HEIDEGGER TRƯỚC SỰ PHÁ SẢN CỦA TƯ TƯỞNG TÂY PHƯƠNG

 

LÊ TÔN NGHIÊM

«Một lối tư tưởng bị hiểu lầm, rồi bị xử dụng lầm chỉ có thể thắng vượt được bằng một lối tư tưởng chân chính và căn nguyên, chứ không bằng một cái gì khác. »
(Die Missdeutung des Denkens und der Missbrauch des missdeuteten Denkens konnen nur durch ein ecktes und ursprungliches Denken uberwunden werden und durch nichts anderes)
Martin Heidegger: Einfuhrung in die Metaphysik, 1958,
Niemeyer Verlag, zweite Auilage, s. 93

 
**
*

Tư tưởng là nền tảng của Văn hóa.
Nhưng Siêu hình lại là nền tảng cho tư tưởng

 

 

 

 

Điều ấy đã được Heidegger ý thức hơn ai hết.
Quả vậy, tất cả cố gắng tư tưởng của ông từ đầu chí cuối chỉ là một suy tư về Siêu hình học, nhưng lại qua một câu hỏi rất nhỏ. Với câu hỏi ấy, ông đã bắt đầu và kêdt thúc con đường tư tưởng của ông như ông thường nhắc: người ta bắt đầu làm sao thì cũng sẽ kết thúc như vậy. (Holderlin)
Câu hỏi ấy là câu hỏi về Hữu thể (1), một câu hỏi được coi là nền tảng cho môn Siêu hình học, mà Aristote gọi là «Triết học đệ nhất» (protè philosophia). Một cách cụ thể, hằng ngày chúng ta thường nói: cái này có, cái kia có; cái này có đó, cái kia có đó; cái này là thế này, cái kia là thế kia v.v...
 
 

Nhưng cả 2 đều có nghĩa yếu tính

 

 

 

 

Đó là điều được triết học Hi lạp và Tây phương gọi là vấn đề hữu thể. (Seinsfrage = question de l‘être).
Thực là tầm thường, hầu như ngớ ngẩn đối với chúng ta những người mãi lo sinh sống ! Thế nhưng thắc mắc hữu thể đã chi phối 25 thế kỷ tư tưởng Tây phương từ thần học, triết học đến khoa học, kỹ thuật.
Theo lời Heidegger tự thuật, chính câu hỏi này cũng đã quyến rũ ông ngay từ lúc 18 tuổi, tức năm 1907, hai mươi năm trước khi quyển sách trứ danh của ông ra đời. Cơ hội cụ thể gây thắc mắc ấy là quyển : (Nhữngý nghĩa phức tạp về ý niệm hữu thể theo Aristote) (Von der mannigfachen Bedeutung des Seieinden bei Aristoteles) (1862) do Franz von Brenlano biên soạn. Trong sách đó Brentano trưng dẫn câu sau dây của
 
(tiếp theo trang 40)
 
Viết chữ con, tính thể chỉ Sein trong tương quan với Denken; viết chữ hoa, Tính thể chỉ das Sein selbst tức das Selbe.
Cả 2 nghĩa này đều do sự phân biệt của Heidegger.

vật cố nhiên gọi là Vorhanden, Zuhanden và chỉ hữu thể yếu tính của Siêu hình học cũ. Quan niệm vật thể ấy đã xuất căn tính của nó vì xa tiềm lực của động tự. Theo Heidegger, vật thể phải được trả về căn nguyên động tự của nó.

 

 

 

 

Aristote: «to òn legetai pollakòs » và phiên dịch câu ấy như sau . «Das Seiende wird (namlich hinsichtlich seines Seins) in viel- facher Weise offenkundig» (1'être se révèle (par rapport à son Être) de multiples faeons) ; chúng tôi tạm dịch : hữu thể tự thểhiện ra (trong tương quan với Hữu thể của nó) bằng nhiều cách thái khác nhau.
Với Brentano, Heidegger nhậu định rằng : khi viết ra câu ấy Aristote đã đem vào triết học Hi lạp những thắc mắc nan giải, như hữu thể, một ý niệm đơn giản như vậy tại sao lại có thể phân tán thành nhiều nghĩa khác nhau ? hay ý nghĩa hữu thể là gì ? hay đâu là nguồn suối hữu thể cho các hữu thể ?
Những thắc mắc ấy không được Aristote giải đáp và còn bỏ đó đến ngày nay. Tựu chung, Arislote chỉ hạn hẹp ý niệm hữu thể vào 4 cách thái xuất hiện của nó như sau :

ối với lịch sử tư tưởng Tây phương như thẽ Aristote đã cố công rắt lớn, vi định nghĩa áy đã ảnh hưỏmg tới Ilegel.
Theo Heiđegger, chính ý niệm hữu thể ấy đã quên lãng một cái gì căn nguyên. Ngay ở những dòng đầu quyên Sein und Zeit, ông đã nhận định về sự quêu lãng ấy như sau:« Ngày nay thắc mắc về tính thể đã bị rơi vào quên lãng, tuy thời đại chúng ta tự nhận rằng cấp tiến hơn vì có đặt lại vấn đề Siêu hình học.» (Bản dịch Pháp, 1‘Être et le Temp9, R. Boehme et A.đe Waellens, Gallimard, 1964, trang 17)

 

 

 

 

Điệp khúc này sẽ được nhắc đi nhắc lại nhiều lần để môtả sự phá sản của tư tưởng Tây phương, dưới rất nhiều hình thức, như :
« Dưới nhiều cách thái và ở mọi giai đoạn lịch sử của nó, Siêu hình học là một số kiếp độc đáo, nhưng có lẽ là một sốkiếp tất yếu của Tây phương và là điều kiện nhờ đó nó đã mở rộng sự thống trị của nó khắp hoàn cầu (...)
Nhưng Siêu hình học còn là một số kiếp theo nghĩa hạnhẹp sau đây: là một nét nền tảng trong lịch sử của Âu châu, Siêu hình học đã đẩy vạn vật vào giữa lòng của vật thể, đến nỗi vì đó mà tinh thể của vật thể không bao giờ có thể kinh nghiệm được như một nếp gấp thành đôi (Zwiefalt = Pli en deux); rồi cũng không bao giờ có thể nhận thức, tra vấn và đặt vào đúng những giới hạn của nó từ Siêu hình học, hay nhờ Siêu hình học (cũng không bao giờ tính thể ấy có thể) được đặt lại trong chân tính của nó. »
(Essais et Conférences, Bản dịch André Préau, Gallimard, trang 88-89)
Hay Siêu bình học ấy đã đến ngày tàn tạ, vì nó dẫn Tây phương đến một tình trạng Hư vô:
«Hư vô chủ nghĩa là một vận hành lịch sử nằm trong sử mệnh, chứ không phải ý kiến hay lý thuyết riêng tư của người nay hay người kia. Hư vô chủ nghĩa chi phối lịch sử sử mệnh như một quá trình nền tảng, nhưng là một quá trình khó nhận thức trong số mệnh của những dân tộc Tây phương. Nói tóm, hư vô chủ nghĩa không phải một vận hành lịch sử như một trong các vận hành khác, hay như một trào lưu tinh thần trong lịch sử Tây phương, nằm bên cạnh nhiều

 

 

 

 

trào lưu tinh thần khác, như Thiên chúa giáo, hay Nhật bản thuyết, hay Triết lý Ánh sáng.
Trái lại, nhìn trong bản chất của nó, hư vô chủ nghĩa chính là vận hành căn bản trong lịch sử tư tưởng Tây phương. Nó biểu thị một tầm mức quan trọng sâu xa đến nỗi nếu bành trướng được, nó chỉ gây ra toàn những tai họa cho nhân loại nói chung. »
(Chemins qui mènent nulle part, Bản dịch Wolgang Brock- meier, Gallimard, trg 179-180)
Ở một tác phẩm khác, Heidegger còn mô tả tỉ mỉ về tai họa trầm trọng ấy và ông gọi đó là «tình trạng đen tối của thế giới» gây ra do «sự bất lực của tình thần»
Trên trái đất, ông viết, đang xẩy ra một tình trạng đen tối của thế giới. Những biến cố chính yếu của tình trạng đen tối ấy là sự trốn thoát của các Thần, sự hủy diệt của trái đất, sự đoàn ngũ hỏa loài người, sự ưu đãi những gì tầm thường.
Vậy «thế giới» là gì, trong khi ta nói về tình trạng đen tối của « thế giới»? Thế giới bao giờ cũng là thế giới Tinh thần, mỗi khi chúng ta nói đến «thế giới», vì sinh vật không có thế giới, cũng không có thế giới - chung quanh. Tình trạng đen tối của thế giới hàm ngu một sự bất lực (Entma- chung) của tinh thần, sự phân hóa. sự tiêu hao, sự thất bại của nó và sự nó bị hiểu, lầm (Missdentung). Ở đây chúng ta cố gắng minh giải sự bất lực đó của tinh thần trong một viễn tượng gọi là sự nó bị hiểu lầm. Trên kia chúng ta đã nói Âu Châu đang bị kẹt trong gọng kìm giữa Nga Sô và Mỹ Châu, xét theo Siêu hình học, nghĩa là xét về vai trò của họ trong thế giới và tương quan của họ với tinh thần,

 

 

 

 

thì cả hai siêu cường quốc này cũng giống hệt nhau. Tình trạng Âu Châu bi đát chính là vì sự bất lực của tinh thần lại từ trong lòng nó mà phátxuấtra.Và tuy rằng Âu Châuđã bị chi phối bởimột cáigì trướcnữa, nhưng thực sựthì nó mới bị chi phối vàotiềnbảnthế kỷ 19 do chínhsức sống tinh thầncủa nó.Cònnơichúng ta (tức nướcĐức) ở thời đại này đã xảy ra điều mà người ta thường gọi là «sự sụp đổ của Duy Niệm Đức». Câu nói đó chỉta bức man che giấu đằng sau nó những gì dã quá lộ liễu, như tinh thần dá bắt đầu suy nhược, những sức mạnh thiêng liêng đã bắt đầu bị phân hóa, không ai còn thắc mắc tới những nền tảng nguyên sơ và sau cùng không còn ai chúýtới những cái đó nữa. Vì không phải Duy niệm Đứcđã sụp đổ mà thôi, trái lại đó chính là thời đại chúng, ta không còn đủ nghị lực đểđương đầu với sự cao cả, sự bao la va sự chân chính căn nguyên của thế giới tinh thần, nghĩa là thực hiện thực sự, chớ không phải chỉ còn biết tuân theo những sao ngữ, những ý tưởng (của người khác). Tại thểđã bắt đầu sa lầy trong một thế giới không còn chiều sâu, để từ đó mỗi lần mỗi mới, một cái gì căn tính đến với họ và trở về với họ, rồi thúc đẩy họ vươn tới một tình trạng cao siêu hơn, trong đó họ hành động khác ngươi khác. Trái lại mọi sự đã bị đồng đẳng hóa. Tình trạng đồng đẳng ấy không khác gì bề mặt lu mờ của một tấm gương không còn sức phản chiếu gì nữa. Chiều kích được tôn trọng nhất ngày nay là chiều kích của trương độ bề mặt và số đông. Khả năng không còn là khả tính và sự dồi dào phát nguyên từ một tiềm lực quá phong phú và từ sự không chê được những khả năng nữa, mà chỉ còn là hoạt động máy móc, ai ai cũng có thể học hỏi được, không cần đổ mồ hôi hay nhiều thời gian. Tất cả những

 

 

 

 

cái đó lại được truyền bá rộng ở Mỹ Châu và Nga sô, đến nỗi đã đạt được mức biến mọi sự thành đồng tính, vô nghĩa như những gì vô danh (und so vveiter) vô bạn. Do đó, mọi sư đã được tính bằng lượng và lượng ấy đã được coi là một phẩm tính đặc biệt.»
(Introduction à la Métaphysique, bản dịch Gilbert Kahn -P. U. F. trang 54 - 55)
Chúng tôi đã mạn phép trưng dẫn hơi dài. Tuy nhiên qua mấy đoạn văn diễn bình trên, chúng ta mới dễ có ý niệm xác đáng về tầm quan trọng của vấn đề đang tìm khảo ở đây và chung cho cả tư tưởng Heidegger. Vì chung quy sự thăng trầm của văn minh Tây phương, theo Heidegger, cũng đều do vấn đề hữu thể trong Siêu hình học mà thôi.
Do đó, với câu trưng dẫn ở đầu làm chủ đề, chúng tôi ngụ ý trình bày 2 điểm chính yếu:

 

 

 

 

 

«ein noch Ungedachtes»(cái gì chưa được suy tư). Trong viễn tượng đó, dĩ nhiên không thểáp dụng tư tướng biểu tượng nữa vì tính thể không thể quan niệm bằng một hữu thể yếu tính gọn ghẽ, khuôn khổ, đồng nhất tính theo các nguyên tắc của luận lý, nhất là nguyên tắc túc lý và nhân quả, của Siêu hình học Hữu thể- Thần học - Luận lý nữa. Vậy khởi điểm và tính chất độc đáo của tư tưởng mới nầy chính là điều Heidegger sẽ gọi là « Dị biệt tính thể xét như một vòng tròn» (Die Differenz von Seiendcm und Sein ist der Bezirk). Từ đó tính thể sẽ thể hiện là gì? (Wesen, das Sein selbst) hay không là gì cả? (das Nichts). Và từ đó tư tưởng sẽ đi vào con đuờng gọi là «thể nghiệm» (erfahren), chứ không phảii con đuờng kinh nghiệm sống thông thường, trái lại phải là thể nghiệm« chân tínnh trong tính thể» và (tính thể trong chân tính»(die Frage nach dem Wesen der Wabrheit findet ihre Anwort in dem Satz: das Wesen der Wahrheit ist die Wabrheit des Wesens).
Như thế, chỉ có tư tưởng bằng thể nghiệm mới thắng vượt được tư tưởng bằng biểu tượng. Tư tưởng bằng thể nghiệm này được Heidegger gọi là «Tư tưởng chân chính và căn nguyên» (ein eclctẹs und urspriingliches Denken) hay «Tư tưởng tính thể» (das ivesentlichc Denken). W.Richardson dịch là the founđational Thought.
**
*
Theo Heidegger, sự phá sản của tư tưởng Tây phương đã bắt đầu với Platon.
Tuy nhiên, theo lối giảng nghĩa lịch sử triết học Tây

 

 

 

 

phương thông thường từ xưa nay thì sự phá sản ấy đã bắt đầu sớm hơn, với một câu hỏi nhỏ bé, như đã nói. Đó là câu hỏi hữu thể là gì ?
Nhưng với người Hy Lạp xưa hình như câu hỏi ấy là một câu hỏi vĩ đại, vì nó được mệnh danh là « cuộc tranh luận giữa những người khổng lồ về hữu thể (gigantomakia peri les ousias) (L'Etre et le Temps, trang 17). Những người khổng lồ ấy vẫn còn được lịch sử của họ ngưỡng mộ như những đại tư tưởng. Đó là những tên tuổi bất hủ như Anaximandre, Parménide, Héraclite, Socrale, Platon, Aristoíe, Plotin v.v... rồi những con cháu của họ như Dẻácartes, Leibniz, Kant, Hegel, Nietzsche. Cùng một con đường như Nielzsche, Heidegger đã đúc kết sự quan trọng vĩ đại của câu hỏi về hữu thể lại như sau:
«Hữu thể có phải là một danh từ suông và ý nghĩa của nó chỉ là một làn khói, hay phải nói rằng: những gì được chỉ định bằng danh từ « hữu thể » lại hàm ngụ cả số mệnh sử mệnh tinh thần của Tây phương ? »
(Introduction à la Métaphysique trang 51)
Theo những giảng nghĩa lịch sử cố hữu xưa nay thì số mệnh sử mệnh ấy đã khởi đầu với Parménide khi ông nêu ra câu trả lời về nền tảng của vạn vật không là gì khác mà chỉ là «hữu thể». Đó là một câu trả lời đích đáng.
Thực vậy, trước Parménide, người Hy Lạp đã nêu ra câu hỏi đầu tiên rằng: nền tảng của vạn vật là gì? Rồi người ta đã trả lời bằng nhiều câu khác nhau : người thì cho là nước (Thalès), người thì cho là khí (Anaximène). người thì cho là lửa (Héraclite). Sau cùng Parménide coi hữu thể là nền tảng của vạn vật.

 

 

 

 

Từ đó câu trả lời cũng được coi là đích đáng nhất và là khám phá vĩ đại nhất. Nhờ nó Parménide đạt được một chủ trương Siêu hình học thuần túy nhất, không một tư tưởng nào đi trong con đường đó sẽ vượt qua nổi. E. Gilson đã giải thích quan niệm hữu thể của Parménide và ca tụng côngtrình khám phá ấy như sau: «Câu trả lời ấy đương nhiên là đúng, vì ai ai cũng thấy rằng : tất cả những thành tố của thực tại có thê quan niệm được đều là một hữu thể, những thuộc tính của hữu thể phải quy thuộc về tất cả những gì có, khi Parménide d’Elée khám phá ra điều đó, ông đã đạt được một chủ trương siêu hình học thuần túy tức là một chủ trương không thể vượt qua được đối với bất cứ một tư tưởng nào đi vào con đường đó.» (L’Etre l’Essence» Vrin, 1948 trang 21)
     Ý niệm ấy đã được ghi lại trong bài ca thời danh thường được gọi là «Le poème de Parménide ». Tuy còn đầy bí nhiệm và có thể giảng nghĩa nhiều cách khác nhau, như hiện nay dưới ảnh hưởng của Heidegger, một số sử gia Tây phương đang làm. Điển hình là quyển « Le poème de Parménide » của Rimeri và Beaufret, P.U.F. 1955. Nhưng truyền thống triết học xưa nay đã giảng nghĩa Parménide như một người chủ trương trường tồn bất dịch (immobilisme).
Thực vậy, cũng theo Gilson giảng nghĩa: «Theo như được trình bày trong phần I bài ca Parménide, hữu thể mang tất cả những thuộc tính tương tự như một ý niệm đồng nhất tính.» (Notion d‘identité) (sd. trg 21-22).
Đồng nhất tính ấy của hữu thể phải hiểu là :

 

 

 

 

không tham gia bản tính nó đều không phải là hữu thể.

Nói khác, nó không có bắt đầu, cũng không có tận cùng, không hề sinh, cũng không hề diệt. Nó là hằng có.
Nhữ Gilson kết luận: « Được thiết lập trong một hiện tại hằng cửu như vậy, hữu thể không có lịch sử, vì nó thiết yếu ngoại lai với mọi biến dịch, (sd trg 22)
Nói tóm, ý niệm hữu thể của Parméniđe là một ý niệm đồng nhất tính, nói khác Parménide quan niệm hữu thể là một cái gì đồng tính với chính mình và mọi sự đều là hữu thể nên cái này đồng tính với cái khác. Nói thế là vạn vật đồng tính với nhau.
Đồng tính ấy thiết yếu chống lại biến dịch. Hay nói như J. Wahl: hữu thể đồng tính là một trả thù đối với ý niệm biến dịch (của Héraclile).
Như thế Hữu thể đối lập với Hư vô.
Đồng tính đối lập với bất đồng tính hay biến dịch.
Đó là nền tảng cho mọi giải đáp sau này về câu hỏi hữu thể, như Gilson nhận định: «Ngay ở thế kỷ thứ 5 trước tây lịch, tuy chính ông không ý thức, nhưng Parménide đã thực sự đặt nền tảng cho hữu thể học» (sd trg 23).
Đó là lối giảng nghĩa của truyền thống về Parménide. Heidegger sẽ có một lối giảng nghĩa hẳn về Parménide cũng như về Héraclite như sẽ nói sau (về Héraclite trong đường
 
 

 

 

 

 

hướng ấy ngày nay còn có Koslas Alexos : Héraclite et la Philosophie. Editions, de minuit).
Có lẽ vì vậy Heidegger không cho là sự phá sản tư tưởngtây phương bắt đầu từ Parménide mà chỉ bắt đầu từ Plato.
Tuy nhiên theo lối gỉai thích của ông sau đây, ta sẽ thấy ông nhìn Platon không khác gì đường hướng của Parménide nhất là khi ông đặt lý thuyết của Platon trong liên hệ vấn đề chân lý là vấn đề thuộc tư tưởng biểu tượng mà chúng ta đang bàn ở đây. Một điều đáng chúý là tuy Heidegger rất chú trọng đến lịch sử «Siêu hình học» và sự phá sản của nó nhưng ông đã không dành ra một nghiên cứu nào riêng biệt để trình bày vấn đề mà chỉ nói tới nhân cơ hội này khác. Đối với vấn đề của chúng ta, chỉ có quyển Platons Lebre von der Wabrheit. Trong quyển này, theo A. de Waelhens, tuy Heidegger không phác họa lại cho ta lịch sử những diễn tiến của Siêu hình học, như vừa nói, nhưng ông cho ta thấy rõ rệt sư trệch hướng nguyên thủy. Đó là nguồn suối phát sinh những diễn tiến kia. Điều đáng chú ý nhất là ông trình bày sự trệch hướng ấy trong liên hệ với vấn đề chân lý.
Với mấy dòng nhập đề Heidegger giảng nghĩa ngay rằng : bản chất của học thuyết Plalon là ở chỗ nó xoay hướng tư tưởng triết học để làm sáng tỏ một định nghĩa về yếu tính của chân lý. «Eine Wendung in der Bestimmung der Wahrhei». (P. L. W. p5) (Phénoménologie et vérité, P.V.F. 1953 trang 126-127).
Trong khi soạn thảo quyển Sein und Zeit, Heidegger đã giảng nghĩa Đối thoại Le Sophiste của Platon. Nhờ đó ông đã rút ra được một câu lý thú ghi làm chủ đề cho quyển sách thời danh của ông (Platon, Sophiste, 244a) và do đó ông đã
 

 

 

 

 

nêu ra được sự cần thiết phải đặt lại vấn đề hữu thể.
Đến đây với quyển Platons Lehre von der Wahrheit, nhờ sự giải thích ẩn dụ thời danh Hầm núi trong Đối thoại Ré­publique của Platon, Heidegger đã chứng minh « cái gì chưa diễn tả» trong tư tưởng Platon là một thay đổi về yếu tính của chân lý.
Tuy nhiên ẩn dụ Hầm núi hình như lại không nói gì tới chân lý mà chỉ nói tới giáo dục (paideia). Nhưng paideia là một sự giải phóng hay là con đường dẫn từ những xiềng xích và hầm núi đến cuộc sống tự do thênh thang. Do đó, bản chất của Paideia lại lấy yếu tính của chân lý làm nền tảng
Như thế tuy trình bày về «Giáo dục» nhưng thật sự lại trình bày vềchân lý.
Nghĩa là theo ông, cũng như theo Nielzsche, sau một thời kỳ vàng son bản chất của chân lý đã biến đổi hẳn, và người ta đã chủ ý nhiều đến sự giải thích, nên «giáo dục» chỉ nhằm giải thoát. Thực vậy, thoạt kỳ thủy với người Hy lạp, chân lý là tiết lộ (như sẽ nói). Platon cũng quan niệm chân lý theo tiết lộ, nếu không ẩn dụ Hầm núi không thể có vì ởđó cũng muốn chứng minh rằng : chân lý chỉ được quan niệm tư sự tranh chấp giữa khám phá và ẩn giấu tức tiết lộ.
Tuy nhiên Platon đã không chú ý đến sự đối lập giữa sự khám phá và sự che giấu, mà chỉ chú ý làm sáng tỏ mọi hữu thể bằng «Eidos». Thực vậy như De Waelhens giải thích : Đối với huyền thoại (Hầm núi) thực tại «đích thực» (...) chinh là cái gì vật thể là thực sự, hay cái gì làm cho nó là nó. Vậy đối với Platon, cái gì làm nên thực tại của

 

 

 

 

một vật thể, hay nói theo một từ ngữ đích xác hơn, cái gì làm nên hữu thể của nó, chính là Eidos của nó. Nhưng Eidos không phải là một khía cạnh của vật thể trong số nhiều khía cạnh khác, và có khi ẩn khi hiện, cũng không phải một hình thức trong số các hình thức thiết định nó, mà lại chính là cái gì nhờ đó mỗi vật thể có thể trình diện với ta. Chính cái đó mới làm cho vật thể ấy hiện diện tức là kỳ cùng hữuthực. Eidos hay Idea đồng nghĩa của nó chính là vật thể hiểu như cái gì hiện diện, cũng như cái gì có thực như một thực tại (sd. trang 128).
Với mấy giảng nghĩa trên, rõ rệt Platon đa lấy « Lý giới» tức thế giới của Eidos và Idea làm nền tảng cho vật giới. Eidos hay Idea là hữu thể, còn Doxa là ảo ảnh. Và chỉ có Eidos hay Idea là chân lý còn Doxa là ảo tưởng.
Hơn nữa, bên trên các «Idea» còn một «Idea Tối cao»  (To agathon). Có lẽ người ta đã lầm khi dịch là sự thiện (but perhaps misleading, translation as «the Good»?) (W. Richardson sd trang 303). Các «Lý tưởng»  chỉ nhận được ánh sáng từ « Lý tưởng tối cao » này. « The eminently un- concealed, then, (the ideas) are themselves grounded in the Idea of the Ideas (to agathon), which is the most luminous and the most unconcealed of all » (P.w. p. 38 (phainotaton) (W.Richardson, sd. p. 304).
Nói tóm, hữu thể trong tính thể đã bị Platon nhìn qua lăng kính của yếu tính lý tưởng đáp ứng đúng yêu sách của lý trí. Do đó, hữu thế cũng chỉ là « Lý tưởng» và « chân lý » cũng chỉ là « Lý tưởng », nghĩa là cả hai chỉ có thực tại khi chúng trùng hợp (orthotes) với «Lý tưởng» do trí khôn «nhìn» được mà thôi

 

 

 

 

Richardson giải^: thích rất rõ :
«Yếu tính (Idea) là khả thị tính của các vật thể. Những vật thể chỉ có thể gặp gỡ được là khi yếu tính giúp nhìn được chúng. » (sd. trg 306).
Như thế, «tất cả mọi thái độ đối với các vật thể kỳ cùng phải được xây dựng trên sự «nhìn» (idein) các vật thể, và các vật thể ấy chính là những lý tưởng (eidè). Do đó, điều tối quan trọng là sự nhìn ấy phải là một cái nhìn «đúng». Nói khác, theo Heidegger: «mọi sự đều do aorthotès» tức sự nhìn đúng» (An der Orthotès, der Richtigkeit des Blickens, liegt alles) (sd. trg 307)
Với lối giải thích trên, rõ rệt Piaton đã quan niệm hữu thể của vạn vật là yếu tính cúa chúng. Yếu tính ấy là chân lý trùng hợp với điều lý trí quan niệm.
Tuy giảng nghĩa vấn đề hữu thể của Platon biệt lập với vấn đề chân lý, nhưng Gilsoa cũng đi đến cùng một kết luận như Heidegger về hữu thể chỉ là yếu tính hợp lý của vạn vật: «... Dann từ «Hữu thể» với Platon chỉ có nghĩa là « cái gì có», nếu vậy, khám phá hữu thể đích thực chỉ có nghĩa là phân biệt ra trong số những đối tượng khác nhau của tri thức, những đối tượng nào đáp ứng với mẫu mực thực tại đã định sẵn. Như thế chúug ta có nhiều lý do để quan niệm rằng: học thuyết Plalon thực sự là một Hữu-thể- học theo kiểu đo nghĩa là hoàn toàn chú trọng tới vấn đề yếu tính của Ousia. » (sd. trang 30).
Nói tóm, với Plalon, Siêu hình học theo nghĩa cổđiển đã được khai trương, vì ông là người đầu tiên đã quan niệm rằng phải suy tư về hữu thể bằng cách « siêu việt» từ vật thê
 

 

 

 

 

khả giác để vươn tới vật thể tính của chúng.Rồi ông quan niệm vật thể tính ấy là «yếu tính », «cái gì khả thị», «cái gì có thể chiêm ngưỡng» được tức là «Lý tưởng » (Idea) của chúng. Một quan niệm như vậy chỉ có thể có vì nó là hậu quả của quan niệm Hữu thể bị hiểu sai đi thành yếu tinh. Do đó, hữu thể chỉ còn là vật thể. Đồng thời chân lý chỉ là sự chính xác, nghĩa là trùng hợp với lý tưởng. Chính đó là chỗ trệch hướng của Platon và trệch hướng ấy là cơ hội cho Heidegger suy nghĩ (Le Sophiste 244a).
Trong lịch sử triết học, Arislote thường được coi là người tiếp tục Platon theo thứ tự thời gian, nhưng lại là đối thủ số một của Platon về phương diện lý thuyết. Sự đối lập ấy đã được hậu lai đúc kết thành công thức sau đây: Là bạn của Platon, nhưng trên hết phải là bạn của chân lý. Bằng chứng là Aristote đẫđảo ngược quan niệm lý giới của Platon. Người ta thường nói khôi hài rằng: Ông đem Trời xuống Đất tức Lý giới xuống Vật giới: « Die Idee in der Welt» thay vì « Die Welt in der Idee » như chủ trương của Platon (Johannes Hirschber- ger: Geschiechite der Philosophie. Verlag Herder Freiburg, 1957, Dritte Auflage, I Altertum und Mitlelaller).
Hơn nữa, nhiều triết sử gia còn nhắc lại một số vấn nạn thời danh Aristote đã nêu ra để chống đối học thuyết Lý tưởng (théorie des Idées) của Platon và coi đó là những gì độc đáo của Arisloie ví dụ chứng lý đệ tam nhân, hay nếu có những lý tưởng đi nữa và mỗi cái là một đơn vị nhất trí thì làm sao chúng còn có thể phân tán ra cho nhiều cá vật được? v.v...
Đó là những điều không quan trọng nhất là khi còn sai sự thật, ví dụ những vấn nạn của Arislote không có gì độc đáo như người ta thường nghĩ, vì chính Platon hơn ai hết đã nêu lên những thắc mắc ấy một cách rất tinh vi trong 2 Đối

 

 

 

 

thoại thời danh của ông là Le Parménide và Le Sophiste, (qua sự giải thích của Jean Wahl trong Etude sur le Parménide de Platon. Vrin, chúng ta càng thấy óc lý luận của Platon tinh vi đến mức nào!)
Hơn nữa, nếu xét vào nền tảng của hữu thể học thì Arislole càng không xa Platon bao nhiêu, quả như lời White- head nhận định : 2.500 năm triết học Tây phương chỉ là một mớ những ghi chú ở cuối những trang sách của Platon (2.500 years of Western Philosophy is but a series of footnotes to Plato). Một trong những ghi chú quan trọng đầu tiên ấy là ý niệm « ousia» (hữu thể) của Aristote. Trong rất nhiều tác phẩm, Heidegger có nhắc tới sự kiện ấy. Nhưng có một điều lạ, theo chỗ chúng tôi biết, hình như ít khi Heidegger nói riêng tên Aristote mà không kèm theo với tên Platon, nhất là không bao giờ Heidegger đã viết riêng một khảo luận xem ra quan trọng nào về hữu thể học của Aristote. Chúng tôi nói là quan trọng tức theo những gì đã được xuất bản và giới khảo cứu Heidegger biết được một cách rộng rãi. Nhưng theo Richardson, thực sự Aristo'e đẩ ảnh hưỏmg trên Heideg­ger sâu xa hơn bất cứ nhà tư tưởng nào (more profoundly than any other thinker) Nhất là ảnh hưởng đầu tiên qua quyển sách của Von Brentano đã nói ở đầu khảo luận này. Do đó, phải nói rằng : Heidegger đã phải suy tư lâu dài về vấn đề này trong lý thuyết của nhà tư tưởng Slagirile.
Trong một Giảng luận nhỏ cho Hội thảo 1940, nhan đề «Vom Wesen und Begriff der Phusis, Aristoteles Physik B, I. », theo Richardson, có một câu quan trọng nhất là câu kết luận. Xem ra câu ấy chỉ là một ý tưởng nói thoáng qua và hầu như không chú ý nói cho những người hội thảo. Nhưng câu ấy biểu lộ rõ lập trường của Heidegger về hữu thể học của

 

 

 

 

Aristole. Theo kết luận ấy, Heidegger quan niệm quyển «Physique» của Aristote là một quyển quan trọng bậc nhất, không phải vì nó là một quyển sách nền tảng cho triết học về sau của Tây phương, mà là vì theo con đuờng riêng của nó, nó đã kết tinh được tất cả tư tưởng Hy Lạp trước nó về ý niệm Phusis.
Trong đó quan niệm Phusis là quan trọng nhất.
Nhưng Aristote đã dùng danh từ này theo nhiều nghĩa khác nhau : một đôi khi Phusis có nghĩa là «yếu tính » (Ousia) của toàn thể sự vật (Meta. IV, 3), nhưng rất nhiều chỗ khác, Phusis lại chỉ yếu tính của một lãnh vực sự vật nào đó thôi, nghĩa là những sự vật nào tự trong chúng là nguồn suối cho sự vận hành của chúng (arche kineseos) (Phys. II, 1. 192 b 14)
Đó là quan niệm Phusis của Aristote với 2 ý nghĩa chính yếu của nó, rải rác trong các tảc phầm của Aristote. Nhưng quan niệm ấy còn hàm hồ thêm với những ý nghĩa khác như Phusis là Nguyên lý khích động (arche kineseos), hay Phusis là Hình thức (morphè) song song với chất thể(ulè) và Phusis là khiếm khuyết (steresis), hay Phusis là nquyên lý hình thức (arché-morphè).
Sau những phân tích tỉ mỉ và giải thích kỹ lưỡng về những ý nghĩa khác nhau ấy, Heidegger cũng đã đi đến kết luận sau đây :
«Vì Phusis theo nghĩa của quyển Pbysique là một thứ ousia, và cũng vì chính ousia trong bản chất của nó lại phát xuất từ ý nghĩa nguyên thủy của Phusis, do đó «chân lý » (aletheia) mới là thuộc tính của hữu thể, và do đó cài gì hiện

 

 

 

 

diện trong thế mở toang của idea (Platon) và của Eidos kata ton logon (Aristote) mới tự thể hiện mình là một đặc tính của ousia: (chính vì vậy đối với Aristote, yếu tính của kinesis hiểu như entelekeia và enegeia mới trở thành một cáigì khả thị» ) (trích dẫn trong Richardson, sd. trg 309-314) Câu kết luận bằng nguyên văn của Heidegger như sau: «deshalb wird fiir dieien das Wesen der kinesis als entelekeia und energeia sichtbar.» (sd. trg 314. chú thích 12).
Nói khác, nếu nhìn hữu thể của vạn vật qua Phusis-ousia thì đương nhiên Aristote đã trở về quan niệm Eidos hay idea của Platon.
Để chứng minh điều ấy một cách thấu triệt hơn, chúng tôi mạn phép ghi lại một hai nhận xét của Gilson cũng tương tự như vậy và cùng đi đến một kết luận y như Heidegger.
Ai ai cũng đã nghe nói tới câu định nghĩa thời danh về hữu thể học của Anstote là «môn học nghiên cứu về hữu thể xét như hữu thể và những thuộc tính của nó xét như nó là hữu thể.» (Meta, T. I, 100 3a 21-22)
Theo đó, Aristote chủ trương rằng: một nghiên cứu hữu thể như là hữu thể có nhiệm vu phải phân tấn nó thành «những nguyên nhân» (causes) của nó, tức là phải phân tán ý niệm ấy để thấy được những yếu tố cấu thành nó. Những yếu tố ấy chính là những thuộc tính đã nói ở đầu khảo luận này theo Von Brenlano. Và sau cùng, đối với Aristote không có gì khả tri hơn «ousia» (yếu tính). Nên phải lấy «ousia» làm nền tảng về phân tán hữu thể thành những, thuộc tính.
Vậy theo Aristote «yếu tính» (ousla) là gì?

 

 

 

 

Thưa, là một đơn vị hữu thể tính, một hạch tâm của hữu thể, có thể tồn tại biệt lập và có thể được thiết định một cách riêng biệt. Tiếng Pnáp thường dịch ousia là yếu tính (essence) hay bản thể (substance). Theo nghĩa nào, ousia tựu chung, cũng có nghĩa là «thuộc tính»nền tảng của hữu thể tức của cái gì hiện có đó theo nghĩa hoàn bị nhất của nó (la propriété fondamentale de ce qui est au sens plein de l‘ exislence.)
Nói tóm, theo Aristote, ousia là thực tại nền tảng nhất (réalité ultime).
Nhưng thực tại ấy rất khó định nghĩa, vì thế, mỗi lần phải định nghĩa nó, Aristote đều phải dùng những gì không phải nó để định nghĩa nó. Ví dụ, yếu tính không phải tùy thể (accident) cũng không phải ý niệm tổng quát (idée générale như người, chó, ngựa v.v... mà không xác định người này, người khác hay con chó A hay B v.v...).

Như thế, ousia không thể là những tùy thể như vậy, vì những tùy thể ấy không đáp ứng đúng với ý niệm hữu thể xét là ousia.

 

 

 

 

thuộc tính đặc biệt, gọi là có thể dùng như thuộc từ (prédi- cabilité) cho một số chủ thể, ví dụ khi nói rằng: một ai đó là « người », hay con ngựa A là « ngựa » v.v... « Người », «ngựa» ấy là những ý tưởng tổng quát, tức những thuộctừ (xét theo luận lý), thuộc tính (xét theo thực tại tức hữu thể luận) không phải của một người nào rõ rệt hay một con ngựa nào rõ rệt cả.
Xét như vậy, những ý niệm tổng quát không phải những tùy thể vì chúng có thể đứng biệt lập không cần « một chủ thể» nào cả; nhưng chúng cũng không phải là gì cả vì chúng là những khả tính thuộc từ; chúng không phải là một :Sự vật có thực tại đủ để nói rằng chúng « hiện diện trong một chủ thể. »
Nói tóm, không là tùy thể, không phải là không gì cả mà chỉ là những khả tính thuộc từ cho chủ thể,những ýtưởng tổng quát không phải là «ousia».
Vậy, nếu ousia không phải là một ý niệm tổng quát thì chính là vì những gì xứng danh hữu thểtheo nghĩa thuộc tính nền tảng như đã nói trên kia phải cótính cá biệt (individualité). (individualilé đối lập với généralité trong idée générale).
Nói tóm, đối lập với tính cách tổng quát của ý niệm tổng quát, cá biệt tính phải là thuộc tính của ousia.
Đàng khác, nếu ousia không phải là một tùy thể tức không cần sống bám vào một chủ thể» (présent dans un sujet) thì chính là vì tất cả những gì là hữu thể theo nghĩa thuộc tính nền tảng phải là những chủ thể (Sujet) theo nguyên tác.
 

 

 

 

 

Vậy theo Aristote, ousia phải có tính cách cá biệt và là chủ thể biệt lập. Hai bên đồng nghĩa nhau trong ý niệm chủ thể biệt lập.
Nhưng một chủ thể biệt lập là gì ?
Với Arislote, chủ thể biệt lập chỉ là cái gì trong đó và duy trong đó những tùy thể có thể tồn tại được. Nói khác đi, một ousia đích danh là một hữu thể tự nó có mà còn đem lại cái có cho những tùy thể của nó nữa. Theo nghĩa ấy, ousia còn có nghĩa là Bản thể vì nó nằm dưới (sub-slare) các tùy thể. Đó là nguồn suối phát sinh ra lý thuyết thời danh về những phạm trù (catégories).
Tuy nhiên với những điều vừa trình bày, chúng ta mới có được một ý niệm tiêu cực, gián tiếp về ousia, nghĩa là theo đúng công thức của Aristote: «Thực tại (ousia), theo nghĩa đích thực, nguyên thủy và chính xác của danh từ, là cái gì không thể coi như thuộc từ cho một chủ thể, cũng không thể hiện diện trong một chủ thể. »
Nói khác, một cách tiêu cực, định nghĩa ấy chỉ nói rằng: thực tại đích thực hữu thể theo nghĩa ousia là cái gì khác một ý niệm tổng quát và khác một tùy thể, vì thực tạiphải là cái gì trong đó tùy thể hiện hữu và cái gì có thể đem một thuộc từ gán cho.
Nhưng còn một vấn đề quan trọng tích cực hơn là phải tìm hiểu xem Arislole có chủ trương rằng: ý niệm ousia có thể định nghĩa được bằng một định nghĩa không?
Aristoíe đã rất lúng túng trước vấn đề, chính là vì vấn đề quá phức tạp.

 

 

 

 

Tuy nhiên, theo những điều giảng nghĩa trên thì Aristote cũng đương nhiên gạt quan niệm ý tưởng của Platon ra ngoài ousia. Nói khác, theo Arislole, Lý tưởng (Eidos) của Plalon cũng chỉ là một ý niệm tổng quảt « có khả tính thuộc từ đối với một chủ thể) mà thôi. Do đó. không thể là ousia, tức không phải là «hữu thể» theo nghĩa đích thực, nguyên thủy và chính xác đã nói, vì thực sự những «lý tưởng» ấy không phải là « chủ thể » biệt lập.
Tuyđã gạt những tư tưởng của Platon ra một bên, Aristote vẫn còn phải chạm trán với cùng một vấn đề như trước. Vấn đề đó là : chính «trong chủ thể cá biệt, cái gì làmnên ousia ?
Theo Gilson, trong trường hợp này để trả lời vấn đề, Aristole đã dùng một lối đặc biệt là chuyền câu hỏi trên thành một câu hỏi khác như sau:
« Với những dấu hiệu nào có thể nhận ra được sự hiện diện của một bản thể ?» (à quels signes reconnait-on la présence d‘une substance?) (sd. trg 49).
Đến đây Gilson ghi lại những ý nghĩa khác nhau đã đuợc Aristote dùng để chỉ quan niệm ousia. Tuy với những bản văn khác với những bản văn Heidegger đã trình dẫn, nhưng cuối cùng những kết luận của hai bên đều giống nhau, nghĩa là với Gilson ở đây cũng như với Heidegger trên kia, Aristote bắt đầu loại bỏ những tùy thể, những ý niệm tổng quát, rồi loại bỏ những quan niệm ousia là Arche kineseos (faculté des énergies diverses) hay ousia là (matière), cuối cùng còn sót lại duy có quan niệm ousia là morphè (forme)

 

 

 

 

«Mais il est très difficile d'admettre que la matière, qui est substance, soit la substance même. Tout au contraire, elle n'est que dans et par la substance dont elle fait partie»
     (...) C'est done finalement vers la forme qu'il faut se tourner si l’on veut découvrir le principe ultime en vertu duquel toute substance est vraiment telle, C'est d'ailleurs ce que le langage cor firme. Si l’on se demande «ce que cette chose est », on répondra par la définition de son essence, c'est à dire de sa forme » (sd. trg54)
Nếu quan niệm hữu thể là ousia và ousia chỉ cóthể là morphè bay archè-morphè của nó thì đương nhiên Aristote đã quan niệm ousia chỉ cỏ thể là một thực tại « khả thị» (Sichtbar) (visible-ness).
Đó là quan điểm của Platon và đó cũng là điều Gilson cũng muốn công nhận như Heidegger: «kết luận ấy đưa chúng ta đến chỗ phải công nhân rằng: Aristote là một nhà Siêu hình học khác sa Platon thật, nhưng lại không thoát ly được hữu thể học của Platon như ông mong muốn và tin tưởng. » (sd. trang 56)
Nói tóm, Platon và Aristote đã nhìn hữu thể là vật thể.
Sở dĩ chúrg tôi muốn dùng lại hai tác giả này lâu như vậy là vì họ là những khởi điểm rất quan trọng. Sự cấu thành nguyên thủy của tư tuởng biểu tượng đã do chính họ gieo hạt giống: hữu thể là chân lý của lý trí hay đúng hơn cá gì hữu thực chỉ là cái trùng hợp (adaequatio) với cái khả thị của trí khôn.
Với nhũng thời kỳ tiếp sau chỉ xin tóm lược vài dòng

 

 

 

 

sau đây (mong một dịp khác sẽ khai triển rộng hơn) :
Lối nhìn hữu thể bằng khả thị của Platon và Aristote trên đã được Thần học Thiên Chúa giáo tiếp tục khai triển..
Điều này Heidegger đã trình bày ngay từ những giảng luận trước quyển SZ. v.d. bài giảng về Augustinus und der Neup- latonismus (khóa mùa hè 1921). Theo ông, St-Augustin, một ma giáo phụ la tinh, đã chấp nhận quan niệm hữu thể của Piaton và hiểu như là «sự Thiện » và «sự Mỹ» qua triết học cua Plolin : Hữu thể sự Thiện sự Mỹ là một thực tại con ngươi tín hữu có thể « hưởng thụ » (frui== jouir) được. Hữu thể ấy chính là Thiên chúa của Ky tô giáo. Sự hưởng thụ ấy là sự hưởng thụ Thiên chúa như một đối tượng có khả năng thỏa mãn con người hoàa toàn.
Trong sự thỏa mãn ấy có sự thỏa mãn thị giác (concu- piscentia oculorum = Plaisir des yeux) là quan trọng nhất, vì thế Thần học mới thường nói: «thưởng ngoạn», «chiêm ngưỡng)) Thiên chúa (voir Dieu face à face, contempler Dieu) Fesiugière). Như thế theo Augustin, hữu thể và hữu thể trên các hữu thể chỉ được quan niệm như hữu-thể-trước-con- mắt. «Dans la fruitio Dei cotncne bealitudo hominis le frui signifle un proesto habere» (Hw. 338).
Nói theo Nietzsche, «Ky tồ giáo chỉ là một lý thuyết Platon » cólẽ không sai sự thực bao nhiêu !
Con đường hữu thể khả thi ấy còn được triết học kinh viện (Scolastique) thế kỷ 13 Tây lịch triệt để khai triển. (Ở đây chỉ xin ghi lại 2 ý tưởmg chính.)

 

 

 

 

actualitas (actualité = phải hiểu thểhiện có của tác động, chớ không có nghĩa thời sự suông như ta hiểu ngày nay) rồi actiuitas(activité = sự hoạt động)

Theo quan niệm actus, cảc nhà thần học Trung cổ phân biệt ra một bên là hiện hữu (éxistentia), một bên là yếu tính (essentia) Hiện hữu là sự kiện mỗi sự vật đang có đó; yếu tính là cái gì làm cho mỗi sự vật là nó mà không phải là cái khác. Đó là một phân biệt trở thành quan trọng cho tư tưởng Tây phương: «Sự phân biệt (...) giữa yêu tính và hiện hữu thống trị số mệnh sứ mệnh Tây phương vàsôa mệnh của toàn thế giới» (Lettre sur 1‘Humanisme trg 67). Mục tiêu của sự phân biệt ấy là để đạt tới một Hữu thể mà Hiện hữu và yếu tính chỉ là một. Theo họ, chỉ có Hữu thể ấy mới là «Esse actu» (être en acte hay Actus purus = Acte pur) tức Hiển thể thuần túy.
Do đó, những gì còn uyển chuyển đôi chút trong quan niệm Phusis energeia của Aristote đã bị tiêu diệt hoàn toàn để nhường chỗ cho quan niệm Hữu thể hiển thể tức chỉ làhoạt động thuần túy.
Từ hữu thểhiện thể chuyển sang hữu thểhoạt động thuần túy là để chứng minh hiện hữu của một Nguyên nhân đệ nhất vì chỉ có nguyên nhân đệ nhất mới là hoạt động thường hằng (chứ các loài thụ tạo và các hữu thể có hiện hữu bằng một khởi điểm thời gian nào đó và yếu tính tương tự, tham dự yếu tính của nguyên nhân đệ nhất thì chỉ có những hoạt động nhất thời(per modum actus) tức khi làm khi nghỉ).

 

 

 

 

 

 

 

 

«Vật thể học đã thiết định bản chất và lịch sử Siêu hình học từ khởi thủy. Cả trong lý thuyết về hữu thể xét như «hiển thể thuần túy » (Thomas v. A) (...) Siêu hình học cũng vẫn mang tính chất một «Vật thể học» (sd. trang 14).
Với Descartes, triết học được mệnh danh là « triết học tân thời» - một khởi điểm mới do chủ trương «cha đẻ ra triết học tân thời » ấy. Khởi điểm mới mẻ ấy chính là công trình khám phá ra chủ tri. Với khám phá này, Descartes đã được nhiều người ca tụng như đối thủ số một của khuynh hướng triết học đi trước, nhất là của Kinh viện học. Thực ra triết học Descartes cũng không thoát khỏi ảnh hưởng nặng nề của triết học Thiên chúa giáo và của Platon-Aristote. Riêng với quan niệm «chủ tri» (Cogito, ergo sum) thời danh của ông cũng đã mang vết tích của một thứ« Dubito ni fallor » nào đó của St-Augustin và quan niệm «chủ tri là Res co-gitans » hay quan niệm « trương độ là Res extensa » cũng không xa quan niệm « Substantia» của Kinh viện lắm. Trong quyển «Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien» Vrin, Gilson đã trình bày những liên hệ ấy.
Với Heidegger, hữu thể học của Descartes vẫn còn « tháp vào» một thành kiến tai hại của hữu thể học Trung cổ. (L‘Être et le Temps, trg 41-42). Tuy nhiên, khám phá chủ tri của Descartes hình như vẫn mang một đặc tính mới mẻ. Với Heidegger, chúng ta hãy tìm hiểu khám phá mới mẻ ấy như thế nào?
Trước hết, xem ra sự mới mẻ ấy ở tại chỗ Descartes đã thay đổi một nền tảng khác hẳn nền tảng của những triết lý cũ. Đối với thiên chúa giáo, nền tảng chân lý tnyệt đối

 

 

 

 

như đã nói, là Thiên chúa, và với Platon-Aristote nói chung, nền tảng ấy cũng là một Hữu thể siêu việt như Lý giới; tất cả những nền tảng ấy đều ở ngoài con người. Trái lại, Descartes hủy bỏ những nền tảng ấy để đặt chính con người làm nền tảng ấy và cũng gọi nó là « nền tảng bất kháng cho chân lý» (fundamentum inconcussum veritatis).
Heidegger đã nhận định điều ấy như sau :
«Vì nhìn từ một quan điểm yếu tính, vô điều kiện (xét như cái gì làm nền tảng của nền tảng) ưu thế của một chủ tri đặc sắc bắt nguồn từ thái độ con người tự phụ mình là một « nền tảng tuyệt đối bất kháng cho chân lý» (nghĩa là một nền tảng lấy chính mình làm căn bản cho chân lý theo nghĩa chân lý là một sự chính xác». (Chemins qui ne mènent à nulle part, trg 95, số 9).
Tại sao tự phụ ấy có giá trị quyết liệt được như vậy ?
Heidegger trả lời: «Tại vì tự phụ ấy phát xuất từ sư thoát ly nhờ đó con người tự giải tỏa mình khỏi áp lực quy luật của chân lý Ky tô giáo mặc khải và của tín lý của Giáo hội, để tự mình ra quy luật cho mình và căn cứ trên chính mình. » (sd.)
Phương pháp luận trình bày vấn đề rất rõ rệt, theo đó có thể tóm tắt rằng :

 

 

 

 

Và xét như ý thức, chủ tri ấy suy tư bằng biểu lượng mới thiết định hữu thể của các vật thể được.
Heidegger đã thiết định «biểu tượng» ấy như sau :
«Von sich her etwas vor sich stellen und das Gestellte als ein solches sicherstellen » (tạm dịch : tự mình đặt ra trước mặt mình một cái gì. Rồi một khi cái đó đã được đặt ra trước mặt mình như vậy, chính mình mới quyết đáp nóchính xác như vậy).
Như thế, Descarles đã khai nguyên trực tiếp cho một lối tư tưởng bằng biểu tượng (das vorstellende Denken = penser par re-présentation).
Tư tưởng biểu tượng ấy dẫn tới những hậu quả tất nhiên :

Hình ảnh thế giới ấy là một thế giới mất mọi liên quan sinh động, nói tóm, thế giới ấy đã mất hết «Tính thể», vì kỳ cùng ý niệm vũ trụ ấy chỉ căn cứ trên ý niệm «Bản thể» của Aristote và Kinh viện : «Như thế, ta mới rõ quan niệm «thế giới» như một «sự vật trương độ» (res extensa) xây dựng trên những căn bản hữu thể học nào : những căn bản ấy đuợc đúc kết trong ý niệm bản thể tính, nhưng trong ý niệm ấy, ý nghĩa tính thể của nókhông những không được khai triển mà còn được coi là không thể khai triển.» (L‘ Être et le temps, trang 121-122) (và Chemins qui ne mènent à nulle part — Bài về hình -ảnh thế giới.) Trong đường hướng ấy, công cuộc nghiên cứu khoa học mới trở thành một chế ngự thiên nhiên thuần túy.

 

 

 

 

«Với quan niệm con người là chủtri, Descartes đã thiết lập quan niệm siêu hình học cho mọi nền Nhân thể học tương lai. Khi thấy những Nhân thể học mọc lên, Descarles reo mừng chiến thắng tuyệt diệu của ông.» (Chemins... trang 89 số 3 và trang 88).
Nhân thế học ấy là một nhân thể học què quặt của Duy chủ tri thuyết !

Nói tóm, theo Heidegger, lập trường siêu hình học nền tảng của Descartes đã được thai ngén từ siêu hình học của Platon và Aristote. Tuy rằng nó là một khởi đầu mới nhưng kỳ thực nó lại vận hành trong quỹ đạo của cùng một thắc mắc là thắc mắc về :
«Vật thể là gì ?» (Chemins.... trang 89, số 4)
Từ đó trở đi, qua Leibniz tới Kant, vật thể tính của những vật thụ tri ấy vẫn được coi là đối tượng tính của chúng. Do đó siêu hình học trở thành triết học liên nghiệm. Rồi triết học này lại trở thành một tri thức luận. Vậy triết học tiên nghiệm chỉ còn nhiệm vụ là tra hỏi xem với những điều kiện nào những vật thể có thể trở thành đối tượng cho một chủ tri được.
Nói khác, cố gắng của Kant là khám phá xem những điều kiện nào là những điều kiện nhờ đó những đối tượng có thể

 

 

 

 

tri thức được. Do đó mới có suy tư, hay lý thuyết về tri thức.
Nhưng kỳ cùng tri thức luận ấy cũng muốn coi «yếu tính của vật thể» là đối tượng cho tư tưởng biểu tượng. Heidegger nhận định : «hình thức tân thời của hữu thể học là triết học tiên nghiệm, nhưng chính triết học tiên nghiệm đã trởthành tri thức luận.
Một lý thuyết như vậy xuất hiện như thế nào giữa lòng siêu hình học tân thời ? Nó xuất hiện khi vật thể tính của vật thể được quan niệm như là sự hiện diện đối với cách thái biểu tượng, và biểu tượng này tìm cách nhìn (đối tượng của nó) một cách chính xác. Và vật thể tính ở đây là đối tượng tính. «Essais et Conférences trang 85).
Nói tóm, với Kant chủ tri cũng chỉ được quan niệm như một yếu tính và đối tượng cũng chỉ được quan niệm là yếu tính trùng hợp với những điều chủ tri nghĩ. Do đó «Kant đã lập lại ý niệm lập trường võ đoản của Descarles» về chủ thể tính của chủ tri (L'Etre et le temps, trang 40).
Tuy nhiên Kant đã có công rất lớn đối với 2 vấn đề, một là thắc mắc về nền tảng siêu hình học, hai là có đề cập tới quan niệm thời gian. Sau đây chúng ta sẽ còn trở lại ông.
Nhờ siêu hình học theo lý tính thực tiển của Kant, Fichte đã khai triển ra được triết học căn cứ trên ý chí, như vậy ông này đã đi xa hơn Kant. Với Schelling tuy sau này có tiến triển hơn với quan niệm về thiên nhiên của ông, nhưng ít ra ngay những năm đầu 1809 ông đã viết : « ...một cách triệt để và tuyệt đối, không thểcó hữu thể nào hơn ý chí.»
Sau cùng với Hegel, triết học Duy niệm chủ quan từ

 

 

 

 

Descartes trở đi đã đạt tới đích cao nhất của nó, vì ông quan niệm tất cả những gì hàm ngụ trong chân lý đích xác chỉ đích xác và tuyệt đối đích xác trong chủ tri tuyệt đối tự ý thức về chính mình.
Heidegger có những liên hệ với Hegel, nhất là Hegel ởgiai đoạn Iéna khi viết quyển «Phénoménologie de 1‘Esprit», vì ở đây quan niệm hữu thể của Hegel hiểu như ý thức vẫn có tính cách một tính thể kiểu Phusis trào-vọt-lên tức nhờ đó mà các vật thể mới xuất hiện và lóe sáng lên trong chân tính.
Đó cũng là một hữu thể hiện diện, nhưng hiện diện ấy vẫn có tính cách một sự trào vọt khích động, biện chứng, rồi qua sự trào vọt ấy, hữu thể còn mang tính chất lịch sử.
Ngoài ra, tuy vẫn có một siêu việt tính tuyệt đối, nhưng hữu thể của Hegel ở đây cũng cần tới con người để được xuất hiện.
Đó là những điểm nói lên sự liên hệ giữa Hegel với Heidegger nhất là những quan niệm thầm kín về « biện chứng» thể hiện ngay trong sự khai triển Tại thể với sự đối lập đồng thời giữa «hữu hạn tính» (Da-) và «xuất tính thể» (Sein).
Nhưng điều Heidegger có thể phê bình được Hegel trong ý niệm hữu thể là ý thức, vì sự hiện diện của hữu thể ấy lại là một Hiện tại tính tức sự hiện diện hiện tại giữa một chủ tri và một khách tri, cả hai xét như một «bản thể».
Nói khác, quan niệm hữu thể của Hegel hoàn toàn bị chi phối bởi Duy niệm chủ quan mà ông đã dùng làm khỏi điểm

 

 

 

 

Đến đây ta mới hiểu nhận định đáo lý nhưng hài hước của Heideggér về Descarles và Hegel như sau : Descartes đã khám phá ra « một quần đảo mới» nhưng Hegel là người khai khẩn quần đảo ấy tới kỳ cùng. Quần đảo ấy là thế giới của chủ tri không còn bị rằng buộc hay liên hệ gì cả. Nhưng Descartes vẫn quan niệm chủ tri của mình là ý thức điều mình biết và nhất là không ý thức rằng chính điều mình biết (đối tượng biết) lại là chính mình. Heidegger đã làm điều đó, vì theo ông: Hữu thể thể hiện ra trong sự liên quan ấy lại là một hiện diện (hiện tại liên lỉ) ra với chủ tri là chính mình. Tự ý thức là chủ tri tuyệt đối, chủ tri với đối tượng chủ tri biết được, hoàn toàn là một, hiện diện (diện đối diện) với nhau.
Tương quan ấy xuất hiện như chủ tri hiện diện với mình nhờ ở tương quan chính nó đã gán cho đối tượng do nó tự đề nghị với chính mình. Đó còn là một cách thức biểu tượng của biểu tượng.
Nói tóm, theo Heidcgger, Hữu thể đối với Hegel là tư tưởng tự nhận thức chính mình như sản phẩm của mình. Như vậy Hữu thể là một sản phẩm của tư tưởng, của tri thức nhờ đó Descarles đã giải thích idea.
(...) Đối với Hegel cũng vậy, nhưng một cách suy nghĩ chín chắn vô song và được chuẩn bị do công trình của Kant, hữu thể đồng tính với tư tưởng. (EG. p 84).
Đó là mức độ cùng cực của Duy niệm chủ quan.
Ở chỗ khác ông còn thêm « sự hoàn tất của siêu hình học bắt đầu với siêu hình học của Hegel chủ trương tri thức tuyệt đối hiểu như tinh thần thể hiện thành ý chí» (EC. p86). Tuy nhiên siêu hình học ấy mới là khởi đầu cho sự hoàn tất chứ

 

 

 

 

chưa phải chính sự hoàn tất (EC. trg 86).
Theo Heidegger, Nietzschemới là sự hoàn tất ấy.
Với Nietzsche, Heidegger có những liên hệ rất mật thiếtvì kỳ cùng con đường tính thể của ông có lẽ đã không xuất hiện nếu không có sự phanh phui ra «thành tố Dionysiaque» của Nietzsche để chống đối khuynh hướng Platonisme.
Ngay ở khảo luận về Duns Scotus, ông đã nói phớt qua tới Nietzsche. Ông đã theo học với Rickert về Nietzsche. Hơn nữa, ông nhìn quá trình tư tưởng của Nietzsche chỉ thực sự xuất hiện với quyển Volonté de Puissance là những sáng tác xuất bản sau khi Nietzsche đã chết, vì theo ông, đó mới là «triết lý chính thống» của Nietzsche. Trái lại những gì Nie­tzsche đã cho xuất bản lúc sinh thời đều «có tính cách phiếm diện» (Nietzsche Pfullingen Neske (2 Bde) I, 17). Đó là tư tưởng của Nietzsche trong những năm 1880-1883.
Theo Heidegger, thời kỳ này Nietzsche mới gặp được chính mình tức là tư tưởng then chốt của ông.
Nhìn trong giai đoạn này, Heidegger khám phá thấy rằng Nietzsche đã quan niệm hữu thể của vật thể là ý chí thốngtrị luôn luôn mới mẽ.
Trong Essai et Conférence, Heidegger đã thiết định Triết học của Nietzsche như sau: «Trong «Ýchí thống trị» Siêu hình học của Nietzsche làm xuất hiện lên giai đoạn trước giai đoạn cuối cùng của quá trình về hữu thể vật thể, (vì ông đã coi hữu thể vật thể) như một sức mạnh thực hiện và khai triển Ý chí của mình như một Ý chí của Ý chí.» (trang 93)
(...) Do đó, thuộc tính của Ý chí thống trị là coi lý trí

 

 

 

 

tính toán như một giá trị cao cả tuyệt đối. » (sd. trang 93)
Tuy nhiên, nên nhớ rằng : sự liên hệ giữa Heidegger với Nietzsche chỉ hoàn toàn thiên về vấn đề triết lý giá trị, do đó đã bị xuyên tạc.
Đó là lập trường của Heidegger đối với Nietzsche.
Tuy nhiên, riêng về những gì chưa xuất bản (inédits) của Nietzsche, nhất là quyển «Volonté de puissance», ngày nay vẫn còn những tranh luận sổi nổi. Điển hình là quyển « Le Cas Nietzsche» của K. Schlecta, Bản dịch Gallimard, 1961 và thiên báo của Manuel De Dieguez : Heidegger et la postérité de Nietzsche, Critique, Août-Septembre, 1962, trang 744-757)
Nói tóm, theo Heidegger, tất cả lịch sử tư tưởng Siêu hình học Tây phương đã đi vào con đường biểu tượng về hữu thể, kể cả Nietzsche.
Đó là một «Missdeutung» vĩ đại!
Từ sự «hiểu lầm», Siêu hình học đã chuyển sang sự «xử dụng lầm» «Missbrauch». Theo đó, tư tưởng chỉ còn là cái gì được diễn tả duy bằng những phát biểu, phán quyết và giải thích bằng những danh từ của phán quyết. Chỉ có những gì tư tưởng được mới nhìn được. Những định luật của chủ tri là thước đo vạn vật.
Luận lý là môn học để phát biểu bằng phán quyết, rồi từ đó phán quyết trở thành vị trí cư ngụ của chân lý. Tai hại hơn nữa ! phán quyết được phát biểu lại trở thành Tòa án tối cao. Tòa án này định đoạt về bản tính của vật thể và của cả tính thể. Vì phát biểu bao giờ cũng là phát biểu một cái gì. Rồi cái gì ấy lại được phát biểu bằng nhiều

 

 

 

 

cách tùy theo lượng, phẩm, tương quan, vị trí v.v...
Những cách thái phát biểu ấy (kategorein) ấy đã được gọi là những «phạm trù» (kategoriai) đóng khung sự vật trong những khuôn khổ cứng nhắc và được coi là những thuộc tính của thực tại.
Từ đó lý thuyết Phạm trù luôn luôn chiếm một vị trí không bao giờ thay đổi, trong hữu thể- môn học về các vật thể. Do đó, môn học về hữu thể và chính hữu thể cũng bị chi phối bởi lý trí con người. Luận lý học -  môn học về tư tưởng - được coi là mô phạm hay căn nguồn về thực tại.
« Sự xử dụng lầm » trên còn bước sâu thêm một bước nữa với Kỹ thuật: hữu thể xét như hiện diện thường hằng và do đó như nền tảng cho vật thểđã trở thành đồ vật xử dụng trong « bàn tay » của tư tưởng. Sau cùng, hữu thể ấy lại trở thành tính cách biểu tượng được, như những đối tượng, hay tính cách sản xuất, chế tạo được theo những mục tiêu kỹ thuật phổ biến về mọi phương diện. Heidegger gọi đó là tình trạng «lý luận lầm» (Ge-stell) (Ar-raisonnement) và theo ông; «kỹ thuật đã hiểu lầm thiên nhiên, nó chận đứng thiên nhiên và thanh tra thiên nhiên; làm thế là lý luận làm nghĩa là bắt mọi sự trong thiên nhiên trình bày lý do túc lý (reddere rationem) của nó với lý luận tính toán của trí khôn».
(Essais et Confér. trg 26, chú thích 1).
Với kỹ thuật mọi sự đều trở nên bình đẳng, lãnh đạm, lạnh lùng và thông thường đến tầm thường như « und soweiter» (etc...)
Nói tóm, số mệnh sử mệnh Siêu hình học Tây phương

 

 

 

 

là «hiểu lầm» và «xử dụng lầm» tính thể bằng tư tưởng: biểu tượng. Do đó, mọi sự đã chết trong lòng người!
 

**
*

Nhìn hữu thể qua hiện diện thường hằng như siêu hình học nhìn, tư tưởng biểu tượng đã thực sự khai triển một nguyên tắc luận lý đến kỳ cùng. Đó là nguyên tắc đồng nhất theo nghĩa Parménide gán cho. Tuy rất đơn giản nhưng nguyên tắc ấy đã ảnh hưởng sâu xa vào toàn thể tư tưởng biểu tượng qua một sự hiểu lầm tai hại, nhưng sự tai hại ấy chỉ có thể phanh phui ra được khi người ta biết «nghe » tiếng gọi của «Tính thể».
A = A là công thức thông thường để diễn tả nguyên tắc đồng nhất và được công nhận như đinh luật tối cao của tư tưởng. Công thức ấy muốn thiết định rằng giữa 2 A có sự bình đẳng. Như thế bất cứ bình đẳng nào cũng đòi hỏi ít ra 2 hạn từ: một A bình đẳng với một A khác.
Nhưng như thế có phải là điều nguyên tắc đồng nhất muốn nói không? Tiếng đồng nhất dịch từ La văn idem, Hy lạp to auto, Pnap le même, Đức das Selbe. Nếu đồng nhất chỉ có nghĩa một là một. Ví dụ, khi nói cái cây là cái cây thì nguyên tắc đồng nhất chỉ nói một điều trùng phước, vì chỉ cần một hạn từ chứ không cần hai như trong sự bình đẳng.
Như thế, trong công thức thông thường, nguyên tắc đồng nhất còn muốn nói một cái gì khác : mà lối nói thông thường, đã che giấu mất.
Nói khác, bên dưới cống thức A = A, còn có cồng thức

 

 

 

 

là Alàm nền tảng, nghĩa là bất cứ Anào chính nó là nó.
«La formule courante du principe d'identi'é voile précisé­ment ce que le principe voudrait dire, à savoir que A est A, en d'autres termes, que tout A est lui-même le même.» (Iden­tité et Différence) (Questions I trang 258).
Như thếcũng chưa đủ, trong công thức A là A không những muốn nói rằng bất cứ A nào chính nó là nó, mà còn nói rằng : bất cứ A nào chính nó là nó với chính nó (Tout A est lui-même le même avec lui-même.) (sd.). Nhưthế, đồng tính ở đây thiết yếu bao hàm tương quan do danh từ « với». Đó là một trung gian, một liên kết, một tổng hợp tức sự hợp nhất trong một nhất trí. Do đó, từ đầu chí cuối lịch sử tư tưởng Tây phương, đồng nhất xuất hiện qua tính cách nhất trí ấy. (sd, trg 258-259)
Tuy nhiên, với công thức đã sửa chữa trên, chỉ có đồng nhất trừu tượng xuất hiện mà thôi. Có khi phải nói rằng : Nó không xuất hiện chi cả. Vậy có thểnói, nguyên tắc đồng nhất muốn nói với ta một cái gì về đồng nhất tính không? Một cách trực tiếp, nó không nói gì cả. Nhưng nó giả thiếtrằng : ta đã biết danh từ đồng nhất muốn nói gì và đâu là những khởi điểm và những lận điểm của nó. Vậy ta phải khám phá ở đâu ra sự giả thiết ấy ?
Thưa, phải khám phá từ chính nguyên tắc đồng nhất ấy, nếu chúng ta chú ý nghe giọng trầm nhất (basse fondamentale) của nó và hòa nhịp với nó, nghĩa là thay vì đọc công thức ấy một cách suông tình ta phải đọc nhấn mạnh trên tiếng làđộng từ :A là A (A est A, với chữ « est » viết nghiêng)
Đọc như vậy ta nghe được gì ?

 

 

 

 

Ta nghe tiếng « là » xuất hiện lên cách thái hữu thểcủa tất cả những gì có tức là : chính nólà nó với chính nó.
Nói tóm, nguyên tắc đồng nhất theo hình thái thứ 3 này, tức giọng trầm nhất của nó, chỉ muốn nói với ta về hữu thể của vật thể. Đó mới là nền tảng cho định luật tư tưởng. Nhưng như vậy, định luật tư tưởng chỉ có lý do tồn tại trên định luật hữu thể, một định luật thiết định rằng : tất cả mọi vật thể xét là vật thể đều có đồng nhất tính tức nhất trí với chính mình.
Do đó, khoa học chỉ có thể thành tựu khi đồng nhất tính của đối tượng của nó được bảo đảm trước.
Như thế, tất cả tư tưởng Tây phương hay Âu châu đều xử dụng nguyên tắc đồng nhất này.
Hơn nữa, khi phải phân biệt một vật thể với một vật thể khác, người ta muốn làm sáng tỏ lên sự khác biệt(la diffé­rence). Nhưng chỉ có thể phân biệt các vật thể với nhau là khi ta quan niệm cả 2 là vật thể, rồi phải chú trọng đến hữu thểyếu tính của nó. Đây cũng là một khác biệt có thể gọi là hữu thể học(difference ontologique). Nó là nền tảng cho phân biệt vật thể(différence ontique), vì nhờ hữu thể của vật thể ta mới phân biệt được vật thể này với vật thể kia. Nói khác, khác biệt hữu thểlà tách biệt vật thể với hữu thể của nó, và chỉ trong tách biệt ấy một vật thể mới xuất hiện thành vật thể được.
Nói tóm, một phân biệt giữa hữu thế và vật thể như vậy chỉ có thểcó được trên nền tảng của nguyên tắc đồng nhất vừa nói trên. Đó là nền tảng cho siêu hình học, vì Métalà vượt ra ngoài vật thể để tìm ra yếu tính hữu thể của nó.

 

 

 

 

Heidegger viết: «Chúng ta chỉ có thể suy tư hữu thể như hữu thể là khi ta suy tư nó trong sự khác biệt nhờ đó nó tách biệt với vật thể và khi ta suy tư vật thể trong sự khác biệt nhờ đó nó tách biệt với hữu thể. » (Identité et Différence) (Question I trg 296).
Hơn nữa, siêu hình học cũ còn xây dựng sự phân biệt ấy trên sự phân biệt một đàng là yếu tính một đàng là hiện hữu, như đã nói. Nếu thể, khác biệt hữu thể ở đây kỳ cùng chỉ là khác biệt vật thể, vì nhìn vật thể qua yếu tính của vật thể mà gọi là hữu thể thì đó chỉ là một hữu thể của tư tưởng biểu tượng, ở đây hữu thể chỉ là hữu thể yếu tính của vật thể và vật thể chỉ là vật thể của hữu thể yếu tính.
Nếu vậy, tuy xuất hiện có khác nhau, nhưng vật thể cũng như hữu thể đều xuất hiện ra qua cùng một sự khác biệt và cùng một sự đồng nhất.
Tựu chung, sự khác biệt ấy đã được khai thác một cách đặc biệt trong tư tưởng siêu hình, vì thực sự việc phân biệt giữa vật thể và hữu thể đã được quan niệm theo quá trình từ những gì hiện diện (vật thể) đến sự hiện diện thường hằng (hữu thể). Nói khác, trong phân biệt ấy, tư tưởng biểu tượng nhìn mọi sự theo cách thái thời gian hiện tại, do đó mới gọi hữu thể là hiện diện thường hằng. Vậy vật thể lànhững gì hiện diện theo hiện tại chỉ có lý do tồn tại trên một cái gì hiện diện được như một sự hiện diện, đó là hữu thể yếu tính giống y như «To agathon » của Platon.
Hữu thế ấy trở thành « nền tảng » làm căn bản cho vạn vật, một hữu thể có hữu thể của nó như một hiện diện thường hằng, theo yêu sách tối hậu của tư tưởng biểu tượng.
 

 

 

 

 

Nhưng dù có tăng gấp mức độ quan niệm đến cùng cực thì hữu thể kia cũng chỉ là hữu thể của biểu tượng. Do đó, lạichỉ là một vật thể, một vật thể trên các vật thể. Vật thể ấy chỉ được xử dụng như nền tảng tối hậu hợp lý cho tư tưởng biểu tượng như « ý tưởng điều hành» mà Kant đã phanh phui ra.
Nhưng nền tảng ấy chỉ là nền tảng cho hệ thống lý trí.
Đó là « ảo tưởng siêu hình học. »
Tuy có khác nhau với Aristote, với Hegel, với Nietzsche và với kỹ thuật, nhưng rõ rệt mọi khuynh hướng Siêu hình học trên đều chủ trương đi tìm nên tảng hợp lý tối hậu cho biểu tượng. Vì thế siêu hình học ấy mới trở thành «Hữu- thể-Thần-học-Luận-Iý» (Constitution onto-théo-logique de la Métaphysique) (Identité et Différence).
Nhiều lần, Heidegger đã nhận định về bản chất «Hữu-thể- Thần-học-Luận-lý» của siêu hình học này, ví dụ trong Was ist Metaphysik 1929 với bài Phu lục 1943 và bài Nhập đề 1949 Nhưng trong Identität und Differenz, ông còn nhắc lại những nhận định ấy, và khai triển thêm trong tranh luận với Hegel. Một cách vắn tắt, có thể nói rằng, theo Heidegger khi nói siêu hình học ấy có tinh cách « Hữu-thể-Thần - học - Luận - lý», thoạt tiên người ta có thể có cảm tưởng rằng : một bên nó chỉ là hữu thể học, một bên nó chỉ là Thần học, một bên nó chỉ là Luận lý học. Cả 3 đều tách biệt nhau. Nhưng thực sự cả 3 đều được liên kết với nhau, trong một nhất trí: «Siêu hình học này không phải chỉ là một Luận lý về Thần, mà còn là Luận lý và hữu thể. Và nhất là siêu hình học không phải chỉ là môn này hay là môn kia mà thôi. Trái lại nó chỉ có thể là một luận lý về Thần

 

 

 

 

học là khi nó là một luận lý về hữu thể. » (Identité et Différence) (Question I trg 294). Siêu hình học tất nhiên đã được xây dựng trên một nguyên tắc nhất tri. Đó là:
«Cơ cấu thiết yếu của Siêu hình học xây dựng trên sự nhất trí của vật thể xét là vật thể, nghĩa là vật thể được xét theo tính cách phổ biến và xét theo tính cách cao nhất của nó. »(sd. trg 295).
Hay nói khác, tất cả siêu hình học biểu tượng chỉ là một «chứng lý hữu thể học» (argument ontologique) rất vĩ đại.
Kant là người đầu tiên đã khám phá ra được điểm nòng cốt này trong siêu hình học. Cùng với ông, Heidegger sẽ cố gắng vượt khỏi siêu hình học và vượt cả công việc kiểm thảo lý tính thuần lý của Kant nữa.
Vậy Kant đã muốn vượt siêu hình học ấy như thế nào ?
Theo Kant, cũng như điều Heidegger vừa giải thích, siêu hình học xưa đã chú trọng đến hữu thể của vật thể, do đó đã nhìn mọi sự hữu thể chỉ là vật thể và toàn diện vật thể (om- nitudo realitatis). Rồi trên chóp bu của toàn diện vật thểbiểu tượng ấy, các nhà siêu hình học đã suy diễn ra «theo sự khác biệt hữu thể» một vật thể tối cao, đặc thù, như nguyên nhân đệ nhất, duy nhất và gọi là Thượng Đế, đấng tạo hóa vạn vật và con người, sắp đặt mọi sự thành một vũ trụ hòa hợp có ý nghĩa. Toàn diện ấy chỉ cho con người đường đi tới Thần tính của Ngài.
Như thế, siêu hình học tổng quát tức hữu thể học, được đặt nền tảng trên siêu hình học chuyên biệt gồm 3 đối tượng : Linh hồn Con người - Vũ trụ -Thượng Đế. Nói khác linh hồn

 

 

 

 

đối tượng cho Tâm lý học suy lý thiêst yếu dẫn đến vũ trụ đối tượng cho Vũ trụ học suy lý và vũ trụ học suy lý thiết yếu dẫn đến Thượng đế đối tượng cho Thần học.Nội dung siêu hình học chuyên biệt này đã được trình bày trong những yếu luận của nhà Duy lý võ đoán Christian Wolff và trong phần Biện chứng pháp tiên nghiệm của quyển Kiểm thảo. Ở đây Kant duyệt xét lại khả năng của siêu hình học, sau cùng ông nhận thấy những «ảo tưởng tiên nghiệm» trong siêu hình học ấy.
Nhờ kết luận ấy, Heidegger đã thú nhận khám pháthấy sự cần thiết phải trở về tận nguồn của siêu hình học. Đó là chủ đề của quyển «Kant und das Problem der Metaphysik». Từ đó, Heidegger đã tự phụ khai triển ra được điều ông gọi là «chân tính của tính thể» để làm nền tảng vô nền tảnq cho «chân lý vật thể của siêu hình học». Thực vậy, chân tính của tính thể này chỉ được khai nguồn từ triết học tiên nghiệm, nhưng lại đi xa hơn triết học tiên nghiệm, như sau này sẽ trình bày. Nguyên tắc nền tảng của mọi khuynh hướng tiên nghiệm là trước khi gặp sự vật, trí khôn phải có khả năng suy diễn được những điều kiện hay mô thức lý tương làm mô phạm cho sự vật và khi đem ra thực nghiệm thì thấy những mô thức ấy phải đúng tức trùng hợp. Kant gọi đó là tổng hợp tiên nghiệm tức sự phối hợp hoàn bị giữa tư tưởng và những đối tượng của tư tưởng; và sự phối hợp ấy chỉ có thể có được trên căn bản của sự phối hợp giữa những trực giác và những phạm trù. Trong sự phối hợp ấy Kant đã nhận ra được vai trò quyết liệt của thời gian, nhất là từ công việc khai triển pháp lý tính của những phạm trù và phân tích Niệm thức thuyết. Tuy thế sự phối hợp ấy vẫn còn đầy mâu thuẫn. Với địa vị dành cho thời gian như vậy

 

 

 

 

Kant đã làm nổi bật lên được sự phối trí lý tưởng giữa tư tưởng và hữu thể yếu tính của sự vật.
Trong bài Nhập đề vào SZ, Heidegger đã nhắc tới côngtrình ấy của Kant «Triết gia thứ nhất và duy nhất đã đi được một quãng đường nhỏ trong phương hướng nghiên cứu, dướiáp lực của những hiện tượng đòi hỏi, là Kant(...) Tuy nhiên vấn tính về thời tính vẫn bị che dấu đối với con mắt của chính Kant. Có 2 lý do đã ngăn trở ông không nhìn thấy vấn tính ấy, trước hết, nói chung, vì ông đã bỏ qua vấn đề hữu thể và song song với việc bỏ qua ấy, ông đã bỏ qua một hữu thể học có tính cách chủ đề về tính thể, nghĩa là theochính ngôn từ của Kant, ông đã bỏ qua không khai triển một tính thể học làm nền tảng tiên quyết cho chủ thể tính của chủ tri.
Chính vì vậy, thay vì suy diễn khai triển tính thể học này, Kant đã lập lại một cách võ đoán, mù quáng, lập trường của Descartes, tuy rằng ông đã khai triển lập trường này một cách quan trọng. Do đó, tuy rằng phân tích Thời gian của ông đã được khôi phục cho chủ tri, nhưng nó vẫn còn bị chi phối bởi quan niệm thời gian cổ truyền và thông thường đến nỗi, kỳ cùng, Kant không hiểu được hiện tượng « thể tính tiên nghiệm của thời gian» theo đúng cơ cấu và công năng của nó». (L'Etre et le Temps, trang 40-41).
Hơn nữa, trong phân tích Niệm thức thuyết, Kant cũng: đã nhìn thấy sự phối hợp giữa thời gian và trí tưởng tượng tiên nghiệm, nhưng kỳcùng ông đã lùi bước trước vực thẳm đen tối ấy, vì cho rằng: đó là «trung tâm tưởng tượng« (focus imaginarius) ( L^’Etre et le Temps, trg 40) và (Kant et le problème de la métaphysique, bản dịch, ấn bản 5, 1953, trg 221 tiếp ).
 

 

 

 

 

Trong viễn tượng ấy, Kant vẫn coi thời gian là mộtgiảm thiểu hữu thể, vì ngăn trở chủ tri không thể thành Ngã tiên nghiệm được. Lý do sâu xa của quan niệm ấy là Kant vẫn coi Luận lý học là ưu tiên tuyệt đối. Còn thờigian và trí tuởng tượng tiên nghiệm đều thuộc về những quan năng hạ đẳng.
Chính những nguyên nhân ấy đã làm cho Kant không nhìn được thời tính nằm sâu trong nội địa của Da- (sein) hiểu như một sự sống kiện tính. Đó là điều Heidegger tự nguyện sẽ thay Kant khai thác tới kỳ cùng, để đúc kết Thời tính với Tính thể vào nhau. Chỉ khi nào thiết định được vấn tính của thời tính, người ta mới có thể đánh tan được những bóng tối bao quanh lý thuyết về Niệm thức. Cũng chính con đường ấy sẽ chứng minh rằng: tại sao Kant đã không bước chân vào được lãnh vực ấy theo những chiều kích tối hậu và công năng tính thể trọng yếu của nó (...). Vậy phải làm sáng tỏ một cách mạch lạc và nền tảng cái gìđã làm cho Kant lùi bước, nếu chúng ta muốn gán cho danh từ « Tính thể» một ý nghĩa thích hợp với pháp lý tính hiện tượng của nó.
Như vậy, những hiện tượng chúng ta sẽ trình bày trong những phân tích dưới đây tiếp theo nhan đề «Thời tính» thực sự là những ý tưởng sâu kín nhất của «lý tính loài người,» mà công việc phân tích chúng, theo Kant, lại là «nhiệm vụ của triết gia» (L'Etre et le Temps-trg 40).
Thực ra, bên ngoài quyền kiểm thảo lý tính thuần lý, Kant còn chủ trương lý tính thực tiễn và lấy Đạo đức, Tôn giáo làm nền tảng, nghĩa là Kant muốn xây dựng sự thất bại siêu hình học suy lý trên siêu hình học thực tiễn. Đó là

 

 

 

 

điều đã giúp cho nhiều nhà Thần học và Học giả nghĩ rằng : Triết học của Kant kỳ cùng gần gũi với triết học Ky tô giáo- nhất, ví dụJean Lacroix trong Kant et le Kantisme 1966, P. - U. F. trg 125. )
Nhưng hình như với sự phối hợp giữa siêu hình học và Đạo đức học, Kant vẫn cảm thấy cần thiết phải xây dựng tất cả trên một Nhân thể học tức tính thể con người, Heidegger đã khai triển điều ấy rộng rãi trong tiết IV quyển Kant und das Problem der Metaphysik. (Trong ảnh hưởng ấy, Didier Julia đã viết quyển: La question de 1‘Homme et le fondement de la philosophie. Aubier). Tuy nhiên, với Heidegger, không, phải bất cứ thứ nhân thế học nào mà phải là «Tại thể» học hay «tính thể học căn nguyên ».
     Ông viết: «Tuy những kiến thức mà «nhân thế học triết lý» mang lại cho ta về vấn đề con người rất nhiều và quan trọng, nhưng nó không thể nào tự phụ là một môn học nền tảng của triết học chỉ vì nó là nhân thế học. Trái lại, luôn luôn, nó còn có thể che dấu mất sự cần thiết phải khai triển thắc mắc về con người như một vấn đề và sự cần thiết phải liên kết vấn đề này với công việc tìm lại được căn nguồn cho Siêu hình học.» (Kantet le problème de la métaphysi­que - Bản dịch trg 275).
Vậy chỉ yếu tính con người xét như một «Tại thể» như sẽ nói sau đây, mới có được căn nguồn cho nhân thếhọc.
Nói khác, thắc mắc về thể tính con người và thắc mắc về tính thể là 2 thắc mắc liên hệ với nhau mật thiết. Siêu hình học chỉ tìm lại được căn nguồn trung thực là trong thể tính thiết thực của con người dệt toàn bằng biến dịch và thời tính. Đó mới là tính thể của con người và từ tính thể

 

 

 

 

ấy mới khai quang ra tính thể của muôn vật.
Đó là tất cả nỗ lực tư tưởng của Heidegger và điều ông gọi là «tư tưởng căn nguyên» .Thay chỗ biểu tượng, tư tưởng căn nguyên phải làm gì?
Như đã nói nhiều lần, nhìn hữu thể bằng yếu tính là làm mất tính thể tinh mật của thực tại. Tư tưởng biểu tượng vì vậy đã quên lãng mất tính thể. Sự quên lãng ấy đã kéo dài như một đêm tối triền miên trên 2.000 năm lịch sử.
Nguyên do cũng vì tư tưởng biểu tượng đã dùng duy những nguyên tắc luận lý thuộc từ để suy tư tính thể.
Ngày nay, Heidegger nỗ lực suy tư về chính tính thể, không dừng lại ở hữu thể nữa. Ngôn ngữ, đối lập luận vềnhững mô tả của ông hình như muốn đề nghị một tư tưởng phản lý. Lối phân tích hiện tượng luận trong SZđể lộ một số sắc thái cảm tình, bi đát và thê lương như bị bao trùm bởi cái chết. Một số sáng tác về sau lại như thiên về ngôn ngữ thi ca, huyền thoại (das Mythisch-Dichterische). (Lotz)
Thoạt tiên người ta có cảm tưởng như Heidegger muốn làm sống lại những tình cảm (Schwärmerei) vô lý, ngoại lýphi lý hay siêu lý kiểu những chủ trương hư vô, thần bí, bi quan, lãng mạn...
Nhưng sự thực không quá dễ dãi như thế!
Trước hết cần nói ngay rằng: quá trình tư tưởng của Heidegger luôn luôn bảo vệ được sự nhất trí của nó từ đầu chí cuối, mặc dầu bao nhiêu dò dẫm, dài dòng.
Nói khác, ngay từ những sáng tác đầu tiên trước quyển

 

 

 

 

SZ. tới những sáng tác cuối cùng. Heidegger đã quan niệm rằng: tính thể và ngôn ngữ diễn tả tính thể liên quan mật thiết với nhau, nghĩa là một khi hữu thể của vật thể là sản phẩm của ngôn ngữ luận lý như đã trình bày thì tính thểxuất hiện nơi vật thể phải được diễn tả bằng một ngôn ngữ khác.
Như thế, chung quy theo khuynh hướng triết lý Tây phương, đó Là vấn đề chân lý.
Theo O. Poggeler, chủ đề nền tảng ấy đã manh nha với khảo luận «Neuere Forschungen über Logik» (1912) (Những nghiên cứu mới về Luận lý). Khảo luận này chịu ảnh hưởng quyển «Logische Untersuchungen» của Husserl một cách sâu xa. Cũng như Husserl, ở đây Heidegger đang tìm khai triển ra những thực thể luận lý hoàn toàn biệt lập với những thực tại tâm lý. Chủ trương ấy đối lập khuynh hướng Duy tâm lý đang thịnh hành lúc bấy giờ.
Nhưng khác với Husserl, Heidegger đã đặt vấn đề luận lý trong liên quan mật thiết với hữu thể học. Điều này được ông theo đuổi mãi mãi về sau. Lý do vì ông đang chú tâm nghiên cứu «hữu thể» của Aristote xét như một cái gì đúng lý(Ens tanquam verum = 1‘ être en tant que vrai), nghĩa là trong 3 ý niệm «siêu thể» (transcèndentaux) như đơn nhất (unum), thiện thể (bonum), ông chỉ chú ý riêng tới chân thể.
Theo đó, ông lý luận rằng : muốn diễn tả hữu thể là chân lý (tức cái gì trùng hợp với điều tư tưởng nghĩ) thì luận lý phải có thể suy diễn ra được một yếu tính và yếu tính luận lý phải đứng biệt lập với sự thăng trầm của ý thức tâm lý.
Nói khác, luận lý có biệt lập mới diễn tả nổi hữu thể như là yếu tính.

 

 

 

 

Nhưng ngay lúc ấy, ông đã nhận thấy sự bất lực của luận lý trước những vấn đềlinh động. Bằng chứng là ông đã đòi hỏi phải kiểm thảo lại lýthuyết về phán quyết trong luận lý toán học (nhất là của B. Russell), nghĩa là Heidegger đã nghĩ rằng : tự trong nó, luận lý phải được sửa chữa, phải được cải thiện, và luận lý cũng có những giới hạn của nó.
Nói tóm, hữu thể và ngôn ngỡ luận lý về chân lýmật thiết liên hệ với nhau.
Rồi từ vấn đề luận lý ông tiến sang vấn đề ngôn ngữ. Ở đây, vấn đề hữu thể yếu tính cũng được đặt ra. Ngôn ngữ của nó không thể là gì khác hơn là luận lý, vì nếu hữu thể vẫn còn được quan niệm là đúng lý tức là 2 bên có thể chuyển đảo cho nhau được, thì không có ngôn ngữ khác. Do đó, ông chủ trương phải loại bỏ những gì thuộc tâm lývà lịch sử, vì thiết yếu một hữu thể chuyển đảo được với đúng lý là một hiện diện thường hằng, tất nhiên cũng là cái gì siêu việt thời gian và lịch sử.
Như thế, ở giai đoạn này Heidegger vẫn chưa thắc mắc gì về vấn đề luận lý cổ điển và ngôn ngữ thoát thai từ luận lý có thể gặp những trở ngại trong vấn đề lịch sử xét đúng bản chất thời tính của nó.
(Otlo Poggeler : La pensée de Heidegger, Bản dịch, Aubier, 1967, xem rải rác những trg 366-367, và 22-24)
Tuy nhiên ở đây Heidegger vẫn nhìn sự liên hệ mật thiết giữa hữu thể và ngôn ngữ như chủ đề chính yếu, nghĩa là theo ông, mỗi sự vật đều phải có một ngôn ngữ thích ứng để diễn tả.

 

 

 

 

Mục tiêu ấy càng ngày càng hiện lên rõ rệt trước mắt ông với những sáng tác lớn và tiếp sau, tuy người ta có thể phân phối quá trình tư tưởng của ông thành 2 là Heideg­ger I và Heidegger II.
Từ những sáng tác đầu tiên về hữu thể là yếu tính đúng lý, đã khai sinh ra trong đầu óc ông một vấn đề mới mẻ.
Đó là tính cách thời tính và lịch sử của sự sống thiết thực,(vie facticielle).
Về vấn đề này, W. Dilthey và Bá tước p. Yorck von Wartenburg, rồi Luther với chủ trương kinh nghiệm sống thiết thực của Ky tô giáo nguyên thủy, đã ảnh hưởng trên ông rất nhiều. Thắc mắc nòng cốt trong thời kỳ này là sự sống hồn nhiên của vạn vật, nhất là sự sống thiết thực của con người với sử tính linh động của nó.
Điều ấy Triết lý Hegel hiểu đúng nghĩa đã có ghi lại một vài chỉ dẫn. Dilthey và kinh nghiệm sống Ky tô giáo đã cho thấy rõ: theo trường phái Dilthey, con người không phải là một sự vật vô linh giữa lòng muôn vật, mà còn là «lịch sử». Nếu vậy, sự sống thiết thực bao hàm những khía cạnh u uẩn, mông lung, biến dịch theo dòng thời gian, rất khó mô tả. Kinh nghiệm Ky tô giáo là một cuộc sống trong thực tế, đầy lo âu, đầy thăng trầm trong « khổ nạn » (Passion) và « thập tự » (Croix) -Luther gọi là « thần học của thập tự», Nếu vậy, cuộc sống này cũng không thể diễn tả bằng lối thần học suy lý như Augustin đã làm hay như Kinh viện học quan niệm.
Nói tóm, dưới hai ảnh hưởng vừa nói, chàng thiếu niên Heidegger bắt đầu thắc mắc và so sánh ; ông tự hỏi : với quan niệm hữu thể yếu tính đúng lý của Aristote, Siêu hình

 

 

 

 

học xưa có nhìn đúng hay ít ra có đếm xỉa gì đến «sự sống thiết thực » và« sử tính » không ?
Nói khác, với Heidegger, một lối tư tưởng thiên về « khả thị giác» lấy hữu thể hiện diện thường hằng làm nền tảng, có lẽ sẽ không đủ khả tính quan niệm sự sống thiết thực đang luôn luôn trải mình ra trong thực tế muôn mầu và thời gian linh động.
Đây là trực giác mới mẻ sẽ được đúc kết thành chủ đề vĩ đại thời danh trong quyển «Tính thể và Thời tính» (Sein und Zeit). Quyển này đánh dấu một khởi điểm mới trong quá trình suy tư về tính thể và ngôn ngữ diễn tả tính thể.
Với SZ. rõ rệt tư tưởng Heidegger đã chuyển mình sang, bình diện thời gian và lịch sử trong quan niệm hữu thể. Đây là những hiện tượng không thểdiễn tả bằng ngôn ngữ luận lý cổ truyền Heidegger đã khẳng định như vậy : «Vậy không nên lấy làm lạ khi thấy rằng: luận lý cổ truyền đã phải đầu hàng trước một hiện tượng như vậy, vì xét kỹ ra thì nó đẫ xây dựng nền tảng của nó trên một hữu thể học lấy vật thể trường tồn làm căn bản. Thực là một hữu thể học quá ngây ngô ! Về điểm này tuy người ta đã sửa chữa, đã bổ túc rất nhiều cho luận lý, nhưng không làm sao uốn mềm nó được nữa. Ngoài ra, người ta còn dùng những cảm hứng của «các khoa học nhân văn» để cải thiện nó, nhưng càng gây thêm hỗn loạn cho vấn tính về tính thể» (L'être et le Temps, trg 161-162).
Nên chúý rằng: theo Heidegger, «khoa học nhân văn» là chủ trương của Dilthey. Nếu thế, tuy có xoay chiều tư tưởng về phía lịch sử, nhưng Heidegger vẫn không dừng lại ở chủ trương của Dillhey, vì theo ông, Dilthey vẫn không sao

 

 

 

 

thoát khỏi những định lý của Siêu hình học. Bằng chứng là quan niệm «Leben» (sự sống) của ông vẫn còn bị kẹt trong một hữu thể học không biết dị biệt tính thể là gì?
Kinh nghiệm sống của Ky tô giáo cũng thế!
Nói tóm, xoay ống kính tư tưởng về phía sự sống thiết thực không phải Heidegger muốn thiên về những khuynh hướng kiểu tương đối thuyết như của Dilthey hay những hậu quả của nó trong những triết lý phi lý hay hiện sinh v.v...
Trái lại, mọi vấn đề đều được nhìn trong viễn tượng của vấn đề hữu thể hay đúng hơn của tính thể. Câu hỏi đầu tiên do sức quyến rũ của Von Brentano là một bằng chứng. Vậy nếu siêu hình học cổ truyền đã suy tư về hữu thể thành một hiện diện thường hằng được thì phải nói rằng : nóđã đương nhiên chấp nhận một cách thức thời gian nhất định. Đó là hiện tại. Nhưng nếu sự sống thiết thực là lịch sử thì căn bản của nó không thể là hữu thể hiện tại mà luân lý có thể gặp lại nhiều lần y như nhau được. Trái lại, tính thể của nó phải được xây dựng trên một thời tính khác. Thời tính ấy sẽ không là hiện tại, mà phải là quá-khứ-tương-lai- hiện-tại hợp một. Do đó, có lẽ thời tính ấy sẽ không bao giờ thiết định tính thể rõ rệt như hữu thể được, nhưng it ra thời tính ấy có khả năng đặt lại mọi sự trong vị trí chân tính của chúng. Đó là ý nghĩa tính thể của chúng. Ý nghĩa ấy mới là «nền tảng vô nền tảng» (Un-grund) cho mọi thắc mắc về hữu thể. Nhưng siêu hình học cũ đã bỏ quên không suy tư tới. Cũng vì lý do ấy ngay từ đầu SZ. đã lấy chủ đề là «trình bày thắc mắc vềý nghĩa tính thể»(exposé de la question du sens de 1‘être) (die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein) (L‘Être et le Temps, trg 15)

 

 

 

 

Nói tóm, luận lý cổ truyền đã không đem thời gian và lịch sử vào hữu thể.
Trái lại, Heidegger chủ trương nhìn mọi hữu thể đều bị lũng đoạn do thời gian và lịch sử.
Nhưng làm thế nào diễn tả?
Bước đầu tiên trong việc diễn tả ý nghĩa tính thể này là trở về phân tích sự sống thiết thực, kiện tính của một vật thể tự nó hàm ngụ một am hiểu hữu thể, vì tính thể của nó chuyển biến trong khi tự xuất lộ ra và do đó nó lãnh hội được tính thể của nó như là một khả tính-tính thể- sử tính - thời tính.
Một cách cụ thể, hữu thể học ngây thơ không đếm xỉa đến kiện tính phức tạp thì tưởng rằng: lấy mẫu mực lý tưởng làm thước đo mọi sự một lần cho xong và cho đó là giải quyết được mọi vấn đề. Nhưng sự sống thiết thực kiện tính không đơn giản như vậy. Hơn nữahữu thể không thể tự «Trời» rơi xuống nguyên tuyền, sáng sủa hay tinh ròng. Trái lại, trước khi có hữu thể học hệ thống đã phải có một hữu thể (cái có nào đó trong vạn vật) sống, thể nghiệm hữu trong kiện tính hàm hồ, gồm ánh sáng và bóng tối, gồm thăng và trằm của nó. Kỳ cùng và tự nền tảng nguyên sơ hữu thể ấy là hiện thể những ý nghĩa hữu thể.
Nhưng khi nói tới kiện tính, người ta thường liên tưởng ngay tới quan niệm «trở về với sự vật» của Husserl, hay quan niệm những dữ kiện trực khởi của Bergson. Thực sự không phải thế, tuy Bergson đã phanh phui được những gì nguyên khởi cho triết học sự sống nhưng kỳ cùng, sự sống ấy một cách nào cũng như của Dilthey vẫn còn căn cứ trên những

 

 

 

 

định lý nền tảng của siêu hình học cũ, nghĩa là sự sống sau cùng đến thay thế cho hữu thể thường hằng.
Với Husserl. Heidegger có những liên hệ mật thiết nhất là lúc đầu. Ông đã tỏ ra biết ơn Husserl về ảnh hưởng đó trong SZ... Tuy nhiên cung ngay ở đây ông tuyên bố không theo Hiện tượng luận như một «trào lưu» mà chỉ theo Hiện tượng luận như một «khả tính« (L‘Elre et le Temps, trang 56).
Trong khi Husserl chủ trương Hiện tượng luận phải có thể là một «khoa học đích xác», thì Heidegger lại coi Hiện tượng luận là khai triển ra một cái gì nguyên sơ hơn. Đó là sự sống thiết thực. Đối tượng này tất nhiên vừa đích xác vừa không đích xác. Do đó, ngay từ đầu, Heidegger đã muốn thoát ly mọi định lý của siêu hình học cũ, vì khoa học đích xác, kỳ cùng cũng sẽ rơi vào hữu thể như là hiện diện thường hằng.
Giản lược thể tính tựu chung là một «aspectus» và «aspectus» chỉ có thể «nhìn» được bằng một thị giác nào đó, rồi chủ thể mang thị giác ấy một cách nào đó cũng phải «hiện hữu ngoài thế giới» (démondanisé). Giản lược Hiện tượng luận càng đẩy con người tại thế vào một thếvô thời gian tức thành Ngã tiên nghiệm. Kiện tính thiết thực đã bị tước bỏ hết. Rồi Giản lược tiên nghiệm của Husserl về cuối đời qua chủ hướng Tha nhân, Thế giới sống và Lịch sử cũng chỉ là những «thể tính phổ biến». Do đó Husserl lại sa lầy trong Duy nhiên trầm trọng hơn.
Nói tóm, từ Hiện tượng luận thể tính đến Hiện tượng luận tiên nghiêm Husserl chỉ muốn xây dựng một hệ thống gồm những tác động của Ngã tiên nghiêm trên căn bản «Eidos»(thể tính) xét như những «die Sachen selbst».

 

 

 

 

Nhưng không gì xa «sự sống kiện tính» ở đây hơn quan niệm Eidos ấy.
Trái lại, Heidegger muốn xây dựng hữu thể học trên sự sống kiện tính tương tự như Merlẹau-Ponty về cuối đời qua quyển «Le visible et 1‘invisible» nhất là bài «L'Oeil et l'Es­prit». Phương pháp mô tả sự sống kiện tính ấy cũng được Heidegger gọi là Hiện tượng luận, nhưng luôn luôn ông thêm tiếng « herméneutique » (Thông diễn). Danh từ và ý niệm này ông đã mượn ởnhững nghiên cứu Thần học và của Schlei- ermacher qua trung gian của Diltbey. Ý niệm ấy có nhiều nghĩa, nhưng Heidegger chỉ giữ lại có một nghĩa rút từ Hy Lạp và trùng hợp với tâm trạng Do Thái : Ermeneuein = «thông báo» một sứ điệp, một tin tức.
Theo đó, Hiện tượng luận thông diễn của ông chú trọng tới việc thông báo tính thể của vật thể, nhưng làm sao tự nó tính thể có thể xuất lộ được, chứ không do sự «quan niệm» của luận lý. Trong SZ. ông thiết định. Hiện tượng luận trở thành «thông diễn» khi nó khỏi sự từ Tại-thể-nào-am-hiểu- hữu-thể. Chính tại thể có tính cách thông diễn vì chính tính thể của nó và ý nghĩa tính thể nói chung đã được thông báo và trên căn bản ấy tính thể của vạn vật cũng được thông báo. » (L‘ Etre et le temps, trang 55-56).
Liền sau đó, Heidegger viết một câu hơi kỳ: «Bên trên thực tại, còn cókhả tính. Hiểu Hiện tượng luận có nghĩa là lĩnh hội được những khả tính của mình. » (sd. trang 56-57). Ý tưởng ấy đã được P.Trotignon giải thích như sau :
«khả tínhlà một cách thái hữu thể riêng tư của một vật thể khi nó nhận thức rằng: nền tảng hiện hữu của nólà vô thể nhưng nó vẫn quyết định chấp nhận vô thể nội

 

 

 

 

tại ấy bằng cách ngày ngày lập lại hiện hữu thiết thực ấy. » (La possibilité est le mode d‘ être propre à 1‘ existant qui a découvert lé néant comme fondement de l'existence et ré- pète son être actuel dans la décision d'assumer ce néant intime.) (Heidegger, P.U.F 1965 trang 6).
Nói khác, Hiện tượng luận thông diễn vừa mô tả thiết thực tính kia, vừa đảo ngược thiết thực tính ấy để nhìn thấy nơi nó xuất hiện ra ý nghĩa hữu thể, để ý nghĩa ấy thông báo tính thể trong thế giới và chỉ định ý nghĩa ấy như vị trí khai quang ra thắc mắc tính thể. Một cách cụ thể, đó là một nửa sự sống theo thiết thực tính, một nửa theo ý nghĩa tính thể.
Do đó, sự sống thiết thực đây được Heidegger gọi là Da­sein, ngày nay ta tạm nhận lối dịch là «Tại thể» hay «Hiện thể». Nhưng phải hiểu là « chỗ cư ngụ » hay « kinh qua của tính thể», tức mỗi ý nghĩa hữu thể đều chỉ được khơi động lên từ đó.
Trong ý nghĩa ấy, Tại thể đối lập mọi quan niệm chủ tri nhất là Ngã tiên nghiệm của Kant và Husserl. Vì ở đây, Tại thể không phải một Ngã biệt lập, không là vật thể như vật thể, nhưng lại có khả năng « kết dệt» (Leistung) với mọi vật thể thành ý nghĩa tiên nghiệm cho mình. Trái lại, một cách cụ thể, Tại thể được thiết định như một «hiện hữu kiện tính» tự nó bao hàm ý nghĩa hữu thể, và chính vì đó nó lại khác biệt với các vật thể khác.
Kiện tính ấy là hiện - hữu - tại – thế - như - đã - hiện - hữu - ra - đó - tự - bao - giờ - rồi - trong - tại – thế- kiện - tính của nó, bên cạnh vật thể và các người khác. Kiện tính ấy đồng đẳng

 

 

 

 

hóa hữu thể của Tại thế với hữu thể của vạn vật như sợi dây ràng buộc nhưng ràng buộc một cách tự nhiên (tiên nghiệm) Tại thể trong kiện tính tự nhiên của nó, như cái « Nghiệp đã mang vào thân ». Do đó, Tại thể không thể chuyên mình hay cắt đứt mọi ràng buộc để tự phụ mình là chủ tri hay Ngã tiên nghiệm thuần túy. Nếu vậy ý nghĩa hữu thể từ kiện tính ấy tiết ra sẽ không còn tính cách vô kiện tính (tức vô thời tính và vô sử tính) như những «kiến tạo hay kết dệt tiên nghiệm» của Ngã hay của Ngã sau Giản lược hiện tượng luận nữa.
 

LÊ TÔN NGHIÊM