Tư Tưởng Số 5 (Năm 1969)

TƯ TƯỞNG

Chủ nhiệm
T.T. THÍCH MINH CHÀU

BỘ MỚI số 5 Ngày 1 tháng 10 năm 1969

VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH
222, Trương Minh Giảng, Saigon

Tư Tưởng bộ mới số 5
đặc biệt về vấn đề :
NHỮNG VẤN ĐỀ QUAN TRỌNG
TRONG TƯ TƯỞNG HEIDEGGER
do G.S. LÊ TÔN NGHIÊM phụ trách

Các bài đăng trong tư tưởng là quan điểm biệt lập của người cộng tác chứ không hẳn tà quan điểm chính thức của Viện Đại Học VẠN HẠNH.

Ngân phiếu, thư bảo đảm xin đề :
Ông Nguyễn Hữu Danh (Phòng Giảng huấn)
Viện Đại Học Vạn Hạnh

VỊ TRÍ CỦA VÔ THỂ HEIDEGGER TRONG TƯ TƯỞNG ĐẠI THỪA

NGÔ TRỌNG ANH

1. KHẢ TÍNH CHO MỘT SONG THOẠI.
Song thoại là một sự kiện nan giải vì không thể nào có một song thoại thuần túy, một song thoại trung thực nếu chúng takhông đi vào căn nguyên của song thoại. Đãbiết bao nhiêu triết gia đã cho rằng cuộc đời là một tràng ngộ nhận, một chuỗi hiểu lầm vô biên, không lối thoát. Không lối thoát vì nhiều yêu tố phức tạp trong phạm vi tâm lý gây ra sự thiếu thiện chí và đem lại trạng huống trống đánh xuôi kèn thổi ngược. Không lối thoát vì vấn đề từ nghĩa luận không được cân nhắc kỹ càng thành thử gây ra ngôn ngữ bất đồng. Không lối thoát vì dầu cho thiện chí đến mứcnào cũng không vượt qua nổi hàng rào luận lý với những nguyên lý tư tưởng khác nhau. Không lối thoát vì căn nguyên của tư tưởng không nằm trong phạm vi tư tưởng. Không lối thoát vì ở đây, không còn có chuyện tâm lý rắc rối hay luận

ly lôi thôi để mà đấu lý suông được nữa, «Ở đây sươngkhói mờ nhân ảnh», cho nên mọi sự việc đều diễm ảo như sương sa điện chớp và song thoại phải nhường bước cho độcthoại của thi nhân (Hàn mặc Tử) hay vô ngôn của đạo sĩ (Kinh Kim cang).
Trên con đường đi về căn nguyên, đối thoại, song thoại, độc thoại hay vô ngôn đều phải hướng về trung tính hay nguyên tính của TÍNH(Sein). Chính Heidegger đã đặt vấn đề song thoại về Tính với tư tưởng Á đông trong Essais et conférencesđoạn Science et méditations,nhưng với điều kiện tiên quyết là « ngày hôm nay không một sự trầm tư nào màcó thểtự đâm chồi phát triển nếu không bắt rể tronq mạch đất của sứ mệnh chúng ta bằng một song thoại với các nhà tư tưởng Hy lạp trong ngôn ngữ họ. Song thoại này vẫn còn phải chờ để được bắt đầu. Đó mới chỉ là một sự sửa soạn mà thôi và song thoại này đến lượt nó biến thành điều kiện tiên khởi cho song thoại bất khả kháng với thế giới Á đông» Heidegger rất thận trọng khi đặt vấn đề song thoại với Á đông, sự trở về căn nguyên tư tưởng Hy lạp từ Nietzsche đến Anaximandre đối với ông không phải là một giải minh theo lối triết sử truyền thống, mà là một sự thắc mắc về những nguyên ngôn hướng dẫn tư tưởng Tây phương. Tư tưởng này đang đi quá xa theo đà phương pháp khoa học và quên mất điểm khởi hành cho nên khó lòng đối thoại với tư tưởng Á đông.
Điểm khởi hành là điểm quantrọng trong ý niệm con đường của Heidegger. Đạo phải hưởng về căn nguyên. Căn nguyên không có nghĩa là dĩ vãng, vì dĩ vãng là một lớp sơn truyền thống che lấp căn nguyên. Căn nguyên không dính líu gì với thời gian vì đó là chân thực tại vô trú, vô kỷ. Do

đó hướng về căn nguyên tức là hướng về điểm khởi hành mà chúng ta đã lãng quênvi chìm đắm trong sự bất chính thống của tư tưởng đầy thời gian tính, đầy cả trăm ngàn cái lý với luận lý, tâm lý, triết lý và ngay cả đạo lý nữa. Con đường của Heidegger không phát xuất từ dĩ vãng cho nên không đưa đến tương lai để giúp tư tưởng cho sự tiến hóa của văn minh, đó là một con đường «vô lý», một con đường không đưa đến đâu(Holzwege) một con đường vô định, một con đường vô tự tínhtheo danh từ Bát nhã. Con dường Heidegger nhờ vậy không lâm vào sự bế tắc tư tưởng của tất cả các con đường triết học và khoa học hiện tại. Tất cả bế tắc vì quá ham đi mau và ham chóng đến cho nên dễ bị lạc hướng với vòng lẩn quẩn lý sự hay vướng phải luân hồi nhân quả với thời gian, tất cả bế tắc vì quên điểm khởi hành « của những vị trí và khoảng-trống-của-trò-chơi-thời-tính(Unterwegs sur Sprache 258). Điểm khởi hành này không thể não giải minh bằng lý được vì nó nghịch lý cho nên chúng ta chỉ cỏ thể gọi nó là sự xuất hiện của chân lý chứ không thể nào làm gì khác với một sự kiện bất khả tri. Con đường này thường được Heidegger so sánh với chữ Đạo (Questions 1 trang 270), là con đường của Lão giáo trong câu Đạo khả Đạo phi thường Đạo hay con đường mà định nghĩa được tức không phải là con đường của căn nguyên. Con đường không định nghĩa được tức là con đường của vô tướng (1‘impensé) bắt buộc phải xa rời truyền thống vì cái khả tưởng chỉ cỏ thể hiện hữu với truyền thống nghĩa là với dĩ vãng được củng cố với thời gian. Đạo không đưa đến cái khả tướng (le pensé) hay cái «dĩ vãng được củng cố», nhưng lại thắc mắc đặt lại câu hỏi về cái khả tưởng để tìm lại cái vồ tướng của căn nguyên. Đặt lại câu hỏi vềcái khả tướng do đó trở thành một song thoại trong ấy«hai bên tự tương nhập luân phiên bằng đối thoại và tự

đem nhau đến chốn an dưỡng và từ đó phát ngôn mỗi lần. Was heisst Denken ? 110). Trong song thoại lạ lùng nói trên, bên này không được bên kia hiểu và cũng không tự hiển gì mình hơn bên kia hiểu mình nhưng lại đạt được một điều quan trọng: cái hiểu sau song thoại khác cái hiểu trước kia.(Otto Pöggeier-La pensée de Heidegger trang 389). Vấn đề hiểu không quan trọng bằng vấn đề biến đổi khác trước. Đây là một cái biến đổi kỳ diệu mà chúng ta phải hiểu trong tinh thần Dịch nghĩa là trong tinh thần «Hòa nhi bất đồng» hay nói một cách khác biến đổi là biến nhập nghĩa là vào khắp. Khi một vật đối diện với muôn vật thì một vật biến nhập trong muôn vật và thông dung muôn vật ở bên trong, Biến nhập được Heidegger gọi là Biến tính(Ereignis) và được André Préau dịch ra Pháp ngữ là Copropriation còn thông dung thì gọi là Zusammengehörigkeit và được dịch bằng Coappartenance. Theo Heidegger thì« chúng ta chưa đến giai đoạn thông dung. Và muốn đạt được chúng ta phải từ khước, thái độ tư duy bằng biểu tượng. Sự từ khước này là một cái nhảy. Một cái nhảy phá tan quan niệm thông thường tượng trưng con người như con vật có lý trí vì vật này bây giờ đã biến thành chủ thể đối với khách thể» (Questions 1. Identilé et différence trang 266). Biến tính của Heidegger cũng không thể nào diễn tả được ( trang 270) đó là một biến cố, một sự kiện lạ lùng hướng chúng ta về thế giới kỹ thuật để kiến tạo một thế giới tự thân, sống động và nhịp thở (trang 272). Nói đến thế giới kỹ thuật là nói đến thế giới sai biệt hay thế giới phương tiện của sự hiểu biết. Nhưng ở đây «cái hiểu biết khác trước, nhờ song thoại» đưa chúng ta vào phương tiện trí của nhà Phật hay sai biệt trí của Hoa nghiêm để chuẩn bị cái nhảy căn bản vào căn nguyên vì« Thể- tính của Đồng nhất là trung tính của biến- tính (trang 273). Chính nhờ biến tính này mà chúng ta có thể đặt lại

tương quan giữa người và máy trong tinh thần chủ và tớ trong thế giới khoa học kỹ thuật. Tuy nhiên chúng ta vì ở trong thế giới sai biệt nên thường vướng phải « một tai nạn : đó là sự hướng tư tưởng chúng ta một cách vô tư (thiếu hiểu biết) vào một Nhất thể khá xa xôi, trong khi cái gì mà danh từ biến tính muốn nói với chúng ta một cách trực tiếp, hay nói một cách khác, cái gì mà danh từ ấy cố gắng bày tỏ chỉ là cái gì gần chúng ta nhất, gần tất cả những gì bên cạnh chúng ta mà chúng ta đang ở trong đó từ lâu.» (trang 271). Phương tiện mạnh nhất và cũng là sự sai biệt nguy hiểm nhất chính là ngôn ngữ mà chúng ta cần đến để thành tựu song thoại, do đó tài«nguyên của sự kiến tạo nền móng nội tại của biến tính là ngôn ngữ hay nhịp thở tế nhị nhất và mong manh nhất nhưng cầm giữ tất cả » (trang 272). Tế nhị và mong manh vì ngôn ngữ biến tính phải đặt trên sự ưu tư hay ưu tính nội tại. Sự ưu tư hay ưu tâm này là một tâm chứng vượt ra ngoài vòng lý luận mà Phật giáo đã thấy từ lâu trong tư tưởng Hoa nghiêm với năm mối liên quan: 1/Đồng thời tương túc, 2/Đồng thời tương nhập; 3/Chủ bạn viên minh cụ túc. 4/Nhất đa tương dung và 5/Đồng thời cụ túc tương dung. Vị trí của biến tính và thông dung Heidegger nằm gọn trong năm liên quan trên đây, đó là những phương cách tác dụng khác nhau của Lý trong thế giới của Sự mà ta thường gọi là Lý Sự vô ngại. Danh từ vô ngại tuy phải đặt ra trước khi song thoại nhưng điều cốt yếu là ta phải đặt nó ngay trong lòng trước khi phát ngôn. Muốn đặt nó chúng ta phải nhảy qua lý trí, một «quan niệm quái gở mà chúng ta phải trải qua hơn 2000 năm mới khai thông, và lĩnh hội được tương quan giản dị như sự tương ứng nội tại của sự đồng nhất» (trang 275). Hai ngàn năm mà Heidegger nói trên là một khoảng thời gian tượng trưng cho bước nhảy về căn nguyên của Tây phương kỹ nghệ hóa. Trên

thực tế đã biết bao nhiêu nhân vật đã âm thầm sống với viên dung vô ngại mà chúng ta không hề hay biết. Chúng ta không hay biết vì chỉ chú ý đến chướng ngại ngoại tại và quên vô ngại nội tâm. Tư tưởng vô ngại không sống với « thời gian của tư tưởng tính toán đang lôi kéo chúng ta từ phía như ngày hôm nay» (trang 275) Thời gian của trầm tư không phải thời gian của tính toán, đó là thời gian vô ngại không thể đếm và đo được, đó là thời gian giải quyết được « sự sai biệt giữa tính thể và hiện thể hiểu như sự phân biệt (Unterschied) của sự đến đột ngột (NHƯ LAI) và sự đến thường (ĐÁO LAI). Sự sai biệt này tạo ra sự vô ngại (Austrag) vừa biểulộ và trúẩn cho Như lai và Đáo lai. Tinh thể tự phô bày cho chúng ta bằng cách Đến đột ngột với sự biểu lộ còn Hiện-thể thì bằng cách xuất hiện với thế Đến ẩn mình trong sự không che đậy (trang 299). Tính thể hay ẩn - thể mà lại phô bày biểu lộ còn Hiện-thể thì lại xuất hiện bằng cách ẩn mình không che đậy. Lý trí đầy chướng ngại luân lý hình thức cho nên đành phải nát óc với tư tưởng này mà Heidegger chỉ trình bày được một phần rất nhỏ so sánh với Lý sự vô ngại Hoa nghiêm : Hai môn đầu trong mười môn của Thập huyền diệu lý, đó là Đồng thời cụ túc tương ứng môn và Nhất đa tương dung bất đồng môn. Chính Heidegger đã cho rằng tư tưởng của ông có nhiều điểm tương đồng với Thiền tông và rất tương đắc khi gặp nhà Thiền học Suzuki tác giả nhiều khảo luận rất giá trị về Hoa nghiêm. Trong những cuộc song thoại này Heidegger cố cho biết ý kiến riêng về con đường tư tưởng quyết liệt của ông như sau : « Tôi chỉ theo một con đường mòn mờ dấu, nhưng tôi quyết theo. Đường mòn chỉ là một hứa hẹn mong manh khó nhận được, báo hiệu cho một sự giải thoát hướng về tự do, khi thì âm u và xao xuyến, khi thì sáng ngời như điện chớp, như một đốn ngộ để mà chìm mất bóng lại khá lâu chống lại mọi cố gắng diễn tả (Unterweg

sur Sprache trang 137) Con đường của ông chính là con đường của Lão giáo, và chữ Đạo mới là chìa khóa mở đường cho mọi song thoại của tư tưởng «Sự bí mật của tất cả mọi bí mật và đàm thoại trầm tư có thểẩn mình trong chữ Đạo Lão giáo trong trường hợp mà chúng ta đưa những danh từ ấy đến chốn vô ngôn hay bất khả thuyết... Tất cả là con đường, là Đạo» (id trang 198) Trước Heidegger, Lão giáo đã có một song thoại với Phật giáo Đại thừa đi đến kết quả bên Phật giáo thành Chân ngôn tông và Thiền tông, đồng thời đưa Đạo đức kinh đến địa vị quan trọng trong kinh điển Đại thừa.
Song thoại chỉ có thể thực hiện nếu chúng ta gạt trừ được tất cả mọi chướng ngại lý trí và tình cảm, mọi thành kiến và truyền thống trong tinh thần vô ngại. Tinh thần biết ngạc nhiên quan trọng hơn tinh thần thích học hỏi, đòi khi tinh thần thích biết nhiều lại là trở ngại lớn cho giải thoát tư tưởng, nhớ nhiều là quên căn nguyên. «Ý chí tri thức vá lòng đòi hỏi chú giải không bao giờ đưa chúng ta đi sâu vào một vấn tính trầm tư: Sự muốn biết bao giờ cũng là một đòi hỏi được che đậy của lòng tự phụ nhân danh một lý lẽ tự bày đặt ra cùng với sự hợp lý cùa nó» (id trang 100) Phải có tinh thần biết ngạc nhiên đầy cảm thông của tư tưởng Hoa nghiêm vô ngại mới có thểđi vào thế giới lạ lùng của song thoại giữa Vô thể Heidegger và Tánh Không Trung quán. Nhưng trước khi đi vào song thoại căn bản của siêu hình học, chúng ta phải bước qua song thoại tiên khởi giữa bộ ba Hiện thể (Seiende9, étant), Hiện tính thể(Dasein, être-là), Tính (Sein, Être ) của Heidegger và Tam tự tính (Svabhàvas) gồm Biến kế sở chấp tự tính (Parikalpita), Y tha khởi tự tính (Paratantra) và Viên thành thực tự tính (Parisnipanna) của Duy thức học.

2 .HIỆN-THỂ, HIỆN-TÍNH-THỂ, TÍNH VÀ TAM TỰ TÍNH

Con đường của Heidegger không phải là con đường hiện sinh chú trọng vào con người sinh sống nhưng mà là con đường của Tính toàn diện, trọn vẹn. Heidegger không đặt câu hỏi vào cuộc đời nhưng đặt câu hỏi về Tính trong đó có nhân tính. Bước đi của tư tưởng Heidegger trên con đưừng đạt Đạo « không thể nào biết trước khi nào, tại đâu hay làm thế nào đểtrở thành con đường trung thực, vạch đường tạo lối: trung thực ở đây chỉ định rằng con đường ấy sáng ngời tự tính » (Questioas 1 trang 307). Con đường Heidegger không phát xuất từ một căn nguyên cố định hay từ một nguyên lý đầu tiên cho nên sẽ là con đường của mọi bế tắc tư tưởng tính toán. Tư tưởng tính toán là tư tưởng của thế giới hiện-thể, biến kế là tính toán cho nên hiện-thể là những sự kiện có thể đạt bằng lý trí của thế giới biến kế sở chấp. Mọi câu hỏi trong thế giới biến kế sở chấp đều được trả lời bằng một hiện thể, thường, bằng cố định. Do đó mọi câu hỏi về Hiện-tính-thể linh động trong thế giới Y tha khởi, hay về Tính trong thế giới Viên thành thật đều vướng phải hàng rào lý trí. Hàng rào này hiện-thể-hóa Hiện-tính-thể và Tính cho nên gây biết bao nhiêu hiểu lầm trong lịch sử tư tưởng nhân loại. Tất cả mọi danh từ về Tính và Hiện-tính-thể mà hiểu được đều sai vì đó chỉ là những hiện-thể. Chính sự kiện này đã gây «lúngtúng bỡ ngỡ vô cùng» cho Platon trong Sopbistes (244 a) và Heidegger đã nhờ Platon để mở đầu cho Sein und Zeit. Lúng túng vì Platon khác với Kant hay Heidegger không biết đặt những phạm trù hay giới hạn cho tri thức.
Duy thức học phân định giới hạn cho tri thức bằngkhái niệm Tam tướng tự tánh (Svabhàvalakshana). Tướng.

(laksbana) cónghĩa là dấu hiệu đặc biệt để phân loại. Tuy nhiên vì Phật giáo chútrọng đặc biệt về sự hành trì tu chứng cho nên chỉ dùng khái niệm Tam tự tánh bỏ chữ tướng để chỉ định trình độ tu chứng hay đạt đạo của cá thể. Tam tướng tự tánh là những hiện thể (bhava) đặc biệt tự nó (sva) nhận thức lấy hay bị nhận thức bằng ba cái nhìn khác nhau. Tuy gọi rằng khác nhau nhưng chỉ khác trên hình thức (tướng) nhưng tất cả đều đúng hay chính xác đối với sự nhìn riêng theo thế giới của mình. Xin nhắc lại những phạm trù hay tướng này chỉ tạo ra những hiện thể của thế giới biến kế sở chấp để tượng trưng cho những gì của y tha khởi và Viên thành thật. Vấn đề tượng trưng không đem lại kết quả gì nếu chúng ta không vượt qua khỏi chướng ngại của biểu tượng. Chính vì đi đâu cũng gặp toàn hiện-thể cho nên con nguời lãng quên Tính và chỉ biết có hiện-thể và muốn làm bà chủ hiện-thể với tính toán khoa học. Nhưng «con người không phải bá chủ cửa hiện-thể. Con người là mục đồng của Tính» (Questions 1 trang 306). Tính là nằm trong thế giới của Viên thành thật và mục đồng chỉ định hiện-tính- thể là nằm trong thế giới của y tha khởi. Trước khi đi vào song thoại giữa Tam tự tính với các ý niệm Tính, Thể của Heidegger ta cần phải có một khái niệm rõ rệt về các giới hạn lý trí của Duy thức học.
Biến kế sở chấp là óc phân biệt sai lầm của phán đoán nhị nguyên (phân hai), phán đoán này tin chắc rằng thể tính của các đối tượng nội tại hay ngoại tại, kể cả những ý niệm về tương quan giữa các đối tượng, đều là những cá thể riêng biệt có thể phân loại hay những thuộc thể có thể ấn định giới hạn.
Y tha khởi hay duyên khởi là một tri thức căn cứ trên

một đối tượng của biến kế hay của thực tại (thuộc Viên thành thực) để tạo ra ý niệm hay tương quan. Y tha khởi tự tính là lò sản xuất ra nguyên lý hay định luật giữa các hiện thể có thể xem như tương đương với Hiện-tính-thể của Heidegger. Y tha khởi lại có thể nương vào thực tại với Thiền định hay trầm tư để hòa mình vào thế giới của Viên thành thật tự tánh.
Viên thành thật tự tánh là thế giới bất khả thuyết của Tính đó là thế giới của Chánh trí (samyagjnàna) hay của Tư tưởng mà Heidegger trình bày trong tập Was heisst Den- ken?. Y tha khởi tạo ra những ý niệm về các tương quan theo cái nhìn của biến kế ham mê danh và tướng (hiện thể) và sai làm sở chấp. Nếu Y tha khởi rời bỏ được những Danh tướng của biến kế sở chấp thì thấy được Tính hay Quán tính của thế giới Viên thành thật, Hiện-tính-thể với cái nhảy căn bản (Satz) có thểtừ khước hiện thể để đạt Tính. Con đường đi từ Hiện-thể đến Tính phải qua Hiện-tính- thể trong đó có con người hay một Hiện-tính-thể đặc biệt, Hiện-tính-thể Heidegger có khả năng xuyên qua con người và vượt khỏi con người (à travers et au delà) để đặt câu hỏi về Tính khác với tư tưởng hiện sinh còn chấp vào con người quá mạnh với Jaspers hay Berdiaeff. Tương quan giữa Hiện- tính-thể và Tính cũng như tương quan giữa Ngã và Đại ngã. vì trong Hiện-tính-thể có Tính cũng như trong tất cả chúng sanh đều có Phật tính vậy. Cũng vì vậy cho nên trong kinh điển Phật giáo thường cho rằng Y tha khởi tự tính và Viên thành thật tự tính không khác nhau.
Như đã biết ba tự tánh phải hiểu như những từ ngữ của tri thức luận vì đó là một sự phân loại của tri thức để tạm diễn tả những trạng thái tâm linh

của những vị ngộ Đạo. Do đó đối tượng của tự tánh là Pháp (Dharma), hay nói một cách khác tất cả là Pháp trong đó gồm có tự tánh. Pháp là một danh từ mù mịt nhất của triết lý nhà Phật. Mù mịt vì không ai định nghĩa nó được trong khi dùng nó hoài thành thói quen dần dà quên mất cái khó khăn trong ý nghĩa tiên khởi. Pháp có thể so sánh với hiện thể mà Heidegger đã đặt ra đầu tiên trên lộ trình tư tưởng của ông. Cái lỗi lầm lớn nhất của Siêu hình học theo Heidegger là cho rằng tư duy đồng nhất với tri giác, Hiện-thể là những gì hiện hữu trước mắt, thường hằng, luôn luôn có mặt. Vì vậy cho nên Tính đành phải kẹt trong phạm trù thời gian và thay hình đổi dạng không khác gì với một hiện thể.
Đối tượng của Tam tự tính lại là Ngũ Pháp. Năm phạm trù để làm đối tượng cho ba mà thôi là một sáng kiến của Duy thức để giải quyết tình trạng song phương của Y tha khởi tự tánh. Ngũ Pháp gồm có Danh, Tướng, Phân biệt, Chánh trí và Như như (Nàma. Nimitta, Vikalpa, Samy- gjnàna, Tathatà), Biến kế sở chấp bao gồm Danh, Tướng và Phân biệt để mà đấu lý hơn thiệt. Viên thành thật tự tính lại là chốn tịch tịnh của Chánh tri và Như như. Y tha khởi không có phạm trù đối tượng riêng biệt cho nên cũng ở trong tình trạng bấp bênh như Hiện-tính-thể Heidegger, khi thì Tính khi thì hiện thể. Phạm trù của Y tha khởi tự tánh có thể là Phân biệt của Biến kế và Chánh- tri của Viên thành. Giữa Phân biệt và Chánh tri có một cái hố thẳm mà chúng ta phải nhảy mới vượt qua được, không thể nào bắt cầu. Phải nhảy vì trong Vô ngại không có thời gian để mà bước (nói một cách khác: không có ngôn ngữ để lý luận minh giải); không bắt cầu được vì cầu là một chướng ngại do mình tạo ra trong không gian,

vả lại trong Vô ngại cũng không có không gian nữa. Cái Vô ngại này (Zusammeugebõrenlassen) chính là một Biến tính (Ereignis) bột phát mà Heidegger đã thấy trong bài Identilat und Differenz theo bản dịch Queslions 1 trang 273 như sau: « Tính cũng như tư tưởng nằm rong sự đồng nhất và bản chất của đồng nhất là do cái Vô ngại ấy mà ta gọi là Bitn tính. Bản chất của đồng nhất là thuộc tự tính của Biến tính... Cái nguyên lý (Satz) đồng nhất ấy tự bày tỏ trước tiên như một đề nghị căn bản (Grundsatz), đề nghị này đặt tiên đề rằng sự đồng nhất là một gạchnối của Tính, nghĩa là của căn bản hiện-thể. Trên đường đi nguyên lý này với chữ Saiz có nghĩa như một ngôn ngữ, đã biến thành ra một chữ Satz có nghĩa là nhảy; một cái nhảy phát xuất từ Tính xem như căn bản (Grund) của hiện- thể để rơi vào hố thẳm, không đáy (Abgrund). Hố thẳm ấy tuy vậy không phải lá một hư vô trống rỗng, lại càng không phải một hỗn độn âm u, mà chính là Biến tính vồ ngại»Cái nhảy căn bản để đạt «nguyên lý đồng nhất» của Heidegger là một sự thường nhật trong tư tưởng Thiền tông- Tất cả những công án Thiền đều chú trọng vào cái nhảy then chốt đó. Chỉ có nhảy mới thấy sự đồng nhất căn bản vô ngại này, thường thường lý trí chỉ thấy sự đồng nhất hóa bằng suy luận, đó là một sự đồng nhất bề mặt gây hiểu lầm đấu tranh. Đồng nhất, vô ngại là phảt xuất từ nội tâm sau trầm tư không lý luận cho nên cái nhảy của biến-tính rất khó lòng mà đạt được và công án Thiền sau đây chứng tỏ việc này : (Bách Thiền Công án)
« Trên cổng chùa Obaku tại Kyoto có khắc hai chữ NCUYÊN LÝ. Chữ khắc rộng lớn và ai cũng khen ngợi công trình mỹ thuật này. Chính ngài Kosen đã cho khắc chữ cách đây hai trăm năm. Ngài viết chữ trên giấy rồi thuê thợ phóng
»

đại ra và khắc vào gỗ Lúc sinh thời khi Kosen lo viết chữ này một học tăng rất bạo gan vừa lo mài mực cho thiền sư mà lại vừa luôn luôn chỉ trích thầy. Sau khi viết xong học tăng chê ngay :

Thầy viết xấu lắm.
Vậy hai chữ này ?
Tồi lắm. Tệ hơn trước.

Kosen viết hết tám mươi tư tờ giây với tám mươi tứ Nguyên Lý mà vẫn không làm vừa lòng học tăng. (Con số tám mươi tư là con số tượng trưng cho tám mươi bốn ngán Pháp môn của Đại thừa Phật giáo). Khi học tăng có việc ra ngoài chốc lát bỗng nhiên Kosen nảy ra ý kiến thừa cơ hội thoát khỏi sự xoi bói của học tăng mà viết nhanh như chớp, viết khổng suy nghĩ đắn đo trong trạng thái tự do. Khi viết xong hai chữ Nguyên Lý này thì ông nghe học tăng nói:

Một kỳ công.

Viết nanh như chớp trong trạng thái tự do là bước nhảy căn bản của Heidegger, và hai chữ Nguyên Lý sau cùng là Nguyên Lý đồng nhất vô ngại của hố thẳm không đáy. Không phải cánhân Kosen nhảy mà chính Hiện-tính-thể nhảy từ hiện-thể vào Tính. Hiện tính thể là một hiện-thể đặc hiệt chấp chứa Tính trong lòng. Chỉ duy nhất có Hiện-tính- thể mới cótương quan với Tính và thấu triệt được Tính, do đó Hiện tính thể là một hiện thểbiết đặt câu hỏi về Tính và tạo ra Tính thể luận (Onlologie) để vượt qua bức tường còn đôi chút Phân biệt của hiện tượng luận. Cái Ngã của hiện tượng luận là không trong suốt (Lyotard, Phéno, trang 81) còn

Hiện tính thể thì lại trong suốt khi đặt câu hỏi về Tính (Otto Poggeler, la Pensée de Heidegger trang 66). « Cái nhìn nguyên thủy tương quan với xuất-thể-tính toàn diện được gọi là sự- trong-suốt (Durchschnittlichkeit). Danh từ này dùng để biểu thị cái gọi là mình-biết-mình không phải là sự tìm kiếm hay sự khảo sát bằng tri giác của một cái Ngã chính xác nhưng trái lại là một sự tương nhập thông dung căn cứ trên sự biểu lộ toàn diện của Thể-tại-thế qua những động năng lập thức căn bản (Sein und Zeit trang 146). Hiện-tính-thể có sắc thái « vô ngã này » đã thay thế cho những danh từ đầy tính chất Thế luận (outique) như Linh hồn, Tôi, Chủ thể, Con người v.v.. Hiện-tinh-thể không có mặt một cách thường hằng, không sống với thời gian hiện-thể đo được, cảm nhận được cho nên luôn luôn là xuất-thể (Existenz) hay vượt qua mình, ra khỏi mình để nhìn lại mình. Và vì không có mật thường xuyên cho nên mới xảy ra chuyện Hiện-tính-thể được hiện-thể đại diện thay mặt cho với những danh từ gây hiểu lầm nói trên. Vì sự vắng bóng của hiện-tính-thể trong thời gian hiện-thể cho nên vấn đề vô thể được đặt ra với Heidegger trong hầu hết mọi tác phẩm của ông và được siêu hình học có tinh thần thế luận hiểu lầm. Chính hiện-thể tính của lý trí đã hiểu lầm Hiện-tính-thể nghịch lý Heidegger.

3. VÔ THỂ HEIDEGGER VÀ TAM VÔ TÍNH
Chính vì Heidegger đặt câu hỏi căn bản về hiện thể nên đã tình cờ làm xao xuyến tư tưởng triết học về sự kiện vắng mặt từ lâu của vô thể trong Siêu hình học. «Tại sao hiện-thể thay vì không có gì? Tại sao hiện - thể

thayvì Vô thể ?» Đó là câu hỏi căn bản cho siêu hình bọc của thời kỳ trước Socrate mà vì không ai trả lời nổi cho nên câu hỏi này đi vào lãng quên và hiện thể có vị trí chắc chắn đến nổi đi vào siêu hình như đi vào vật lý và biến siêu hình học thành khoa học có nguyên lý đầu tiên, do đó có giáo điều không khác gì với định luật khoa học.
Đối với Heidegger khi đặt câu hỏi về hiện thể, điểm quan trọng là hỏi về Tính của hiện-thể chứ không phải trả lời cho câu hỏi về hiện-thể bằng một hiện thể khác. Tình cờ câu hỏi này nêu ra vấn đề Vô thể vô cùng rắc rối. Rắc rối vì Vô thể không phải là một hiện thể như trước được nữa. Rắc rối vì Vô thể mà hiểu theo tinh thần hiện thể là một phủ định (đối lập với khẳng định) quá dễ hiểu, rõ ràng và chính xác. Rắc rối vì Tính và Vô thể, hiểu trong tinh thần vô ngại, khác với tinh thần hiện thể, là một sự bất khả tri, do đó rắc rối vì không hiểu tương quan giữa Tính và Vô thể là như thế nào? Tư tưởng của Heidegger chạy quanh vấn đề này trong tất cả các tác phẩm của ông để tìm lối thoát nhưng không bao giờ giải quyết được vì tuy ông đã thấy tia sáng chân lý nhưng không đủ ngôn ngữ để diễn tả. Ông đã rất táo bạo trong vấn đề dùng danh từ, dùng nguyên ngôn, hướng triết học về siêu hình học, hướng siêu hình học về tính thể luận, hướng tính thể luận về Thi ca với Holderlin và nghệ thuật, và hướng Thi ca về vô ngôn hay sự im lặng với «khả tính của cái không nói để mà nói» (Identitat und Differenz trang 72).
Vượt qua hàng rào hiện-thể và đi đến sự im-lặng-để-mà- nói hay «làm thinh» là đạt được Tướng vô tự tánh theo Duy thức học. Tướng vô tự tánh phá tan biến kế sở chấp tự tánh, xem tất cả các hiện thể mà thiếu Tính đều là một

cái Tướng rỗng không mà thôi. Trên hành trình đi từ hiện thể đến Tính phải qua Hiện-tính-thể, nhưng muốn qua Hiện tính thể phải rời mọi biến kế với hiện thể. Không thể nào đến với Tính bằng hiện thể cho nên muốn đạt ý nghĩa của Tính phải bắt đầu với sự thấu triệt Hiện thể bằng Tính thể luận. « Tính - sự bày tỏ hiện thể thực sự là gì -và Chân cùnq chung một tương quan nguyên thủy, cùng đi chung (Sein und Zeit trang 213) đồng căn (trang 230). Tính và Chân được biểu lộ trong Hiện-tính-thể là phương tiện duy nhất để đưa đến Tính và Chân. Chân lý của hiện-thể không thể nào là một hiện-thể, và cũng không thể nào kiểm chứng hay chứng minh bằng một biện-thể. Chân lý tuy nhiên cũng không thể nào chối từ hiện-thể vì làm như vậy thì còn phân biệt biến kế không phải Chân nữa. Làm sao nối kết được Chân lý hòa đồng và hiện thể phân biệt, là việc của một khoảng giữa lạ lùng móc nối tương quan. Cái khoảng giữa ấy chính là Hiện- tính-thể với những đặc điểm lạ lùng như:

Chứa đựng «căn thể nguyên tính mà từ lâu chưa ai dò tới, được gữi cho nhân loại đểtừ đó, trên đó, con người có thể xuất thể» (Questions 1 trang 177) Xuất thể tính là khả tính vươn ra khỏi vị trí của cái đang là, của Hinc et nunc, của không gian và thời gian, của hiệu-thể. Hiện-tính- thể nhờ vậy mới có thể xuất hiện để đặt câu hỏi về hiện thể. «Xuất thể-tính của con người lịch sử bắt đâu khi nhà tư tưởng đầu tiên tự đặt lên câu hỏi: Hiện-thể là gì ?» (trang 178). Xuất thể tính bao giờ cũng đến đột ngột với một sự ngạc nhiên căn bản. Xuất-thể-tính có thể tương đương với phút Thiền đốn ngộ (Satori) của Thiền sư hay phút sáng tác bốc đồng của nghệ sĩ. Đó là một trạng thái hoàn toàn tự do vì «Hiện- tính-thể khi xuất-thể, như suất-tính của hiện-thể, giải phóng con người hướng về tự do» (trang 178).

2. Nếu lý trí của hiện thể« không bao giờ đạt được toàn thể hiện thể trên nguyên tác thì hiện-tính-thể(thực tại nhân tánh) lại luôn luôn tự thấy mình nằm trong lòng hiện-thể trọn vẹn» (trang 56). Hiện tượng thấy mình nằm trong lòng hiện thểtrọn vẹn tuy xảy ra luôn luôn nhưng vì không đến cùng với lý trí cho nên chúng ta không mấy khi cảm nhận được. Có những lúc « buồnsầuxa,thấmthía nhưng âm thầm nhẹ như hơi sương đi vào tận cùng hiện tính thể, nối kết nhân loại và chúng sanh, chúng ta và tất cả trong một sự Vô phân biệt quái lạ.Cái nỗi buồn ấy biểu lộ hiện thể toàn diện. Cái vui với sự hiện diện cũng có thể biểu lộ hiện thể toàn diện (trang 56). Nỗi buồn ấy chính là sự xao xuyến (Angst) căn bản của những bậc đại giác ngộ, chính sự xao xuyến này là nguồn gốc của sự xuất thế của các vị chân tu. Hiện-tính-thể là hiện thể có khả năng ưu tư (Sorgé) hay có Cảm-thế-tính (Befindlichkeit), có cảm-thế-tính nghĩa là cảm thấy mình hiện ở trong thế bị bỏ rơi (Geworfenheit) trong vòng Sinh Lão Bệnh Tử một cách phi lý vô cùng. Trong danh từ Hiện thể tính, Cảm-thế-tính chú trọng đặc biệt vào chữ Hiện (Da) vừa có nghĩa là hiện-tính, biện diện, hiện tại và hiện sinh. Tất cả triết học hiện sinh từ Augustin, Pascal cho đến Kierkegaard, Berdiatffhay Camus đều không ra khỏi phạm trù Cảm thế tính này. Đó là phạm trù của Sự tính (Faktizitat). Phải hiểu danh từ Sự này với tinh thần Sự pháp giới của Hoa nghiêm.Cảm thế tính là nồng cốt của thế giới Y tha khởi cũng như Xuất thể tính là nồng cốt của thế giới Viên thành thật vậy. Nếu cảm thế tính chú trọng về danh từ Hiện thì Xuất thểtính lại chú trọng vào danh từ Tính của Hiện Tính thể. Nếu cảm thế tính là Sự tính thì Xuất thể tính là Lý tính nếu ta hiểu chữ Lý

trong tinh thần Lý pháp giới Hoa nghiêm, Lý đây là Chân lý chứ không phải Lý trí.
3. Đặc tính thứ ba của Hiện-tính- thể là chú trọng vào chữ Thể một cách mãnh liệt. Đó là Đọa tính (Verfallen- sein) hay sự kiện Hiện-tính-thể bị chìm đắm trong vòng Hữu thể, bị bỏ rơi, bị lãng quên, cá thể bị chìm đắm trong cái «người ta thiên hạ». Đọa tính là thế giới tính của dư luận, của tuyên truyền, của con người máy. Nếu trong chữ Hiện có chữ Mục là con mắt hay Tuệ nhãn để Kiến tính, trong chữ Tính gồm chữ Tâm và chữ Sanh để cho ta biết rằng mọi chân lý đều phát sanh tại Tâm, thì chữ Thể là thê thảm nhất vì bị đọa đày với chữ cốt, một bộ xương khô chết lạnh trong thế giới Biến kế sở chấp: đầy Bội tính và Phi nguyên tính (Uneigentlichkeit).
Ba đặc tính của Hiện tính thê: Xuất-thể-tính, Cảm-thế- tính và Đọa-tính đều nằm trong Đồng nhất thể (Selbigkeit) của sự hòa đồng trong phân biệt (Zusanimenhalten im Ausei- nanderhalten) khác hẳn với sự Đồng nhất (Identital) chết khô của luận lý (Der Salz vom Grund trang 152, 153). Muốn phá tan cái Đồng nhất luận lý chết khô này cần phải có Tướng vô tự tánh hay Tướng vô tánh. Lần đầu tiên với danh từ Vô- xuất hiện với Đọa tính trong Hiện-thể-tính, và sự xuất hiện này làm khủng hoảng tinh thần suy tôn khoa học mệnh danh chính xác, thật đúng. Chính xác với Đọa-tính là không chính danh, thật đúng với Đọa tính là không đúng với Sự thật, chính xác hay thật đúng với Đọa-tính là phù hợp với vọng tướng của cái người ta, là tùy thuộc theo thành kiến hợp lý. Tri thức khoa học « chỉ có tính chất phù hợp chứ không chính danh » (Queslion 1 trang 49). Khoa học chỉ biết có cái Vô hiểu theo nghĩa phủ định và tạo ra Hư vô chủ nghĩa tai hại vì đó là

Phủ định chủ nghĩa. Phủ định chủ nghĩa không làm sao thấu triệt Vô thể (Nichts) của Heidegger. Đối với họ câu hỏi: « Vô thể là gì?» là hoàn toàn mâu thuẫn với luận lý học. Đã là được gì thì hết là Vô thể và «không có gì» không thể là một «cái gì». Chúng ta « đã vô tình không ngần ngại mà định nghĩa Vô thể là sự phủ nhận triệt để của toàn diện hiện thể (Ques- tions 1 trang 55) Nhưng toàn diện hiện thể là gì cũng không ai biết vì không thể nào mà định nghĩa nó được. Phủ nhận một cái biểu tượng, một sự tưởng tượng là tạo ra một Vô thể tưởng tượng. Nhưng giữa cái Vô thể tưởng tượng và Vô thể «thực» không làm sao có sai biệt nếu quả thật Vô thể là Vô phân biệt hoàn toàn» (trang 55). Vô thểHeidegger có nghĩa là Vô phân biệt ở dây và không khác với quan điểm Phật giáo trong giai đoạn Tướng vô tự tính hủy diệt Biến kế sở chấp tự tánh.
Vượt được giai đoạn Đọa-tính với chữ Thể, Hiện-tính-thể mới có thể đặt vấn đề Vô thể với cảm-thế-tính của chữ Hiện, với Cảm thể tính nồng cốt của Y tha khởi. Chỉ có cảm thể tính mới đem lại « Kinh nghiệm căn bản về Vô thể» (trang 55) vì « Lòng xao xuyến biểu lộ Vô thể » (trang 59) Lòng xao xuyến chận đứng ngôn ngữ, nghẹn ngào trước Không tính của Vô ngôn. Vô thể lần đầu tiên xuất hiện với Vô ngôn ở môi trường Cảm thế tính. Tư tưởng Tây phương gồm cả Ấn độ với Krishnaruurti chỉ thấy toàn bi kịch trong cảm thế tính cho nên Vô ngôn xuất hiện với sự xao xuyến nhiều hơn sự Vui mừng. Tư tưởng Á đông với Thiền tông lại thấy cảm- thế tính trong sự Vui mừng nhiều hơn sự xao xuyến. Những Công án Thiền vì vậy đầy toàn chuyện khôi hài để đem lại Vô ngôn, và Đức Di Lạc (Meitreya) là tượng trưng cho một nụ cười giải thoát suy nghĩ bằng bụng thay vì bằng óc thiên về tính toán. Tượng Đức Di Lạc khác hẵn tượng Le Penseur

của Rodin : Một đằng vén bụng một đằng chống đầu Cảm-thế- tính đem lại sự kinh ngạc trước sự lạ lùng của Thực tại nhân tánh. Chính sự kinh ngạc vì vui hay buồn này « đã bày tỏ Vô thể và phát xuất cái Tại sao? » trang 71). Hỏi tại sao là hỏi về Vô thể nếu cái tại sao ấy tiến dần đến căn nguyên vô thủy vô chung hay là Đạo, con đường không đưa đến đâu (Holzwege). Tương quan giữa Câu hỏi, Vô thể và Đạo được Ngài Thượng sĩ Huệ trung trình bày trong Ngữ lục với song thoại giữa thầy (Huệ trung) và môn đệ như sau: (Trúc Thiên dịch)
Môn đệ : Thế nào là Đạo? (Như hà thị Đạo?)
Huệ trung: Đạo không có trong câu hỏi (Đạo bất tại vấn)
Câu hỏi không có trong Đạo (Vấn bất tại Đạo)
Môn đệ : Hàng đạt đức xưa nói Không tâm tức là Đạo.
Đúng chăng? (Cổ đức vân Vô tâm thị Đạo. Thi phủ?)
Huệ trung : Không có tâm chẳng phải Đạo (Vô tâm bất
thị Đạo)
Không có Đạo cũng không có tâm (Vô Đạo diệc vô tâm)
Nếu Y tha khởi tự tánh là đặc tính của các Pháp do duyên sanh mà ra, hay nói một cách khác nếu Y tha khởi là thế giới của tương quan thì đặt câu hỏi là hỏi về tương quan. Vì câu hỏi căn bản về tương quan giữa Đạo và Tâm đem lại vô thể (Tâm Đạo nguyên hư tịch. Hà xử cánh truy tầm?) chonên hỏi về căn bản là tương quan tan vỡ và Y tha khởi tan tành. Đó là giai đoạn Sanh vô tính tính của Tam vô tính trong Duy

thức học. Y tha khởi tan tành cho nên tương quan giữa Câu hỏi, Vô thể và Đạo tiến vào chốn Vô phân biệt. Sợ xao xuyến đến đây lên cùng độ vì trong Hiện-tính-thểcó chúng ta. và « chính chúng ta đang hỏi về chúng ta trong câu hỏi về Vô thể » (trang 71) Nếu sự xao xuyến còn nằm trong vòng Đọa tính thì xao xuyến ấy đầy sợ hãi. Xao xuyến của cảm thế tính trái lại đầy Dũng tính, đầy đủ tinh thần Vô úy để chịu đựng ánh sáng chói lòa cả Tính trong giai đoạn Sanh vô tính tính. «Cái Dũng sáng chói trước xao xuyến căn bản là sự bảo đảm cho khả tính huyền bí trong sự thử thách với Tính » (trang 78).
Đến đây Hiện-tính-thể mới đủ can đảm để đi vào thế giới huyền bí của chữ Tính nhờ khả năng xuất thể của nó. Sự huyền bí ở đây không có nghĩa là một ẩn ý mà một ngày kia ta có thể khám phá ra, huyền bí (Geheimin) cũng không phải là một cái gì hoàn toàn xa lạ đối với chúng ta mà trái lại nó nằm ngay trong lòng chúng ta mà chúng ta không nhận ra vì sự lãng quên tiên khởi. Ánh sáng của Tính quá gầncho nên chúng ta lòa mắt và sống như đi trong đêm. Lòa mắt vì bị che mắt trước chân lý mà «tư tưởng Tây phương xưa quan niệm như là Vô ẩn thể (Tà áléthéa, không che đậy ) » (Qucslions 1 trang 176) Sự khỏi bị che và sự xé màn che của hiện thể (Entborgenheit, Enibergung-Khải tính, Khải-thể) là sự huyền bí duy nhất của nhân loại, duy nhất là vì nó chính là chúng ta, một Hiện tính thể đặc biệt khao khát tự do và xem Chân lý như một khai tính (Ouverture). Tự do là để cho «bất cứ sự thể nào đó đang«là» tiếp tục «là» nó » (trang 175). Tiếp tục là nó nghĩa là để cho nó tự nhiên trong tình trạng đang «là» của nó. Phải tự nó do nó mới gọi là Tự do. Trạng thái này Heidegger gọi là Suất tính (Sein lassen). Hiện tính thể phải có suất tính mới có thể nói là tự mình do mình

được, hay nói theo Heidegger « Suất-tính với nghĩa tự do, là iự mình xuất hiện trước hiện-thể hay xuất-thể » (trang 176). Hiện tính thể phải nhờ đến Xuất thểtính mới đạt được suất tính của hiện thể. hay nói theo danh từ hiện sinh (chỉ chú trọng vào con nguời. một hiện tính thể đặc biệt có sống có chết) thì con người phải sống động mới đạt được tự do của thiên nhiên. Trở về với ngôn ngữ Heidegger « Hiện-tính-thể xuất-thể giải phóng cho con người được tự do trong sự thể nếu Hiện-tính-thể xuất-thể được hiểu như là suất-tính cho hiện-thể» (trang 178) nghĩa là (theo hiện sinh) nếu con người sống động được xem như tự do với thiên nhiên.
Nếu cảm-thể-tính giúp cho Hiện-tính-thể lòng dũng cảm để Chuyển tính (parâvritti) hay thay đổi hướng nhìn thì Xuất thể tính lại giúp cho Hiện-tính-thể khả năng để chuyển tính trên con đường Kiến tính. Chính Xuất-thể-tính đã giúp Hiện tính thể «một hành động thối lui trước... hành động này tất nhiên không còn là một trốn tránh mà lại là một an nhiên vì say mê. Cái thối lui trước... này là do Vô thể mà ra. Vô thể không thâu hút trái lại căn bản nó là xô đẩy... Sự xô này có tánh cách tống khứ, tống hiện thể toàn bộ chìm dần... đó là thể tính của Vô thể hay Sự Vô thể hóa (Nichtung)» (trang 61). Vô thể hóa không có nghĩa là Huỷ diệt, phá huỷ hay triệt tiêu một cái gì mà chỉ có chuyện nóVô thể hóa lấy nó mà thôi. Câu « Vô thể tự vô thể hóa» (trang 61) đã đem lại sóng gió cho phái Tân thực nghiêm với Carnap và Ayer dang say mê vớingôn ngữ xem như toán học và không phân biệt được luận lý nhân tạo với nguyên ngữ tạo nhân. « Vô thể tự vô thể hóa» có thể tạm hiểu theo từ nghĩa luận với hai khía cạnh : vô thể 1 là một trạng thái bất khả trí, một biến cố tâm linh, một trạng thái do Xuất thể tính đem lại,

khi thấy mình «thối lui» trước một sự lạ lùng, trước một sự ngạc nhiên căn bản. Vô thể 2 trong danh từ vô thể hóa là « xô đẩy toàn bộ hiện thể chìm dần », và chữ Tự xuất hiện ởđây là vì tương quan giữa vô thể 1 và vô thể 2 là chính ở mình tự mình. Tuy nhiên Từ nghĩa luận Korzybski cũng chỉ tạm đưa ta đến một trình độ cao hơn các luận lý gia và đành phải bó tay trước vấn đề Vô thể nếu không nắm được ý nghĩa căn bản hết sức linh động của Hiện tính thể. Siêu hình học tự cỗ chí kim chỉ là Hữu thể là vì chỉ biết cái có mà thôi. Hữu theo họ là hai lần không trong câu: Ex nihilo nihil fit. (Từ cái không, không có gì thành tựu). Vô thể hai lần thành ra hữu thể, luận lý ấu trĩ nhà trường đã từng dạy cho ta như vậy. Siêu hình học Tây phương là một thứ ấu trĩ học nếu còn vương vấn với Hữu thể Do đó vấn đề đặt danh từ siêu hình học là tối quan trọng. Chúng ta đang vướng trong các danh từ do Đào duy Anh mượn ở các tự điển Trung hoa hay Nhật bổn lúc phong trào Duy tân theo khoa học được suy tôn. Đào duy Anh rất có công trên phương diện khoa học nhưng cần phải xét lại công trình ông trên phương diện triết học và nhất là Siêu hình học nếu chúng ta muốn đi sâu vào từ tưởng của Việt tính. Những cố gắng của một vài Phạm công Thiện, Kim Định lẻ loi thường bị óc Duy lý hiểu lầm, cần phải phát huy thêm bằng sự góp sức của những bậc học giả đang còn ẩn mình vì ngao ngán trước sự suy đổi của tư tưởng Việt nam. Chính vì sự Hữu chấp tai hại ấy mà Việt tính ngày nay không còn, và chiến tranh tàn khốc xảy ra cũng vì tinh thần Vô chấp của Phật giáo và Vô vi của Lão giáo nhường bước cho Ý thức hệ chấp hữu đấu tranh. Đừng lầm tinh thần Vô chấp của Phật giáo với những tư tưởng chấp Vô tai hại. Thuyết Vô sản không bao giờ chống lại của cải nhưng trái lại chính y là chấp vào tài

sản một cách tàn nhẫn, vì cố chấp tài sản cho nên mới có chuyện cọng sản.
Tư tưởng giáo điều thiên chúa theo Heidegger (Qưestions 1 trang 68) «tuy chống lại thuyết: Từ cái Không, không gì thành tựu được (Ex nihilo nihil fit) nhưng thay đổi ý nghĩa của Vô thể thành Sự vắng mặt triệt để của hiện thể không do Chúa tạo ra (Ex nihilo fit ens creatum), Vô thể thành một ý niệm chống với Hiện-thể chính thống, với Summun ens (Đấng đối cao), với Chúa hay là Đấng không-do-ai-tạo (Ens in- crealum)... Do đó Nếu cho rằng Chúa tạo ra từ Vô thể thì chính Chúa phải duy trì một tương quan với Vô thể. Nhưng nếu Chúa quả thật là Chúa thì Chúa không bao giờ biết được Vô thể... »
Heidegger cho thấy những mâu thuẫn trầm trọng về vấn đề Vô thể va Tạo hóa. Tư tưởng giáo điều của bất cứ tôn giáo nào, không riêng gì Thiên chúa giáo, cũng gặp phải những khó khăn này. Sở dĩ gặp khó khăn là vì giáo điều đi đôi với luận lý, với tư tưởng phân hai cho nên không bao giờ thấy mọi sự đều vô ngại. Cũng vìsợ rằng tinh thần suy tôn «tuyệt đối bao giờ cũng khai trừ mọi hình thức vô thể » (Queslions 1 trang 68) cho nên Duy thức học sợ học giả chấp vào Viên thành thật tự tánh mà tạo ra một tuyệt đối thể, do đó mới lập thêm tư tưởng Thắng nghĩa vô tính hay Viên thành thật vô tánh. Thắng nghĩa vô tính là giai đoạn quyết liệt nhất của Hiện tính thể đểđạt Đạo để nhảy vào con đường không đưa đến đâu. Phật giáo không chấp Thể hay Vô thể nhưng mà không thấy chướng ngại giữa Thể và Vô thể hay nói một cách khác Thể và Vô thể là một. Là một không phải là theo thuyết Nhất nguyên vì Nhất nguyên là sự tổng họp trong tinh thần tuyệt đối của nhị nguyên hay Đa nguyên.

Là một phải hiểu theo tinh thần sống động nghĩa là nhập nó vào mình bằng kinh nghiệm tâm linh, hành trì tu chứng chứ không phải bằng suy luận máy móc để giản lược thực tại phức tạp vào một nguyên lý đầu tiên.
Sự kiện này không đòi hỏi tri thức hiểu biết nhưng đòi hỏi một hành trì nội tâm: «Trước hết / Nhập thể vào hiện-thể toàn diện; Kế tiếp/Buông thả vào Vô thể nghĩa là thoát khỏi mọi suy tôn thần tượng mà mình đã thường nhật làm nơi ẩn nấp; Sau chót/ Để tự nhiên mình hòa theo những dao động trong trạng thái lưng chừng, để cho chúng không ngừng đưa chúng ta vào vấn đề căn bản của siêu hình học, đó là câu hỏi đòi chính ngay Vô thể :
«Nhưng mà tại sao có hiện-thể thay vì không có gi ? » (Questiou 1 trang 72)

4. VỊ TRÍ VÔ THỂ HEIDEGGER TRONG TƯ TƯỞNG ĐẠI THỪA.

Chính ngay Heidegger cũng chưa dám đặt song thoại với với tư tưởng Á đông vì ông cho rằng giai đoạn tiên khởi đặt song thoại với tư tưởng Hy lạp nguyên thủy cũng mới bắt đầu mà thôi. Do đóở đây chúng tôi thâu hẹp song thoại trong vấn đề vị trí của Vô thể Heidegger đối với Phật giáo mà thôi. Trong khảo luận về Mật tông (Tư tưởng bộ cũ số 1) chúng tôi có đặt vị trí của Heidegger về vấn đề « chủ hướng tính khai thế chân trời »với ý niệm năm «sinh hoạt chủ hướng mang chứa và nâng đỡ bị biệt» (giữa Tôi và Anh, Tôi và Sự thể, Tôi và Thiên thể, giữa cái này và cái kia, giữa bây giờ

và ngày mai). Năm sinh hoạt này tương đương với năm chân trời của vòng đàn Ngũ trí như lai trên phương diện Lý Sự Vô ngại Hoa nghiêm. Heidegger không thể bước thêm một bước nữa để tiến vào thế giới lạ lùng của Sự sự vôngại. Tư tưởng Tây phương, như chúng tôi đã trình trong bài Hoa nghiêm và con người xã hội (Tư tưởng bộ mới số 3) có chỉ thể ý niệm Sự pháp giới, Lý pháp giới và Lý sự vô ngại theo quá trình biện chứng (tề, phản đề và tổng đề) chứ không biết đệ tứ đề Sự sự vô ngại nghịch lý Á dông.
Những câu hỏi căn bản về thể-tính của Heidegger là những câu hỏi đặt nặng vào khía cạnh tri thức vì Thể-tính-Luận bao giờ cũng kẹt vào thể của chữ luận (Logos) trong danh từ Onto- logie. Dùng hiện tượng luận để đi vào căn nguyên của hiện tượng thì được chứ dùng nó để đi vào Thểtính thì sẽ gặp bếtắc vì hiện tượng là một hiện-thể còn Thể-tính hay Tính không phải là một hiện thể. Chính Heidegger đã bắt đầu bằng một sự suy tôn quá mức hiện tượng luận cho nên không thể nào vượt qua khỏi hàng rào Sự-Lý để nhảy vào thế giới Sự-sự lạ lùng của Bồtát hạnh, của sắc tức thị Không, Không tức thi Sắc, của Chân không tức là Diệu hữu. Trong Đại thừa Phật giáo có hai lần nhảy căn bản: Cái nhảy của Heidegger là cái nhảy vào Sự lý vô ngại vượt qua hàng rào Lý trí, đó là cái nhảy của con người giác ngộ biết chuyển y biết thay đổi hướng lòng. Cái nhảy thứ hai của Bồ tát hạnh là cái nhảy Sự sự vô ngại để trở về thế giới phân biệt để mà cứu độ chúng sanh, cứu một cách huyền bí, lạ lùng đầy mâu thuẫn vì vô ích trên phương diện tri thức. Vì tính chất đầy tri thức của hiện tượng luận cho nên Heidegger chưa đối thoại nổi với tư tưởmg Đại thừa. Câu: « Chỉ có cách xem thể tính luận như một hiện tượng luận thì thể tính luận mới có thể có được» (Sein und

là Chân đế (Bhùta-kôti) theo danh từ Bát nhã. Trên phương diện danh từ có thể xem Chân trời tối hậu Heidegger tương đương với Chân tế nhưng về ý nghĩa thì khác nhau xa chừng: Một đàng Heidegger đang kẹt trong Chân trời với chữ luận và chữ hiện tượng của hiện tượng luận, một đàng bực Bồ tát quyết tâm ở lại nhận thấy rằng đó là Chân tế. Chân của Đại thừa là trong chữ Từ bi (Karuna) «cao» hơn cái Chân của Trí tuệ (Prajna) một bực. Heidegger biết cái nhảy căn bản của Trí tuệ chứ không biết cái nhảy căn bản của Từ bi nên không bao giờ thấy Chân tế Bát nhã. Và Bát thiền tụng trình bày Chân tế như sau : «Sống lánh Không, ởtrong tánh Không, đạt Định (samadhi) của tánh Không, tuy nhiên vẫn không thực hiện cho bản thân những giới hạn của Thực tại (Chân tế). Chính đức Phật cũng công nhận đó là một thành tựu vô cùng khó khăn, có tính chất hết sức quái lạ » (Essais Zen Suzuki trang 1282). Quái lạ là vì tính chất của bước nhảy Từ bi là đầy «tình cảm có thể gọi tạm tâm lý»khác với bước nhảy Trí huệ có tính chất suy luận lý trí quá nhiều. Cái nhảy Trí tuệ Heidegger là vượt qua hố thẳm không đáy của Tư tưởng mình còn cái nhảy Từ bi là trở về để cứu độ chúng sanh đang còn bị vướng hố thẳm tư tưởng. Phải có một lòng tin tưởng sắt đá rằng tất cả chúng sanh đều có thểgiải thoát khỏi sinh lão bệnh tử mới có gan liều lĩnh ở lại bên này Chân tế. Lòng tin tưởng không thối lui đó là trình độ Bất hoàn quả (avinivartaniya) của Bồ tát hạnh. Đức tin của Phật giáo là một đức tin vị tha: Đại nguyện cho người khác chứ không câu nguyện cho mình.
Một tư tưởng kỳ lạ hết sức huyền bí nhưng vô cùng lạc quan xuất hiện tại đây với Bất hoàn quả: Nếu chúng ta ai cũng đều có Phật tánh và tất cả đều sẽ giải thoát thì biễt đâu

những chướng ngại mà chúng ta đang vướng phải là do một Đại nguyện tiền kiếp của chính bản thân?. Chính mình là Bồ tát mà không hay biết gì cả, không bay biết vì chữa muốn có đủ trình độ hỷ xả để mà từ bi. Do đó Càng tu cao, càng chóng thành quả nên hỷ xả nhiều thì nghiệp chướng càng xảy đến dồn dập và những kẻ bất hạnh nhất là những bực Đại hạnh ẩn minh, hay có vạn hạnh ở tiềm năng. Không có chuyện hợp lý hay vô lý ở đây vì lý trí không còn ở Chân tế, giới hạn cuối cùng của Thực tại để mà phân biệt đúng sai. Ý niệm Đại nguyện tiền kiếp của chính bản thân đã có lần đến với nhà thi sĩ Novalis trong câu : « Phải chăng chính Ta đã tự chọn lấy từ ngàn xưa tất cả những định mệnh của ta?»
Chân trời Lý trí của Heidegger không đem lại tư tưởng Hư vô mãnh liệt bằng cái Ý hay là «Khoảng giữa thế giới như biểu tuợng và thế giới như Ý chí» của Schopenhauer (Xem bài Schopenhauer con người Vô duy, Tư tưởng bộ cũ số 2, 3) và Hiện tính thể của Thể tính luận không làm sao linh động bằng cái Ý của Schopenhauer trong Ý người) Ý nhạc, Ý thơnặng phần tình cảm và hài hước, trong hành trình tiến về Vô thể. Trên đường về Vô thể phải công nhận rằng Tây du ký đã giúp chúng ta «ngộ Không» một cách nhẹ nhàng êm ái không đau đầu với nạn ngôn ngữ siêu hình khó khăn rắc rối. Tiếp theo đó những chuyện của Lewis Carroll (Alice au pays des merveilles) hay của Kim Dung (Côgái Đồ long) tuy đầy «Không tính» mà ai cũng ham mê không chút hãi hùng. Chân trời tối hậu siêu lý Heidegger cũng có thể đem lại Vô thể bằng sự im lặng đi vào vĩnh cửu « tất cả trở nên an tĩnh trong một sự hòa điệu duy nhất và con đường của hòa điệu ấy rải rác đó đây vang âm trong yên lặng. An tĩnh đầy trí huệ là cửa mở

đi vào vĩnh cữu » (Questions III trang 14). Sự im lặng an tĩnh của Heidegger chưa phải là Tịch diệt (vivikta) hay Tịch tịnh của Không tính Bát nhã vì Heidegger đang còn vướng trong vòng Thời tính của Hiện tính thể thành thử chưa đạt được Đại không (Mahâ-shũnyatâ) của Bát nhã, và cũng không hiểu được Không không (Shũnyatâ-Shũnyalâ). Không không là Vô thể của Vô thể và Đại không là Vô thể của không gian đó là hai cấp bực thứ tư và thứ năm trong quá trình Không tính Bát nhã (cả thảy mười tám bực theo bộ kinh do ngài Huyền trang dịch). Vô thể của Heidegger là ở trong ba cấp đầu trong vòng Lý sự vô ngại của tư tưởng Hoa nghiêm, đó là Nội không (Adhyâtmâ-shũnyatâ), ngoại không (Bahirdha-shũnyatâ) và Nội Ngoại không. Những cấp khác chúng tôi chỉ tạm kê khai nhưng không giải thích gì sợ ra ngoài đề tài quá xa, đó là Đệ nhất nghĩa không, Hữu vi không, Vô vi không. Tất cách không, Vô thỉ không, Tán không, Tánh không, Tự tướng không, Chư cháp không, Bất khả đắc không, Vô pháp không, Hữu pháp không, Vô pháp Hữu pháp không.
Trong các cấp Thiền của A tỳ đàm ta phải trải qua kinh nghiệm không gian với Không vô biên xứ mới đi vào Phi tưởng phi phi tưởng xứ được. Do đó với Thời gian Heidegger mà thiếu Không gian Descartes thì cũng khó mà đi sâu vào tư tưởng Đại không và Không không vậy.
Trong thế giới Sự sự vô ngại, Tịch diệt không phải là Hư vô tuyệt đối mà lại là Thường-Lạc-Ngã-Tịnh, hay nói một cách khác Vô thường trở thành Thường và Vô ngã trở thành Ngã trong một Niết bàn đầy an lạc và thanh tịnh. Chính tinh thần Vô ngại vì Từ bi đã làm nền tảng cho toàn bộ kinh điển Phật giáo, Nguyên thủy cũng như Đại thừa và vì thiếu tinh thần này cho nên tư tưởng nhân loại

luôn luôn đi kiếm căn thể cho dị biệt. Tánh không Trung quán là một tràng phủ định dị biệt đối lập nhau với Bát bất: bất sanh bất diệt, bất đoạn bất, thường bất nhất bất dị, bất lai bất xuất. Chính tinh thần Vô nhị là nền tảng của Tánh Không Trung quán, hướng về Hỷ xả.
Đến đây ta có thểđặt câu hỏi về vị trí của Vô thể Heidegger đối với tư tưởng Đại thừa: Vì tính chất Nhân minh luận lý của Duy thức và Trung quán quá mạnh cho nên Vô thể (Siêu Trí) Heidegger có thể nằm trong phạm trù tư tưởng Duy thức với Tam Vô tánh, trong tư tưởng Bát nhã với giai đoạn đầu của Tam không, và trong tư tưởng Trung quán với Bát bất; và từ đó Vô thể Heiđegger biến thành Vô nhị Đại thừa. Vô nhị Đại thừa ở đây là Bất nhị (Advaya), đó là trạng thái trí tuệ vượt khỏi mọi ý thức hệ, mọi sự đối lập (drstís). vô thểHeidegger đồng thời cũng là vô ngại Hoa nghiêm trong giai đoạn Lý sự Vô ngại và hai môn đâu của mười môn Thập huyền diệu lý. Nhưng Vô thể Heidegger dừng chân trước thềm Sự sự Vô ngại và tám môn chót của Thập huyền diệu lý vì thiếu phần Đại nguyện của chữ Tâm trong Bồ tát hạnh. Và cũng vì vậy cho nên tuy Vô thê Heidegger có thể tạm đi vào được ba tánh Không của kinh Bát nhã Ba la mật nhưng không gia nhập vào tánh Không của kinh Ma ha bát nhã ba la mật đa TÂM kinh. Lòng từ bi của ngài Quán tự tại Bồ tát đã vì chữ Tâm này mà «độ nhất thiết khổ ách » cho chúng sanh, sự kiện này Heidegger khó lòng mà ý thức được.
Dầu sao với nội chữ Trí, Vô thể Heidegger cũng tạm thành tựu được Hỷ xả và giúp chúng ta chuẩn bị chữ Tâm trong việc hướng tư tưởng về khía cạnh Từ bi sau này. Đồng thời tư tưởng Vô thể Heidegger đóng gòp rất nhiều vào song thoại tương lai Đông Tây khi mà toàn thế giới ý thức được

Sự cần thiết của tinh thần Vô nhị.
Nhưng đã là Vô nhị thì làm sao có Giới hạn giữa các Thể để mà Thế giới song thoại với nhau ?.
Đối với Heidegger thì đó là câu hỏi ở cuối chân trời lý trí với Vô thể bất khả đắc (anupalabdha) mà Heidegger gọi là bất khả siêu (unuberholbar). Và vì ở cuối chân trời lý trí cho nên Heidegger không thấy câu hỏi ở ngay trong lòng Chân tế vô sở trụ (aparâmrishta) của chính mình. Một đằng là Trí một đằng là Tâm. Vì vắng bóng Tâm cho nên Trí Heidegger vẫn còn đeo đuổi theo Căn nguyên trong trạng huống thiếu thốn Quê hương (Unheimlichkeit-Questions III trang 114) và Lưu lạc đối với ông đồng nghĩa với Lầm lạc (Die irre-Errance-Questions 1 trang 187).
Biết bao giờ Vô thể Heidegger hòa vào Không Tính? Biết bao giờ Vô khả đắc chuyên sang Vô sở trụ?. Biết bao giờ triết gia biến thành lang thang sĩ? Biết bao giờ lưu lạc hay lầm lạc Heidegger theo chân Tản đà đi rải khắp nơi cái ngông của Thiên thai lạc lối, và để cho Holderlin ngâm bài Tống biệt trên đường về Không Tánh Việt Nam?
Đêm thu buồn lắm chị Hằng ơi!
Trần thế em nay chán nửa rồi.
Chán một nửa nghĩa là Chán mà không chán, nếu hiểu là chán nữa thì cũng vẫn còn chán lại vì đã từng chán rồi. Không chán mà chán là tánh Không hài hước nhưng đầy thơ mộng của Tản đà tượng trưng cho Văn chương nghệ thuật Việt Nam. Người Việt Nam xưa không bao giờ thấy mất Quê hương vì đã đạt nó trong lòng với lũy tre xanh

với hàng rào chè tưng bừng pháo Tết khi đón Xuân sang. Chúng ta lãng quên nó để ngày nay mới có cơ hội cảm thấy mất Quê hương với Heidegger, nhất là sau cái Tết thê thảm Mậu thân. Trí đã dành chỗ của Tâm quá nhiều trên đất nước này, cho nên Vô thể đã thay thế cho tánh Không trong nhiều lĩnh vực. Sở dĩ trong nhiều lãnh vực vì Trí « Vô ngại» cũng lại bị sa đọa thành Tri « chướng ngại», do đó: Vô thể theo Đọa tính của hiện-tính-thể để đi vào con đường Phủ định chủ nghĩa của Ý thức hệ chính trị. Vô thể theo cảm thế tính để đi cùng với một số ít vào chốn Hiện sinh vô tin tưởng và Vô thể theo Xuất thể tính để đi vào những nơi tu hành có tổ chức thiếu khoan dung.
Nói một cách khác, một khi Trí Tuệ Bát nhã đã nhường chỗ cho Tri thức phân biệt thì Hiện tính thể phải nhường buớc trước con người có ý thức và Vô thức (Inconscient) thay thế Vô thể trên mọi lĩnh vực tư tưởng nhân loại. Vô thức tràn ngập khắp mọi nơi, phân chia ra nhiều ngã, xâm chiếm Đọa Tính để biến Hiện tính thể thành một hiện thể, biến con người thành một dụng cụ của khoa học, một con cờ của xã hội học và chính trị học. Đó là « Vô thức xã hội và chính trị của Marx»theo danh từ của Ricoeur trong De l’ interprétation : Essai sur Freud. Theo Ricoeur thì Vô thức còn đi vào lĩnh vực của Tâm lý (Cảm thế tính) với Vô thức tâm lý của Freud và vào lĩnh vực Siêu hình (Xuất thế tính) với Vô thức Siêu hình của Nietzsche.
Vô thức siêu hình đã được Vô thức của C.Carl Jung giúp sức để đi vào tư tưởng Phật giáo và Lão giáo trong vấn đề Hư vô, Vô vi và Không tính. Tuy nhiên thiện chí của những nhà phân tâm học sẽ gặp nhiều

thất vọng vì với tinh thần nội hướng (Introversion) chúngta chỉ tìm thấy Tiềm thức mà thôi. Nội hướng vẫn là phân biệt chưa phải là Nội không (Adhyâtcna - shũnyata) và nội hướng cũng chưa phải là vô ngại. (Carl Jung đã viết nhiều về vấn đề này trong nhiều tác phẩm Phật giáo và Lão giáo :Commenlaire psychologique trong LeLiure de la Grande Libéralion do W. Y. Euans-Wentz dịch, Foreword and Commcntary trong The secret of the Golden Floiver (Thái ất Kim hoa tông chỉ) do Richardn Withelm dịch, Le Zen et L' Occident trong L‘Esscnce du Bouddhisme của Suzuki).
Những bài nói trên chỉ có phần nào giá trị trên bình diện tri thức chứ không thể nào đi vào con đường song thoại Đông Tây hiểu theo tinh thần Heidegger được. Vô thức chưa phải là Vô thể, lại càng không phải Tánh không.
Tánh Không của Việt Nam xưa bây giờ ở đâu? Nó vẫn còn tồn tại đúng với tinh thần Tản đà, rải rác khắp mọi nơi, tịch tịnh cạnh gốc cây, âm thầm trong hang núi, bơ vơ bên lề đường, cô liêu trên gác trọ; mà chúng ta thường nhìn với một cặp mắt nếu không thương hại thì khinh khi.
Tánh Không Việt Nam đang được duy trì trong các Cốc. Nếu Heidegger đi tìm « người bạn trong nhà » (ami de la mai- son- Hebel. Questions III trang 43) thì cốc là « nhà trong- người bạn khỏi phải tìm » . Cô đơn sung mãn là tánh Không ở trong lòng mình.
Cô đơn là vấn đề quan trọng vì Cô đơn là nguồn gốc của Siêu hình học hiện sinh với Pascal trong câu: Ta là gì giữa Vô biên ?

Cô đơn trên gác trọ của mùa Đông tha hương đã đem lại cho Desearles câu « Ta tư duy tức ta hiện hữu», và khai màn cho Siêu hình học lý trí Tây phương.
Đó là những cô đơn còn thắc mắc e ngại khác với cô đơn sung mãn của Tánh không.
Cô đơn sung mãn là căn nguyên sống động đem lại hửng thứ ngạc nhiên để chiêm ngưỡng nghệ thuật với Schopenhauer.
Cô đơn sung mãn bắt đầu với câu hỏi của Heidegger:
Tại sao hiện thể thay vì Vô thể ?
Và Cô đơn sung mãn thành tựu với câu hỏi tối hậu của Phật giáo lạ lùng đầy lạc quan :
Tại sao Vô thể thay vì Diệu Hữu ?
Hay nói một cách khác :
Tại sao Trí Huệ thay vì Từ bi ?