thấy cái phi thước, phi gương? Sao tôi nói thấy cái đó mà nói tôi thấy ngón tay. Nói vậy có sai không? Anh em đã học Trung luận rồi thì phải biết điều đó. Cái này có phải ngón tay không? Phi tay. Có phải phấn không? Phi phấn. Có phải gương không? Phi gương. Té ra là vậy. Mới ngón tay đó giờ phi tay rồi. Té ra thị và phi, phi và thị chỉ đối đãi mà thôi. Không gì thực thị mà không gì thực phi. Vì thế cho nên thị trở thành phi, phi trở thành thị, không có thị có phi, phi chẳng qua vì chấp trước mà thành thị phi. Nếu không chấp trước thì tất cả đều thị, tất cả đều phi, cho nên thiên địa nhất chỉ, vạn vật nhất mã. Một ngón tay đâu có hai ngón tay mà có thị có phi, phải không? Một con ngựa chứ đâu phải hai con ngựa mà có thị có phi. Bởi cái nào cũng thị cái nào cũng phi hết thì không còn cái nào hết.
Trong này có nói 5 uẩn. Năm uẩn có thể nhiếp hết tất cả pháp. 12 xứ có thể nhiếp hết tất cả pháp, 18 giới cũng vậy và một sắc uẩn, một ý xứ, một pháp giới, có thể nhiếp hết tất cả pháp. Như vậy trong phần tổng nhiếp này là có 4 cách nhiếp đó. Cách thứ nhất 5 uẩn nhiếp hết tất cả pháp. Cách thứ hai 12 xứ có thể nhiếp tất cả pháp. Cách thứ ba là 18 giới có thể nhiếp tất cả pháp. Thì đó mới là nói tổng quát thế thôi, còn nhiếp như thế nào thì các vị tìm cách mà nhiếp... Tất cả pháp gồm bao nhiêu pháp? 75 pháp. Nói pháp ở đây là trong hạn 75 pháp. Còn nhiếp ra luôn chợ Bến Thành thì mông lung và khó lắm.]

Giải thích danh từ ba khoa: Uẩn, Xứ, Giới
Tại sao gọi là uẩn, xứ, giới? Tụng đáp:
* Nguyên văn:

                Tụ, sinh môn, chủng tộc,
                Thị uẩn, xứ, giới nghĩa.
* Dịch nghĩa:
Tụ, sinh môn và chủng tộc,
Đó là nghĩa của uẩn, xứ, và giới.
* Giải thích:
Tụ: Tích tụ, tức là nghĩa của uẩn. Vì các pháp hữu vi phẩm loại sai biệt, nên có thể nhóm họp được. Như sắc pháp, hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại, hoặc trong ngoài thân, thô tế, thắng liệt, xa gần v.v... phẩm loại tuy sai biệt, nhưng có thể tóm lược thành một nhóm, gọi là sắc uẩn. Thọ, tưởng, hành, và thức cũng như vậy. Nói tóm lược thành một nhóm là chỉ tóm lược cái danh, chứ không phải tóm lược cái thể.
[Vì sao trong này nêu ra câu đó? Là bởi có những bộ khác họ cho có thể tóm luật, tóm thâu được các thể nữa. Bên Hữu bộ chủ trương các pháp đều thật hữu. Đã là thật hữu cái pháp nào có thực thể đó thì không dồn chung về một chỗ, tóm thâu nó về một chỗ được mà chỉ là tóm trên danh mà thôi. Tỷ dụ như nói sắc, thanh, hương, vị, xúc, ngũ căn, ngũ trần gọi là sắc uẩn thì cũng chỉ tóm cái danh chứ không đem tiếng

chung vô một chỗ với sắc, hương, vị, xúc được. Bởi vì ở chung như thế thì nó đập lôn nhau không sao chịu nổi. Cho nên nói tóm là tóm cái danh thôi, chứ không phải tóm cái thể. Đây là một câu nói để tỏ rằng chủ trương của Hữu bộ là như vậy, trong khi các bộ khác họ nói có thể tóm luôn cái thể. Để cho biết rõ vì sao mà đặt câu đó vô.]
Vì thể của các pháp hữu vi thông suốt và tồn tại trong ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai. [Đó là cái chủ trương riêng của Hữu bộ Tam thế thực hữu. Mà đã là Tam thế thực hữu không có thể kéo nó đi từ chỗ này qua chỗ khác được. Chỗ nào nó thực hữu chỗ đó. Nó thực hữu trong từng sát-na của nó, chứ không thể kéo bậy đi được,] chứ chẳng phải tích tụ các pháp trong ba thời về một nơi, cho nên gọi là lược. [Đó là cắt nghĩa chữ uẩn và chữ nhiếp. Bây giờ tới sanh môn.]
Sinh môn: Tức căn cứ, cưả ngõ sinh khởi, là nghĩa của xứ. Sao gọi là sinh trưởng ? Vì 12 xứ, 6 căn và cảnh, là chỗ nương và chỗ duyên của tâm và tâm sở, có khả năng phát sinh tâm và tâm sở, nên gọi là sinh khởi. Nhưng pháp thể thì hằng hữu trong ba thời nên đây nói sinh khởi là sinh khởi tác dụng, chứ không phải snh khởi bản thể.
[Sao gọi là sanh môn? Đó là cửa ngõ để cho thức phát sinh. Cái nơi căn cứ để cho thức phát sinh, cho nên gọi là sinh môn, gọi là xứ hay chỗ khác gọi là nhập. Thập nhị xứ, xưa dịch là thập nhị thập, thì cũng cùng một nghĩa như vậy. Thành sanh đây là sanh khởi tác dụng chứ không phải sanh khởi bản thể, bởi vì pháp thể bằng hữu, đã gọi pháp hữu bằng hữu rồi, thì có khi nào không có mà sanh, cho nên nói sanh đây là sanh tác dụng. Tâm pháp nó vốn có, nó hằng có, mà bây giờ nó dựa vào nhãn căn,

sắc trần nó phát khởi, đó là phát khởi tác dụng chứ không phải phát khởi cái bản thể, không phải dựa vào nhãn căn và sắc trần thì cái thể mới sinh ra. Bởi vì pháp thể hằng hữu thì thức tâm cũng là một pháp thể, nó hằng hữu. Đã là hằng hữu làm sao nói mới sinh được. Bây giờ nói sinh chẳng qua là nói sinh tác dụng chứ không phải là sinh bản thể. Thành thử chữ này cũng chỉ để nói khi mình học trong kinh thấy nói rằng sắc căn đối với sắc trần sinh ra nhãn thức. Chữ sinh đây là sinh tác dụng, chứ không phải sinh bản thể, không phải bây giờ do hai cái đó hợp lại có thức sinh ra, cho nên cũng có người lầm cái chỗ đó. Như vậy thức là gì? Là do hai cái sắc hợp lại mới sinh ra thức. Ở chỗ này là cắt nghĩa cái điều đó.]
[ Thứ đến chủng tộc.]
Chủng tộc: Là nghĩa của Giới. Tự tính chủng loại của mời tám thứ (sáu căn, sáu cảnh, sáu thức) riêng biệt không đồng nhau nên gọi là giới. Hay nói cách khác là mười tám lãnh vực của tất cả pháp.
[Chữ chủng tộc này là lãnh vực mà tôi đã cắt nghĩa trước rồi, nó có cái nghĩa đồng nhau. Giới có hai nghĩa. Một là lãnh vực, phạm vi hay là cõi. Trong khi cắt nghĩa là phạm vi là lãnh vực, thì tất nhiên cái nào nó nằm riêng cái đó. Cũng y như nói chủng tộc thì họ nào nằm riêng họ đó. Ví dụ họ Võ đi theo họ Võ, họ Trần đi theo họ Trần. Chứ không phải họ Trần đẻ ra họ võ được. Cho nên ở đây dùng chữ chủng tộc. Cũng như là lãnh vực, phạm vi thì pháp nào nó nằm riêng nơi lãnh vực phạm vi pháp đó. Chữ giới hôm trước tôi cắt nghĩa là hai nghĩa. Nghĩa thứ hai là cõi. Pháp giới: lãnh vực của pháp, phạm vi của pháp. Khi nói lãnh vực của pháp thì cái đó là cái đó, cái kia là cái kia, thấy là thấy, nghe là nghe, chứ nghe không phải là thấy, bàn

không phải là ghế, người không phải là con cóc. Còn nói đến cái cõi tức nhiên là có cái nghĩa rộng ra nữa, cái cõi của một pháp lấy đâu làm giới hạn? Tôi dùng câu: Trăm năm trong cõi người ta. Cõi người ta lấy đâu mà làm giới hạn? Cho nên khi đã nói cái cõi là có nghĩa, vạn pháp trùng trùng duyên khởi trong đó rồi, nó tương đố nhau mà có, mà thành tựu. Vì vậy trong khi mình nói cái này là cái gương, cái thị, thì cái thị này là một cái thành hình giữa muôn vạn cái phi mà thành ra. Phi tất cả, phi đủ thứ, giữa muôn vạn cái phi mà có cái thị này. Như vậy cái thị này không ngoài cái phi mà có. Vậy nói ranh giới cái cõi của cái gương này nó nằm ngang đâu? Thứ hai nữa là theo sự đối đãi của nó. Khi đối với mình là cái gương, nhưng đối với con chuột có gọi là cái gương không? Con gà có gọi cái gương không? Không phải. Cái bàn đối với mình là để viết, còn vi trùng đó là món ăn. Cho nên mọi pháp không có tính cách vô địn nào hết. Pháp bất định, bất định pháp. Không có một tính cách nào nhất định hết. Vì vậy nếu chấp một cái gì đó cố định thì nó là thường, đoạn, nhất, dị, lai, khứ, chứ không có cố định thì làm sao nói nhất dị... lai khứ sanh diệt được. Vì lẽ cái phạm vi vọng tưởng của mình quen đi rồi, nên cứ khái niệm trong cái phạm vi rất nhỏ để cho rằng, mỗi pháp nó thành ra mỗi pháp. Do đó mới có cái trước, có cái sau. Vì thấy có cái trước cái sau cho nên mới cãi nhau. Anh thì nói cái này trước, cái kia sau, anh thì nói cái kia sau, cái này trước. Cũng y như cãi nau cho rằng con gà riêng, cái trứng riêng, anh nói cái trứng trước, anh nói con gà trước. Tại sao không nói trong trứng có gà, trong gà có trứng. Phải không? Nếu trong trứng có gà, trong gà có trứng thì có cãi nhau gà

trước hay trứng trước không? Làm sao cãi được. Mà đúng là như thế: Trong gà có trứng, không có trứng lấy đâu mà gà nở ra nó. Thành chữ chửng tử. chữ pharp hiểu hai nghĩa. Nghĩa thứ nhất là lãnh vực là phạm vi. Khi gọi là lãnh vực phạm vi thì thấy không phải là nghe, bàn không phải là chén. Nhưng khi nói cái cõi tức nhiên là tùy theo sự đối đãi của nó mà nó thành tựu... Mà đối đãi của nó vô cùng vô tận, không thể nói hết được. Cho nên không nói một pháp cũng là pháp giới được và cả toàn vũ trụ cũng thành pháp giới được. Chữ pháp giới có nghĩa rộng như vậy đó. Tỷ dụ như thập pháp giới: Địa ngục, ngạ quỉ, súc sanh, nhơn thiên, a tu la, Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát, Phật pháp giới. Nhưng chính trong một pháp giới cũng có đủ 9 pháp giới kia, trong thập pháp giới đủ 9 pháp giới kia. Vì vậy thập giới mà nói bách giới. Trong một có 10 cái nghĩa trong kinh Pháp Hoa. Một pháp giới đủ 10 pháp giới. 10 pháp giới nhân 10 thì thành trăm. 100 pháp giới mà pháp giới nào cũng có đủ 10 tướng Như thị tướng, tánh, thể, dụng, thân, quả, thế là bách giới thiên. Như chữ pháp giới này khi gọi một pháp theo cái lãnh vực của nó thì cũng gọi là pháp giới, mà khi gọi pháp giới theo cái nghĩa là cõi thì nó biến khắp hết vũ trụ cũng là pháp giới.]
Tóm lại, tích tụ nhiều phẩm loại sai khác gọi là uẩn; căn, cảnh, là nơi phát sinh tâm, tâm sở, nên gọi là xứ; tự tính các pháp sai biệt nên gọi là giới.
Ba khoa uẩn, xứ, giới này theo Tát-bà-đa bộ chúng đều là thật hữu. Kinh lượng bộ nói uẩn, xứ là giả, giới mới là thật. Luận chủ không chấp nhận cả hai thuyết trên. Năm uẩn chứa nhóm các phẩm loại riêng biệt, như trong ngoài, thô tế, thắng liệt, xa gần v.v... trong ba thời, nên đều là giả. Còn mười hai xứ, mười tám giới dù là sở duyên

hay năng duyên, cũng đều có thật thể, thật dụng nên gọi nó là thật. Đây là lý do luận chủ chủ trương: Uẩn giả, xứ và giới thật.
[Trong 3 chủ trương ấy chúng ta thấy chủ trương nào là hợp lý hơn cả? Chúng ta thấy chủ trương của ngài Luận chủ là hợp lý hơn. Vì sao? Vì xứ và giới không tách nhau. Thập nhị xứ thì xứ cũng đó mà giới cũng đó, chứ nó chạy đi đâu. Nhãn căn với nhãn căn giới, cho đến ý căn với ý căn giới. Xứ và giới y như nhau không có chạy đi đâu hết, chứ xứ đâu khác giới, thập nhị xứ đâu khác thập bát giới, nhưng uẩn thì riêng, vì uẩn có tính cách chứa nhóm. Cho nên ngài nói uẩn là có tính cách giả, còn xứ giới là thật. Nhưng cũng có nhiều bộ phái khác chủ trương dị đồng, lắm chuyện lắm. Tỷ dụ như thuyết Xuất thế bộ, họccho rằng: uẩn quá khứ, vị lại giả, hiện tại mới là thật. có bộ lại cho tùy uẩn hiện tại là có những pháp uẩn mới là thật, còn thế tục uẩn là giả. Cho nên nói hiện không giả thật. Trong hiện tại cũng nửa giả nửa thật chứ không thật hết. Đó là chỗ mà lý lẽ của các bộ phái bất đồng nhau nên chia ra các phái.]

NHÂN DUYÊN THUYẾT GIÁO
Vì lý do gì mà đức Thế Tôn nói đủ ba khoa uẩn, xứ và giới này ? Tụng đáp:
* Nguyên văn:

Ngu, căn, lạc tam cố,
Thuyết uẩn xứ giới tam.

* Dịch nghĩa:
Vì ngu si, vì căn tính và vì sự ưa thích, mỗi loại đều có ba hạng, nên Thế Tôn nói ba khoa: uẩn, xứ, giới.
[Chứ không người ta hỏi rằng: Đã nói rằng uẩn nhiếp hết tất cả pháp thì nói 5 uẩn được, chứ thêm 12 xứ, 28 giới làm gì? Nếu nói 18 giới nhiếp đủ tất cả pháp, vậy nói 18 giới cũng được chứ còn nói uẩn, nói xứ làm gì? Vì nói phải nói ra 3 phía.]
Ngu: Tức ám muội, đối với cảnh sở duyên không có nhận thức sáng suốt rõ ràng. Thể của nó là vô minh. Có 3 loại ngu si:
1. Ngu chấp tâm sở là thật ngã: Đối với tâm sở không có sự nhận thức rõ ràng, nên Thế Tôn nói pháp năm uẩn để phá trừ. Vì trong năm uẩn, sắc và tâm vương , mỗi thứ chỉ một uẩn, còn tâm sở có đến ba uẩn. Vậy nên đối với tướng của tâm sở quán sát kỹ càng thử xem nó có chi là thật ngã ?
[Tất nhiên người ngu chấp tâm sở là thật ngã. Ngã này nó có nhiều tầng lớp lắm. Có người ngu chấp thân (sắc thân) này là ta. Có người chấp sự nhận thức này là ta. Có người chấp cái quan điểm này là ta. Có người chấp cái tâm sở là ta. Ví dụ tham sân, si là ta, hoặc khi chấp thể chất là ta, hoặc tinh thần là ta. Mà trong cái tinh thần đó nó có mặt nhận thức của tâm vương và nó có mặt nhận thức của cái tâm sở. Giờ đây người nghe chấp tâm sở là ngã, vì nghe chấp tâm sở là ngã nên Phật nói ngũ uẩn. Trong ngũ uẩn đó sắc uẩn một cái, tâm uẩn một cái còn ba cái thọ, tưởng, tư là thuộc tâm sở. Đã có 3 tâm sở mà anh chấp ngã, vậy trong 3 tâm sở cái nào là cái ngã? Nếu thọ là ngã

thì tưởng hành không ngã hay sao? Nếu hành là ngã vậy thọ, tưởng không ngã hay sao? Nếu 3 cái đều ngã thì chính một mình anh có 3 cái ngã hay sao? Để biết rõ ràng như vậy anh chấp tâm sở là ngã là không đúng. Phật nói 5 uẩn là vậy.]
2. Ngu chấp sắc pháp là thật ngã: Đây là hạng người đối với các sắc pháp không có sự nhận thức rõ ràng, nên Thế Tôn nói mười hai xứ để phá trừ. Vì trong mười hai xứ, trừ ý và pháp, còn lại mười xứ kia đều là sắc pháp. Do đó, có thể quán sát kỹ càng xem thử nó có phải chăng là thật ngã ?
[5 căn 5 trần trong sự tiếp xúc hàng ngày của mình, giờ mình nói ngã ta chấp ngã, vậy nếu lìa 5 căn 5 trần người ta chấp vào chỗ nào? Không có mắt, tai, mũi, lưỡi gì hết, thử hỏi người ta chấp vào đâu? Mà nếu nói mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý mà không có ngũ trần ở bên ngoài, không thấy, không nghe, không ngửi, không xúc, thì người ta dựa vào đâu để mà chấp ngã? Thì họ phải dựa vào 5 căn tiếp xúc với 5 trần. Trong cuộc sống hàng ngày như thế này mà họ chấp ngã, thì đó là ngu chấp sắc pháp làm ngã, cho nên Phật nói 12 xứ. Trong 12 xứ đó chỉ có 2 xứ là thuộc về vô hình. Vô hình là gì? Là ý và pháp chứ còn bên kia thuộc về sắc hết. Sắc nhiều thứ như vậy, mà chấp sắc là ngã, thì sao có nhiều cái ngã vậy?]
[thứ ba là ngu chấp.]
3. Ngu chấp sắc tâm làm thật ngã: Hạng người này đối với các sắc lẫn tâm đều không có sự nhận thức rõ ràng, nên Thế Tôn nói mười tám giới để phá trừ. Vì trong mười tám giới có mười giới (năm căn, năm cảnh) cùng với một phần pháp giới, tức vô biểu sắc, đều thuộc sắc pháp; còn

bảy giới kia là một phần pháp giới đều thuộc tâm pháp, nên đối với hai nghĩa sắc, tâm, Ngài hợp lại để giảng thuyết ra mười tám giới khiến quán sát nó có phải là thật ngã chăng ?
[Học kinh Nikàya phần nhiều Phật chỉ nêu lên cái ngũ uẩn, và Ngài hỏi: Sắc uẩn có phải là ngã không? Thọ uẩn có phải là ngã không? Phật ít nêu lên sắc căn có phải là ngã không? Sắc trần có phải ngã không? Ít nêu lắm. Tuy dựa vào cái đó mà biết rằng ở trong cái căn tính của chúng sinh vẫn là chấp cả 12 xứ và 18 giới chứ không phải 5 uẩn cả.]
Căn: là căn tính của hữu tình, cũng chia làm ba:
1. lợi căn: là hạng người căn tính rất thông minh thoáng nghe đã hiểu nên Phật giáo hóa họ bằng năm uẩn.
2. Trung căn: hạng này kém thông minh hơn hạng lợi căn, nên Phật giáo hóa họ bằng 12 xứ.
3. Độn : căn hạng này căn tính tối tăm, chậm lụt cần nghe nhiều mới lãnh hội được, nên Phật giáo hóa họ bằng 18 giới.
Lạc: là sự ưa thích của hữu tình, cũng có ba hạng:
1. Hạng người ưa nghe nói lược: Đối với hạng này Phật nói pháp năm uẩn để giáo hóa họ.
2. Hạng người ưa nghe nói vừa: Đối với hạng người này Phật đã nói pháp 12 xứ để giáo hóa họ.
3. Hạng người ưa nghe nói rộng: Đối với hạng người này Phật nói pháp 18 giới để giáo hóa họ.

Tóm lại, giống như vị lương y tùy bệnh cho thuốc, Phật thuyết giáo thích hợp với căn cơ sai khác từng hạng với chúng sinh, để khiến họ được nhiều lợi ích. Do đó Ngài phân biệt nói có ba khoa

ĐỒ BIỂU NÓI BA KHOA CÁC HẠNG NGƯỜI

Ba khoa	NGU	CĂN	LẠC
UẨN	Tâm sở	Lợi	Thích gọn
XỨ	Sắc pháp	Trung	Thích vừa
GIỚI	Sắc và tâm	Độn	Thíchrộng

LẬP VÀ PHẾ CÁC UẨN

Trong bốn mươi sáu tâm sở, tại sao trong hành uẩn gồm 44 món mà lại tách hai tâm sở thọ và tưởng lập riêng thành hai uẩn?
[Đây là một câu hỏi, một vấn nạn mà các nơi khác chưa đặt ra, chỉ có Câu-Xá mới đặt ra câu hỏi này. Tại sao hành uẩn cũng ở trong 46 tâm sở, thọ uẩn cũng ở 46 tâm sở, sao không lấy cái tâm sở ra để đặt thành từng uẩn mà lại lấy thọ tâm sở và tưởng tâm sở ra, hai tâm sở đặt thành hai uẩn. Tại sao vậy?]
Tụng đáp :
* Nguyên văn:

Tránh căn, sinh tử nhân.
                Cập thứ đệ nhân cố,
                Ư chư tâm sở pháp,
                Thọ, tưởng biệt vi uẩn
* Dịch nghĩa:
Vì là nhân của tránh căn, của sinh tử, và vì nguyên nhân thứ tự, cho nên từ nơi các tâm sở, lập riêng thọ và tưởng thành hai uẩn.
[Có ba lý do lấy thọ và tưởng từ trong 46 tâm sở ra lập thành hai uẩn.]
* Giải thích:
Bài tụng trên nhằm giải thích lý do lập riêng hai tâm sở thọ và tưởng thành hai uẩn, có ba lý do:
1. Vì là gốc của tánh: Tánh tức phiền não. Căn là cội rễ. Vì thọ và tưởng là cội rễ của phiền não mê lầm, nên gọi là tánh căn. Có hai loại:
a. Những người tại gia đối với cảnh ngũ dục thường sinh làm tham đắm (ái).
b. Những người xuất gia thường móng khởi những vọng kiến chấp trước (kiến).
Hai sự ái và kiến trên do đâu mà có ? Do có tâm sở thọ thọ lãnh cảnh ngũ dục nên sinh tham ái. Do tâm sở tưởng móng khởi những tư tưởng điên đảo nên phát sinh vọng kiến. Vậy chính thọ và tưởng là nguyên nhân chủ yếu sinh

ra các phiền não như thế, nên từ trong 46 tâm sở, tích thọ và tưởng riêng lập thành hai uẩn.
[Nói tóm lại, tất cả chúng sanh không ngoài ái và kiến. Hay nói một cách khác, không ngoài phiền não và vô minh. Kiến là tà kiến, tà kiến là vô minh, phiền não là ái. Như vậy hoặc nói rằng, tất cả sự mê vọng luân hồi của chúng sinh không ngoài phiền não và vô minh, hoặc là không ngoài ái và kiến. Nếu bỏ được ái, bỏ được kiến, hoặc bỏ được phiền não, bỏ được vô minh thì ta thành Phật hết rồi chứ không lôi thôi gì hết. Vậy ái và kiến đó từ đâu mà sinh ra? Ái từ thọ mà sinh ra theo 12 nhân duyên, thọ làm duyên cho ái. Nếu không có thọ thì ái không có. Vì vậy cho nên thọ trở thành nguồn gốc của ái, căn do của ai, cội nguồn của ái nên gọi là tánh căn. Ái là phiền não mà thọ là nguồn gốc của sự phiền não, của ái đó nên gọi là tánh căn. Thứ hai là kiến (tà kiến) do đâu mà có? Do tưởng, nếu không có tưởng thì làm gì mà có tà kiến. Như ta đã biết, tưởng là gì? Tưởng là tưởng tượng sự vật nó thế, đem so sánh đối chiếu để hình thành ra những khái niệm này, khái niệm khác. Khi đã hình thành khái niệm này khái niệm khác thì anh có khái niệm như thế này, tôi có khái niệm như thế kia, người khác có khái niệm như thế khác, không ai giống ai cả. Cho nên trở thành những quan điểm khác nhau đều do tưởng mà ra cả. Chữ kiến này là vọng kiến, tà kiến, cũng có thể là quan điểm khác nhau, đều do nơi tưởng, không có tưởng thì không có vọng kiến và tà kiến. Anh có suy tính như thế nào đó, cân nhắc so đo như thế nào đó là tưởng. Khi có tưởng thì anh mới chấp cái thân này là ngã, mà thành thân kiến. Anh có so đo như thế nào đó. Để rồi cho rằng cái thân này là ngã như thế này, nhưng chết rồi có còn hay không? Không còn mới thành

biên kiến... Còn nếu không có cái so đo cân nhắc tính toán của tưởng thì làm gì có cái kiến đó. Cho nên kiến là gốc của tưởng. Do đó lấy thọ và tưởng làm hai uẩn riêng, chứ không lấy tâm sở khác.]
2. Vì nguyên nhân của sinh tử: Sinh tử là kết quả của mê lầm. Cái nguyên nhân chủ yếu đưa đến kết quả mê lầm đó chính là thọ và tưởng. Chúng sinh chìm đắm và lưu chuyển trong sinh tử do và tham ái đắm say hưởng thọ khoái lạc, và do vì móng khởi tư tưởng điên đảo. Căn cứ vào nguyên nhân chủ yếu của tho và tưởng như thế, nên chúng được riêng lập thành hai uẩn.
3. Do nguyên nhân thứ tự: Vì căn cứ theo thứ tự thô, nhiễm, khí và giới biệt nên lập riêng thọ và tưởng thành hai uẩn, để tạo thành thứ lớp của năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức.
Tại sao năm uẩn chỉ thâu tóm các pháp hữu vi mà không bao gồm các pháp vô vi ? Tụng đáp:
* Nguyên văn:

Uẩn bất nhiếp vô vi
Nghĩa bất tương ưng cố.

* Dịch nghĩa:
Uẩn không bao gồm các pháp vô vi,
Vì ý nghĩa không tương ưng.
* Giải thích:

Bởi vì thể của pháp vô vi không có cái nghĩa biến hoại và biến ngại như sắc pháp, [vì sao gọi là sắc pháp? Vì nó gồm có hai nghĩa là biến ngại và biến hoại,] và không có tác dụng liễu biệt cảnh như thọ, tưởng,... cho nên không xếp vào năm uẩn. Lại nữa, các pháp vô vi không tương ưng với hành và thức nên không được xếp vào năm uẩn.
Vậy, sao không lập thêm uẩn thứ sáu để thâu nhiếp chúng? Như đã giải thích, uẩn có nghĩa là tích tụ. Các pháp hữu vi hoặc quá, hoặc hiện tại, hoặc tương lai, hoặc trong, hoặc ngoài..., dù có nhiều thứ loại sai khác, nhưng đều có thể được thâu tóm thành một nhóm, và nhóm thứ nhất gọi là sắc uẩn, cho đến nhóm thứ năm gọi là thức uẩn. Còn các pháp vô vi không có quá khứ, hiện tại, vị lai... không có phẩm loại sai khác, và không có nghĩa tích tụ, thì làm sao mà lập thành uẩn được ?
[Câu hỏi tuy ngắn nhưng cũng phải hiểu. Chưa biết chừng có người hỏi tại sao anh không lập cho một cái. Có một bộ phái gọi là Độc tử bộ họ lập vô vi pháp tụ, chứ không phải không lập đâu. Hữu vi pháp tụ, vô vi pháp tụ. Độc tử bộ họ lập như vậy để cốt nói thêm ngoài hữu vi pháp tụ còn có một cái phi hữu vi phi vo vi pháp tụ hay phi tức uẩn phi ly uẩn ngã, cho rằng có một cái bố đặc già la ngã là cái pháp siêu nhất, trên cả hữu vi và vô vi nữa. Cái đó là một cái thật thể của luân hồi và đó là cái căn do của giác ngộ. Cho nên trong này mới nói câu này để bác lại cái nghĩa của Hữu bộ trên kia. Đã nói vô vi thì làm sao mà tu được, làm sao mà nhóm được, chính là để bác cái nghĩa đó.]

THỨ LỚP DANH TỪ NĂM UẨN

Thứ lớp của năm uẩn:
Thứ lớp của năm uẩn như thế nào? Tụng đáp:
* Nguyên văn:

Tùy thô, nhiễm, khí đẳng,
Giới biệt thứ đệ lập.
* Dịch nghĩa:
Tùy theo tính cách thô, nhiễm, vật khí và giới biệt mà thành lập thứ lớp.
* Giải thích:
Đây là trình bày thứ lớp năm uẩn. Có bốn thứ lớp:
1. Thứ lớp tùy thô: Tức thứ lớp trước thô sau tế, sắc uẩn có ngại, có đối, so với bốn uẩn sau đều vô hình, nên sắc uẩn thô hơn, và vì thế nó được nói trước hết.
[Tỷ dụ như ta muốn mô tả ai thì trước hết ta mô tả cái hình dáng trước, chứ vô lẽ ta mô tả cái tâm của họ. Nhìn cái hình dáng của họ trước, sắc uẩn trước. Thấy ai? Thấy sắc trước (thô) mà vì nó có đối và có ngại (có ngại là vì cái này có chướng ngại với cái khác, cái này đối với cái kia. Căn đối với trần, cái này chướng ngại với cái khác, vì sắc uẩn thô hơn.]
Trong bốn uẩn kế, thọ có khổ, lạc...đối với thân có sự cảm nhận khổ, lạc, hành tướng của nó thô hơn ba uẩn sau, nên được xếp hàng thứ nhì.

[Thọ uẩn này có tê hơn là sắc nhưng so với uẩn sau thì thô hơn, dễ thấy hơn. Anh ưa cái gì thì đeo riết vào. Uống một chén nước thích thú là uống một lèo không kể gì cả. Còn cái gì xấu anh đẩy mạnh ra. Thấy cái tướng thọ nó rõ ràng như vậy.]
Trong ba uẩn sau, tưởng uẩn là tưởng về các tướng sai biệt nam nữ, trong ngoài trên dưới v.v... [chữ vân vân trong này tức là nói theo cách nhị biên. Nam nữ là nhị biên, trong ngoài, trên dưới, to nhỏ, tâm vật là nhị biên. Tất cả cái nhị biên hình thành tướng nhị biên đó đều là do tưởng mà ra hết.] so với hai uẩn còn lại, nó dễ nhận biết hơn, nên xếp vào hàng thứ ba. Trong hai uẩn cuối, hành uẩn bao gồm các phiền não tham sân...[còn bao hàm bất tương ưng hàm nữa. Cho nên hành uẩn này rất rộng chuyện lắm.], so với thức uẩn hành tướng của nó rõ ràng hơn, nên xếp vào hàng thứ tư. Cón thức uẩn là tâm vương, tóm thâu hết các cảnh tướng, hành tướng của nó rất là vi tế, khó phân biệt, nên xếp vào hàng sau cùng.
[Trong luận thường hay dùng chữ hành tướng. Hành tướng của nhãn thức, hành tướng của nhĩ thức, hành tướng của A-lại-da thức, hành tướng của mạt-na thức. Vậy hành tướng nghĩa là sao? Chữ hành tướng này là hành động của nó. Vì vậy trong Duy thức gọi là hành tướng của mạt-na thức là gì? Là tư lượng chấp ngã. Hành tướng của nhãn thức là gì? Là thấy sắc. Hành tướng của A-lại-da thức là gì? Là chấp trì chủng tử. Hành tướng là tướng hành động của nó. Do đó trong Duy thức ta dùng chữ hành tướng vào nơi thức. Chứ họ không dùng hành tướng

vào nơi sắc, thanh, hương, vị, xúc. Không ai hỏi hành tướng của sắc trần là sao? Hành tướng của hương trần, của vị trần là sao? Không nói, mà đến thức ta mới nói hành tướng của thức. Bởi vì sắc đâu có hành động. Thức mới hành động. Cho nên đên thức ta nói hành tướng. Mà khi hỏi hành tướng là biết hỏi hành động của nó, công năng của nó.]
2. Thứ lớp tùy nhiễm: Nhiễm tức là phiền não nhiễm ô. Căn cứ vào thứ lớp sinh khởi nhiễm ô này mà lập ra năm uẩn. Từ vô thỉ đến nay, kẻ nam người nữ yêu thương lẫn nhau đầu tiên là do các hiển hình sắc, như nhan sắc, dung mạo. Đối với các hiển hình sắc đó mà phát sinh ái, lạc, do ái lạc mà mong cầu được lạc thọ sắc đó. Thọ ấy là do ý tưởng điên đảo mà sinh ra. Ý tưởng điên đảo lại sinh khởi từ nghiệp phiền não (nghiệp phiền não được xếp vào hành uẩn), và nghiệp phiền não thì lại lấy thức làm chổ nương tựa. Do đó có thứ lớp từ sắc, thọ, tưởng, hành và thức.
[Giờ đây mà nói nghiệp phiền não nương đâu? Phải nương tựa nơi thức. Cố ý hành động thành ra nghiệp. Khi nào thức còn đương cố ý hành động chưa được thanh tịnh khi ấy nghiệp đó vẫn còn. Vì thế là chỗ nương sau hết.]
3. Thứ lớp tùy khí: Đây là thứ lớp theo vật khí. Lấy vật đựng món ăn, đồ ăn, gia vị, người đầu bếp và thực khách để thí dụ. Muốn đãi khách trước hết cần phải chuẩn bị vật đựng món ăn (sắc uẩn), kế đó tìm kiếm đồ ăn như gạo, bún (thọ uẩn)... tiếp theo là đồ gia vị như muối, dấm (tưởng uẩn),... rồi sau mới giao cho người đầu bếp nấu nướng (hành uẩn), để cuối cùng mang ra đãi khách (thức uẩn). Đó là thứ lớp tự nhiên. Nay đây, thử đem sắc, thọ, tưởng, hành, thức phối

hợp với thứ lớp của năm ví dụ trên xem thế nào. Sắc uẩn là chổ nương của thọ, so với vật dụng đựng món ăn, là chỗ nương của đồ ăn, giống nhau. Còn lạc thọ trong thọ uẩn hay làm lợi ích cho người, khổ thọ hay làm tổn hại cho người, chính là đồng với ví dụ đồ ăn hay làm lợi ích cũng như làm tổn hại cho người. Trong tưởng uẩn, nếu sinh ý tưởng thân ái, thì được lạc thọ, cũng y như muối, giấm làm tăng thêm hương vị món ăn. Nghiệp phiền não trong hành uẩn hay tạo ra quả dị thục, có thể ví với người đầu bếp biến chế món ăn, còn thức uẩn thì cảm nhận quả báo không khác gì người khách được thiết đãi. Đó là ví dụ tùy khí.
4. Thứ lớp giới biệt: Giới có ba: Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Sắc ở cõi Dục hình tướng rất rõ rệt, nên sắc được nói trước. Còn thọ nhận sự mừng vui thì ở cõi Sắc thù thắng hơn, nên nói thọ uẩn thứ nhì. Ba xứ không vô biên, thức vô biên và vô sở hữu trong cõi Vô sắc, các tưởng về không v.v... thù thắng hơn, nên xếp vào hàng thứ ba. Còn phi tưởng, phi phi tưởng trong cõi Vô sắc, ở đó, nghiệp lực cảm thọ quả báo đến tám vạn đại kiếp, tư nghiệp thuộc hành uẩn là tối thắng, nên xếp hàng thứ tư. Bốn uẩn trước là sở trú, thức uẩn là năng trú, làm chổ trú cho chủng tử, nên thức uẩn được xếp hàng cuối cùng.
[Đó là lớp thế giới biệt: dục giới, sắc giới, vô sắc giới. Sở dĩ là đi từ thọ, tưởng, hành, thức là vậy. Bởi vì dục giới thì sắc nó nặng, sắc nó thô. Còn về sắc giới là thọ. Về sự thọ là mạnh hơn. Vì sắc giới là cái thiền định, thành cái thiền định lạc thọ ở trong thiền định mạnh hơn, lệ thuộc nơi thọ nhiều hơn. Thọ hiện hình rõ rệt hơn và cái sắc ít hơn.]

Tóm lại căn cứ vào bốn nghĩa: tùy thô, tùy nhiễm, tùy khí và tùy giới biệt mà lập thành ra thứ lớp của năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức như thế. Từ đây đến hết phẩm Giới, còn một đoạn dài bàn về sự thứ lớp thành lập xứ và giới. Dùng hai mươi hai nghĩa để giải thích rất tỉ mỉ về mười tám giới, nêu rõ sự tương quan rộng rãi của 18 giới từ Dục giới đến Vô săc giới, hữu lậu, vô lậu, kiến phi kiến v.v... để nói cái nầy.
[Vì sao trong này nói uẩn, cả xứ, cả giới? Vì sao trong này ngài không đặt tam khoa phẩm, xứ phẩm mà lại đặt giới phẩm? Bởi vì trong này tuy có đủ 3 khoa nhưng về 18 giới đến giai đoạn này phân tích tỷ mỉ hết. Phân tích tỉ mỉ dùng 22 nghĩa để phân tích. Trong này dùng chữ nghĩa môn, nghĩa môn là sao? Môn nầy có nghĩa là phương dieenjm mà phương diện về cái nghĩa của nó chứ không phải phương diện về cái tướng của nó. Phương diện về cái thể của nó, tỷ dụ 18 giới là có cai phạm vi của nó rồi, họ không nói chuyện đó nhưng giờ đây cái nghĩa của 18 giới, nhìn mặt này, nhìn mặt kia, nhìn mặt nọ, nhìn mặt khác, nó co 22 cái nghĩa tương quan, cho nên gọi là 22 nghĩa môn. Dùng 22 nghĩa này để tìm hiểu cho hết cái ý nghĩa của 18 giới trong cái phạm vi rộng hơn, chứ không phải cắt nghĩa gọn như thế. Vậy 22 nghĩa này là gì? Ví dụ trong 18 giới đó có những cái nào có thể thất được và giới nào không thấy được. Đó là: 1, Kiếm vô kiến (thấy không thấy); 2, Đối vô đối (có đối không đối); 3, ba tách thiện, ác, vô ký; 4, Giới hệ môn; 5, lậu vô lậu ( cái nào hữu lậu, cái nào vô lậu); 6, Tầm tư; 7, Sở duyên vô sở duyên; 8, Chấp thọ vô chấp thọ; 9, Khả tích tập bất khả tích tập; 10, năng phiêu sở phiêu; 11, Năng xưng sở xưng; 12, Dị thục sanh; 13, Đẳng lưu tánh; 14, Hữu thực thể vô thực thể; 15, Sát

na tánh; 16, Đắc và thành tựu; 17, Nội ngoại; 18, Đồng phận đồng bỉ đồng phận; 19, Sở trưởng dưỡng; 20, Kiến tu phi đoạn, kiến đoạn tu đoạn phi đoạn; 21, kiến phi kiến; 22, thức sở thức.
Dùng 22 nghĩa đó để phân tích 18 giới. Tuy có 22 nghĩa như vậy nhưng ở đây tôi chỉ nói một vài cái tương quan về đường tu hành mà thôi. Còn chuyện gì xa quá tôi cũng xin lược bớt. Giới hệ môn: Giới là dục giới, sắc giới, vô sắc giới. Trong 18 giới đó giới nào nó hệ thuộc bị ràng buộc ở nơi dục giới, giới nào ràng buộc ở nơi sắc giới, nơi vô giới. Ta biết trong 18 giới đó, ở dục giới này đủ hết (lục căn, lục trần, lục thức). Còn sắc giới thì trừ hương và vị trần, tỷ thức và thiệt thức. Ai có học bát thức qui củ rồi thì sẽ nhớ câu: Nhãn nhĩ thân tam nhị địa cư. Nhị cư địa chỉ còn nhãn thức, nhĩ thức và thân thức còn ở trên nhị địa. Trên nhị địa đó không ngửi gì không nếm gì nữa. Ta nếm thiền vị thôi. Như vậy, trong 18 giới: Hương trần là một, vị trần là hai, nhãn thức là ba, thiệt thức và tỷ thức không có lệ thuộc trên đó. Còn vô sắc giới thì sao? Chỉ còn 3 cái chót, bởi vì vô sắc mà. Chỉ còn ý căn là vô sắc, pháp trần vô sắn và ý thức vô sắc. Vô sắc giới chỉ có ba cái đó là lệ thuộc trên vô sắc giới. Giới hệ môn là như vậy. Thứ hai là tam đoạn môn: Câu tiến tu phi đoạn kiến đoạn, tu đoạn, phi đoạn gọi chung là tam đoạn. Đây là về phương diện tìm hiểu 18 giới trong 3 phương diện 5 kiến đoạn. Cái nào là kiến đoạn, cái nào là tu đoạn, cái nào là phi đoạn. Trong 18 giới đó, chúng ta hiểu chữ đoạn là sao? Nghĩa là những cái đó mà nó có phát sinh ra sự phiền não mà sự phát sinh đó thuộc về lý (mê lý hoặc) thì thuộc về kiến đoạn, còn nó phát sinh ra phiền não thuộc mê sự hoặc là thuộc về tu đoạn, nó không có phát sinh ra gì hết thì không đoạn gì hết gọi là phi đoạn. Vậy thì trong 18 giới đó có 15 cái đầu là đi tu đoạn (ngã

căn, ngũ trần, ngũ thức là di tu đoạn, bởi 15 cái đó chỉ có mê sự chứ không mê lý, vì chỉ có tham ái, chỉ có đắm trước; chứ 15 cái đó nó không có cái suy tư, cái kiến chấp là vọng tưởng. Cho nên nó chỉ mê sự hoặc chứ không phải mê lý hoặc. Mê sự hoặc cho nên phải tu mới đoạn. Còn về ba cái sau cùng là thông cả ba. Ba cái sau này là gì? Là ý căn, pháp trần, và ý thức, ba cái này thông cả ba bởi vì ba cái sau thuộc về mê lý, cũng là mê sự. Mê lý là thế nào? Tỷ dụ như nói rằng: Ý thức thì phân biệt chấp ngã, thế còn ngũ thức có phân biệt chấp ngã không? Ý thức mới tha phân biệt chấp đoạn chấp thường, Nhãn thức có không? Không. Cho nên ở nơi nhãn thức là tu đoạn chứ không kiến đoạn. Mà còn có ý thức là vì có phân biệt chấp ngã, chấp biến kiến, tà kiến thuộc về mê lý. Vì không rõ được cái ngộ Tứ lý (lý tứ đế) mà sinh ra phiền não. Vì thế ba cái sau, phần mê lý đó gọi là kiến đoạn. Mà nếu ba phần sau đắm trước cũng y như tiền lục thức mê sự là tu đoạn. Còn ba phần sau nó thuộc về phần vô lậu thanh tịnh ( ý thức cũng có lúc thanh tịnh chứ không phải lúc nào nó cũng ô nhiễm hết), thì cái phần ý thức thanh tịnh đó là phi đoạn. Thanh tịnh rồi thì đoạn gì nữa, có gì mà đoạn? Đoạn cái gì? Ta đoạn phiền não, đoạn ô nhiễm, còn thanh tịnh rồi còn biểu ta đoạn cái gì nữa? Ép nó không được. Ta đã ngộ rồi còn bắt ngồi thiền, ai mà chịu chuyện đó! Phải không?
Giờ đây nói hữu lậu vô lậu: thì rằng ý căn, pháp trần, ý thức thông cả hữu lậu vô lậu. Thông hữu lậu là khi nào nó chấp ngã và tham ái là hữu lậu. Khi nào nó không chấp ngã, thanh tịnh, tu thiền thì vô lậu. Vậy là thông cả hữu lậu vô lậu, ngoài ra đều là hữu lậu. Cái hữu lậu này là gì? Là ngũ căn, ngũ trần, ngũ thức. Như ở nơi thân chúng ta đây là thuộc về hữu lậu hết. Theo Hữu bộ không phải ngũ căn, ngũ trần, ngũ thức nơi chúng

sinh là hữu lậu mà ngũ căn, ngũ trần, nơi Phật cũng hữu lậu. Cho nên theo Hữu bộ họ cho thân Phật cũng thuộc về hữu lậu. Bởi vì sao? Bởi vì thân Phật có người nhìn vào mà tham ái và thân Phật có người nhìn vào như chàng Vô Não sinh ra nổi sân. Vì lẽ đó, cho nên họ nói thân Phật cũng thuộc về hữu lậu. Đó là lý do? Chưa chắc! Nhưng mà Kinh bộ lại bác. Kinh bộ nói rằng: Vì nơi đức phật đã dứt hết phiền não tập khí rồi nên không gọi là hữu lậu nữa, đó là cái lý của Kinh bộ. Cái lý của Đại chúng bộ cũng bác và Duy thức cũng có một cách lý luận bác khác rất hay. Duy thức nói như thế này: không phải nhìn vào đức Phật , người đó nhìn đức Phật sanh ra phiền não mà gọi là đức Phật là hữu lậu. Nếu như vậy thì có trường hợp nhìn vào cái thân người phàm phu mà họ ngộ đạo , họ giải thoát thì gọi là gì? Người phàm phu đó là vô lậu? Phải chưa! Vậy thì quán cái xác thân, rõ lẽ vô thường mà được ngộ đạo giải thoát. Tôi quán cái xác thân anh mà tôi được giải thoát, vậy thì anh cũng thành vô lậu. Phải chưa? Họ lật ngược cái lý của Hữu bộ. Bởi vì nói, nếu nhìn thấy Phật sinh phiền não, như vậy thân Phật thuộc về hữu lậu. Bên này họ nói: vậy thì nhìn thấy thân người phàm phu mà ta ngộ đạo, thân anh phàm phu đó cũng vô lậu hay sao? Cho nên trong Duy thức nó có chữ này: Phi do tha hoặc Phật thân hữu lậu vật do tha giải thành vô lậu cố. Chữ nghĩa như thế này đọc thì dễ nhưng thì nghĩa thì bí hiểm vô cùng. Đó là văn của Thành Duy thức. Nghĩa là không phải do người khác nhìn vào thân phật sinh phiền não mà cho thân Phật là hữu lậu. Vì sao? Chớ nói rằng do nhìn vào thân người khác mà được giải thoát mà nói thân người khác đó là vô lậu.
Kiến phi kiến môn: trong kiến phi kiến này các ngài đã chia ra làm hai nhóm. Một nhóm cho rằng: căn kiến (nhãn căn).

Một nhóm khác cho rằng: Thức kiến ( thức thấy chứ không phải căn). Trong Luận họ viết Căn kiến gia, Thức kiến gia. Căn kiến gia là ai? Là hữu. Thức kiến gia có: Một là nhãn thức kiến như Pháp cứu. Hai là nhãn thức tương ưng huệ kiến. Nhãn thức hòa hợp, tâm tâm sở kiến. Trên là nói căn kiến, giờ đây ông nói thức kiến là nói căn không thấy được. Tỷ dụ như khi con mắt anh cứ mở trừng trừng ra đó, nhưng tâm anh không để vào đó thì làm sao anh thấy được, cho nên ông bác lại, ông nói thức kiến. Rồi lại có người nó khác: Thức cũng không kiến được, nhưng chính cái huệ tương ưng với nhãn thức, chính cái huệ đó thấy. Có người khác nói: Không phải, cái đó cũng không thấy. Chính cái tâm và tâm sở hòa hợp với nhãn thức, tâm, tâm sở đó thấy. Như vậy trong ba lối chấp ở trên chúng ta nhận thấy rằng: cái thấy cũng có nghĩa là kiến nhưng quan điểm mỗi người mỗi khác nhau. Một bên nói thấy có nghĩa là quán chiếu con mắt. Còn bên kia nói kiến cùng huệ, cùng tâm sở, thì chữ thấy ở đây có nghĩa là suy lường cho nên gọi là kiến. Nói tóm lại, trong 18 giới này họ mới phân biệt như vậy. Trong 18 giới cái nào theo hữu bộ, cái nào là hay thấy? Trong 18 giới, nhãn căn là cái hoàn toàn hay thấy mà trong đó có cái pháp một phần hay thấy; nghĩa là nhãn căn là một và một phần trong pháp giới là hai. Chỉ có hai phần đó hay thấy. Một phần trong pháp giới là gì? Theo họ, trong một phần hay thấy là ngũ nhiễm ô kiến. Năm cái tà kiến hay năm nhiễm ô kiến là thân kiến, biên kiến, kiến thủ, giới cấm thủ và ta kiến. Thứ hai là thế gian chánh kiến. Thứ ba là hữu học chánh kiến. Thứ tư là vô học chánh kiến. Tóm lại có 8. tám cái này thuộc một phần của pháp giới. Năm cái nhiễm ô kiến cũng là kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ và giới cấm thủ? Nếu không thấy sao đặt tên kiến? Do đó cho nên họ cũng nói thấy, nhưng cái thấy này là cái vọng kiến cái

huệ liệt huện kiến chư không phải con mắt thấy mà cũng gọi là thấy. Thế nào là thế gian chánh kiến? Tỉ dụ như người thế gian họ thấy được cái lý nhân quả và tu theo để tránh điều dữ làm việc lành thì cũng gọi là chánh kiến. Nhưng là chánh kiến trong giới thiện ác của thế gian thôi, đó gọi là thế gian chánh kiến. Thứ ba là hữu học chánh kiến: Tức là từ nơi tam quả trở về trước, chánh kiến của tam quả đối với lý Tứ đế gọi là chánh kiến. Thứ tư là vô học chánh kiến (tức A-la-hán) thì cũng gọi là kiến. Như vậy theo hữu bộ nhãn căn hoàn toàn thấy và một phàn trong pháp giới gồm 8 thữ này gọi là thấy. Giờ đây, ông căn cứ vào chủ trương như vậy, ông thức kiến gia lại bác. Ông nói: Nếu như nói căn kiến như vậy trong khi con mắt sờ sờ ra đó mà cái thức không trụ vào đó thì làm sao anh thấy? Không thấy được thì anh lại cho rằng: không phải thấy vậy là thấy đâu, nhưng mà phải nhãn kiến sắc đồng phận. Chữ này là chữ khó hiểu. Nhãn kiến sắc đồng phận là sao? Giờ ông nhãn thức mới bác. Ông nói: Anh nói căn thấy khi con mắt mở sờ sờ ra đó mà thức nó không trụ thì làm sao anh thấy? Căn kiến gia ông nói: không , tôi nói căn thấy có nghĩa là nhãn căn sắc đồng phận. Trong khi nhãn kiến sắc mà có thức cùng chung đồng sự với nhãn mới kiến, nó có một cái thức chung chung là phận sự với mắt mới thấy. Anh lập một cái tôn như thế này, anh nói:
            Nhãn căn tương ưng thị kiến (Tôn)
            Nhãn kiến sắc đồng phận cố (Nhân)
            Như tân dẫn hỏa (Dụ).
Thì bị ông thức kiến bác. Ông lại lập luận: Không, nhãn căn tương ưng thị kiến. Nhãn căn có thể thấy được vì sao? Nghĩa là vì nhãn căn nói nhãn căn kiến là khi có cái thức cùng chung phận sự với nó thì nó thấy. ví dụ y như củi dẫn lửa. Lửa vẫn

cháy nhưng không có củi thì làm sao lửa bùng lên được. Cho nên, hễ có củi thì lửa cháy. Nhãn căn thấy nhưng có thức đồng phận thì tất nhiên nó thấy. Lập luận như thế cũng có lý nhưng cũng phi lý. Trong lập luận trên anh nói căn có thể thấy được, nhưng thấy được trong trường hợp có nhãn thức cùng chung phận sự thấy sắc thì mới thấy, y như lửa cháy được nhưng phải có củi giúp vào nó mới dẫn ra lửa cháy. Nhưng nếu không có củi thì nó cũng nằm đó thôi. Nhân đó nói ra thì đúng, nhưng kỳ thực ông thức kiến gia ông bác lại. Nhân này phạm một cãi lỗi gọi là phạm tự tướng tương vi nhân theo Nhân minh. Vì sao? Giờ ông mới nói:
Nhãn căn ân tri kiến phận cổ
Như hỏa dẫn tâm.
Vì sao cái nhơn này nói là bị phạm một lỗi gọi là pháp tự tướng tương vi? Vì anh đó cũng cái thân như thế này, nhãn kiến sắc đồng phận mà anh nói, nhãn ân kiến, ân thị kiến. Bây giờ họ lấy cái nhân, nhãn kiến sắc đồng phận họ nói phi kiến, tức lấy gậy ông đập lưng ông. Cũng cái nhân này thôi (phi kiến). Vì sao? Vì như hỏa dẫn tân. Giời đây nói củi, củi thì phải có lửa đốt mới cháy. Không có lửa đốt sao gọi là củi được. Cũng cái nhân này thôi, nhưng cần có cái thức anh mới thấy được. Vậy thì anh nói nhãn căn thấy, không đúng mà nó không thấy, cần phải có thức nó mới thấy.
Nói tóm lại nếu đứng lệch về một bên thì hai cái đều không hoàn toàn đúng, mà phải có cái nghĩa duyên sanh mới đúng. Cả căn, cả thức hòa hợp mới có thể có cái thấy, chứ cón nếu có một bên thì không thấy được.]
Hôm nay tôi nói về hai chữ hành tướng.

Theo Câu-Xá thì chữ hành, thứ nhất là hành danh tạo tác, có nghĩa là tạo tác. Nghĩa thứ hai là hữu vi tập khởi mục chi vi hành. Cái nhóm hữu vi tập khởi nhóm họp lên gọi là hành. Tập và khởi nhóm họp khởi lên đó là duyên khởi. Mục chi vi hành cho nên chữ hành này nó ăn nên nơi chữ hành vô thường. Câu-Xá tụng sớ quyển 1 nói: Tạo tác, thiên lâu, nhị nghĩa danh hành. Trong này nói luôn cả hai nghĩa, cái tạo tác và cả dời đổi, biến đổi, đủ hai nghĩa đó gọi là hành. Cứ thử nghĩa biện ngũ uẩn đẳng cu hợp danh hành – hợp lại đều gọi là hành hết.
Như vậy hữu vi pháp thiên lưu tam thế vô sát na an ổn chi khổ danh chi hành khổ. Chữ cu hợp có nghĩa như thế. Cứ theo nghĩa tập khởi và thiên lưu như vậy cả ngũ uẩn sắc đẳng hợp lại đều gọi là hành hết chứ không phải riêng chi hành uẩn mới gọi là hành. Chữ cu hợp ta nhấn mạnh chỗ đó. Vì sao gọi là cu hợp? Hợp cái gì gọi là cu hợp. Đó là cái nghĩa để cho mình hiểu rằng, không phải riêng hành uẩn mới gọi là hành mà chính cả sắc, thọ, tưởng, hành, thức, đều gọi là hành, vì hai lẽ: một là tạo tác, hai là thiên lưu dời đổi cho nên gọi là hành. Hiểu chữ hành uẩn như vậy nên trong Luận có câu hỏi. Vậy nói hành uẩn có sự tạo tác, có thiên lưu, mấy pháp không có thiên lưu, không có dời đổi sao không phải là hành? Thì Luận Câu-Xá trả lời rằng: mấy cái khác tuy cũng có nhưng nó có cái tên riêng rồi, nên không gọi nó là hành mà chỉ để dành cho anh này gọi là hành mà thôi.
Hữu vi pháp thiên lưu tam thế vô sát na an ổn chi khổ cho nên gọi là hành khổ. Chữ hành đó có nghĩa là biến động, dời đổi mãi cho nên gọi là khổ khổ, hoại khổ, hành khổ. Hành khổ có nghĩa là sát na biến đổi vô thường chứ không phải như hoại khổ, cho rằng đến ngày nhắm mắt mới biến đổi và có định kỳ. Còn

bên này là sá na vô thường cho nên ta gọi là hành khổ. Bên kia gọi là nhất kỳ vô thường mà cái hoại khổ là nhất kỳ vô thường. Chữ hành đây có nghĩa là biến đổi chứ không có nghĩa là tạo tác chi trong đó. Hành khổ đây nghĩa là vậy. Đó là mới cắt nghĩa chữ hành.
Bây giờ tôi cắt nghĩa qua chữ tướng.
Nói rõ ràng như thế này: Thức dĩ liễu biệt vi hành tướng cố. Thức lấy cái sự hiểu biết làm hành tướng của nó, cho nên khi ta dùng chữ hành tướng là ta chỉ dùng với thức, chứ ta không dùng với sắc được. Khi hỏi hành tướng cưa thức chứ không ai hỏi hành tướng của sắc. Thành ra thức lấy sự liễu biệt làm hành tướng. Thức thâm thức cát tự cố hữu chi năng tánh, du hành chi cảnh tướng chi thượng thị chi hành tướng. Câu này cắt nghĩa lại câu trên. Tâm thức mỗi cái tự nó có sẵn cái năng tánh, mà cái năng tánh đó nó du hành ở trên cái cảnh tướng đó thì gọi là hành tướng. Thành ra cái hành tướng này nó đi qua cái nghĩa khác hơn khi nãy là cái tâm thức, cái tánh năng của tâm thức nó du hành trên cái sự tướng, trên cái tướng của các pháp. Cảnh tướng của các pháp đó là hành tướng. Hành ư sở đối cảnh chi tướng mạo, tướng trạng cố danh hành tướng. Cái nghĩa này cũng khác hơn cái nghĩa trên một chút. Nghĩa nó không phải cắt nghĩa là dạo đi. Không phải cắt nghĩa chữ hành là dạo đi như thế, mà nó có cái nghĩa là liễu giải, là hiểu biết, là duyên. Cái thức mà nó dạo đi nơi cảnh thì nó duyên theo cảnh đó. Người ta dùng chữ xuyên qua cảnh. Hành ư sở đối chi tướng trạng mà nếu cắt nghĩa như vậy thì không đúng. Nghĩa là nó đi ở trên cái tướng trạng đối tượng. Cắt nghĩa như vậy không đúng mà phải hiểu rằng: Tướng trạng của tâm thức nó đi ở trên cảnh đối tượng, ta gọi là hành tướng. Nghĩa ở đây là nghĩa khác. Tâm

thức đối cảnh thời hiện kỳ ảnh tượng ư tâm nội chỉ kỳ tâm nội chi ảnh tượn danh hành tướng. Đây không phải nói cái tướng trạng của tâm thức, không nói cái tướng trạng của tâm thức duyên cảnh mà đây nói cái cảnh tượng được phản ảnh lên tâm thức, ta gọi ảnh tượng đó là hành giải thượng chi tướng. Chữ hành giải đồng nghĩa với chữ liễu biệt, là cái tướng ở trên sự liễu biệt, tức cái tướng của trên nội tâm, nó hiện ra trên nội tâm thì gọi là hành tướng. Trường hợp gọi hành tướng như thế là trường hợp: Tỉ dụ như quán tứ đế, Thập lục hành tướng (quán 16 hành tướng của Tứ đế). Nếu không hiểu thì cho đó là quán 16 hành tướng, nó nằm khách quan, nhưng chính 16 hành tướng đó như là ảnh tượng của trên cái tâm quán, của trên cái sự hành giải. Như vậy rõ ràng, khi ta nói chữ hành tướng là chỉ nói cái ảnh tượng ở trên cái tâm nhận thức, và nói cái tướng trạng của sự nhận thức, của sự hiểu biết của tâm, và nói cái tướng trạng của cái tâm nó duyên cảnh. Nó có ba nghĩa như vậy nên gọi là hành tướng.]

*
* *