Tìm kinh sách
Vần A-Z:
Tư Tưởng Số 5 (Năm 1969)

Tư Tưởng Số 5 (Năm 1969)

Tác giả: Thư Viện Đại Học Vạn Hạnh. Năm xuất bản: 1969. Số trang: 235.

Chương 4: Sự Thất Bại Toàn Diện Của HEIDEGGER HEIDEGGER Và Con Đường Tư Tưởng Việt Nam (Trang 121 - 210)

Phê bình SEIN UND ZEIT (1927) và ZEIT UND SEIN (1962) của HEIDEGGER
 
SỰ THẤT BẠI TOÀN DIỆN CỦA HEIDEGGER VÀ CON DƯỜNG TƯ TƯỞNG VIỆT NAM
PHẠM CÔNG THIỆN
 
CÓ một sự nghiêm khốc nào đó, một sự nghiêm mật nào đó, vừa ráo riết, vừa hà khắc, đi ra ngoài sự xác đáng của triết học nhà trường, khiến cho tư tưởng ý niệm phải co rúm lại như một nỗi sợ hãi nào đó trước hố thẳm của thế mệnh và trước sự bạo động của ngôn ngữ thu phối, đó là sự nghiêm khắc của tư tưởng chiến bại trong lòng u ám của Thời Gian và Tính Thể, chứ không phải thứ tư tưởng đánh liều một bước liều lĩnh hơn trong sự thoái diễn có tính cách căn bản hơn trong hàng rào khắc bạc hơn của Tính Thể và Thời Gian. Dù Tính Thểvà Thời Gian hay Thời Gian và Tính Thể, sự khác nhau chỉ là khác nhau trong sự giữ lại Thời Gian. Ngày 31 tháng giêng 1962, tại giảng đường của trường đại học Freiburg i.Br., Heidegger đã đọc một bài giảng dài, mang tên là Zeit und Sein (Thời Gian và Tính Thể), từ năm
 
 
 
1927 với «sự xuất thể» của Sein und Zeit(Tính Thể và Thời Gian) cho đến năm 1962 với «sự khiếm thể hiện tính» của Zeit und Sein(Thời gian và Tính thể), người ta có thể đếm được rằng ba mươi lăm năm đã trôi qua, nhưng ba mươi lăm năm có nghĩa là vô thể trong lòng u ẩn của một sự trắc định kiên nhẫn về một tiết độ nào đó mà Thời gian đã được giữ lại như một trở ngại, vì ngôn thể cung thuật về Bản lai tính (das Sagen vom Ereignis) đã được trình diện theo thể cách của một bài diễn giảng (in der Weise eines Vortrags). Heidegger chấm dứt bài giảng bằng một câu đầy ý nghĩa đánh tráo: « Er hat nur in Aussagesätzen gesprochen » (bài diễn giảng chỉ nói bằng những phát biểu mệnh đề) Sự thất bại toàn diện không phải là sự thất bại của ngôn thể cũng không phải sự thất bại của hiện thể này hoặc hiện thể kia, cũng không phải sự thất bại của chính Tính Thể, mà chính là sự thất bại như là sự thất bại, nghĩa là thất bại trước «như là» như là «như là». «Như là như là như là», tư tưởng ý niệm của triết học công chức trong mấy trường đại học văn khoa nhà nước ở Việt nam sẽ lắc đầu phản đối một cách thông minh: «Triết học không phải là văn nghệ vớ vẩn, không phải là chơi chữ, một mớ chữ vô nghĩa, giả vờ như sâu xa bí hiểm, nhưng thực ra chỉ là một thứ tinh thần ngu dân, một thứ đầu độc phá hoại, phản động, có hại cho đầu óc non nớt của thanh niên. Chỉ có một thằng điên gàn mới lên giọng triết lý với một mớ chữ loạn óc lập dị, kỳ quái như: như là như là như là.» Lời phản đối trên thực là xácđáng, nhưng có một sự nghiêm khốc nào đó nghiêm mật hơn tính cách xác đáng của «những nhận định», dù những «nhận định» ấy đầy lòng thiện chí xây dựng. Người ta có thể bỏ ra hai chục năm để học triết Tây phương, để học và gọi là «hiểu» Sartre, Hegel
 
 
 
và Marx; người ta có thể bỏ ra mười năm, mười lăm năm để làm những phát ngôn viên nhà nước của chủ nghĩa hiện sinh, của chủ thuyết cơ cấu luậu, của tinh thần ái quốc, dân tộc và đối thoại, nhưng có thể đôi khi người ta vẫn bối rối bực bội không hiểu «như là» có nghĩa là gì ; điều ấy không có gì là lạ cả, vì ngay đêdn Kant, Hegel, Marx, Mounier, Gilson, Lévi-Strauss, Sartre vẫn dùng rất nhiều chữ «như là», «en tant que» «als», mà vẫn không hề bận tâm đến «như là» có nghĩa là gì, vẫn không hề bận tâm : tại sao «như là» mà không là «là»? Và ngay cả Heidegger cũng thất bại, dù Heidegger là kẻ cóý thức triệt để nhất về «như là» mà vẫn không thể hỏi hược một câu hỏi khốc liệt hơn: tại sao «là» phải chịu giữ lại trong «như là»? Ở trong một đất nước mà người ta thường bận tâm đến «tình cảnh khốn khổ của dân tộc nhược tiểu», «tinh thần dân tộc»,«trách nhiệm đối với lịch sử»;«chủ nghĩa thực dân mới», «tha nhân và trình bày» mà lại có người vênh váo đặt những câu hỏi ngớ ngẩn như là: «tại sao «là» phải chịu giữ lại trong «như là»?, hoặc «hố thẳm là gì»?, hoặc «Tính thể là gì»?, hoặc « Heidegger và Henry Miller», vân vân, thì tất nhiên kẻ ấy sẽ bị kết án là «điên chữ», «trụy lạc tinh thần», «vô trách nhiệm», «ca tụng Heidegger mà không biết Heidegger đi theo Đức quốc x㻫văn nghệ du côn đàng điếm», hay khi có tinh thần trách nhiệm về dân tộc học như giáo sư Lê Văn Hảo thì trong tạp chí Vietnam Courier, số tháng năm 1969, xuất bản tại Hà Nội, giáo sư Lê Văn Hảo đã tố cáo trước dư luận quốc tế rằng«Phạm Công Thiện là tên phản động», một giáo sư đại học tự nhận là «theo Cộng Sản», hiện nay ở bên kia, và một giáo sư đại học khác tự nhận là«chống Cộng sản»; hiện nay ở đây, cả hai đều tố cáo rằng «Phạm Công Thiện là tên phản động».
 
 
 
Ở đâu cũng mang danh là «phản động» thì phải sống ở đâu bây giờ? Tất nhiên phải sống ở nơi nào mà còn có người đặt lên những câu hỏi ngớ ngẫn : «Phản động là gì?», «Phản thể là gì?». «Động thể là gì?», «Hành động là gì?», «Thế nào là phản động như là phản động?», «Thế nào là như là được là như là?», «Như là như là như là có nghĩa là gì?» Tất nhiên trong một tạp chíđứng đắn mang tên là «Tư Tưởng» của một Đại học đứng đắn cótên là «Vạn Hạnh» thì người ta sẽ phạm lỗi « không đứng đắn » khi người ta chỉ viết một bài đề «tự biện minh» về cá nhân mình hoặc để «mĩa mai» ám chỉ kẻ «đồng nghiệp» với mình bằng những giọng điệu gián tiếp vớinhững dấu ngoặc ghép đôi mở đống như là «...». Hơn nữa, người ta sẽ «kém trình độ văn hóa» hoặc «thiếu giáo dục» khi người ta viết một bài khảo luận mang nhan đề «sự thất bại toàn diện rủa Heidegger và con đường tư tưởng Việt nam» mà người ta không bàn thẳng vào vấn đề và chỉ nói loanh quanh ngớ ngẩn những chuyện lờ nhờ không can hệ gì với vấn đề được ghi thành nhan đề. Nhưng thế nào là vấn đề như làvấn đề? Thế nào là đi thẳng vào vấn đềnhư là đi thẳng vào vấn đề? Tuy nhiên viết về triết học thì phải viết với giọng điệu nghiêm chỉnh đứng đắn, chứ không thể đặt hoài những câu hỏi lý sự đa ngôn, thiếu đứng đắn, nghĩa là chĩ hỏi vặn lại liên miên mà không bao giờ đưa ra một thái độ thích nghi. Nhưng người viết vẫn có thể có được thái độ thích nghi chững chạc, chẳng hạn nhờ người viết đã mở đầu bài này bằng giọng điệu văn chương trừu tượng của một «giáo sư đại học»: có một sự nghiêm khắc nào đó, một sự nghiệm mật nào đó vừa ráo riết, vừa hà khắc đi ra ngoài sự xác đáng của triết học nhà trường, khiến cho tư tương ý niệm phải co rúm lại như một nỗi sợ hãi nào đó trước hố thẳm
 
 
 
của thế mệnh và trước sự bạo động của ngôn ngữ thu phối, vân vân và vân vân (ad nauseam).Viết triết học theo điệu trên thì là «làm dáng trí thức» lên «giọng điệu khó hiểu, rắc rối» theo điệu «obscurura per obscurius », nghĩa là giải thích theo điệu tuần hoàn, giải thích sự khó hiểu bằng một sự khó hiểu hơn. Nghĩa là đặt một sự thất bại trên một sự thất bại, hay nói theo ngôn ngữ của người viết, « đặt một hố thẳm trên một hố thẳm » hay nói theo ngôn ngữ của Nielz-tche, «đặt một định mệnh trên một định mệnh». Vậy thì phải viết triết học theo điệu nào? Phải trình bày triết học như thế nào? Cách hỏi «như thế nào» nói lên một thểcách, thể thái ma danh từ triết học nhà trường gọi là «cách thế» chẳng hạn như người ta thường viết một cách sung sướng «cáchthể của đời người là sống với người đời», vân vân «ad nauseam». Thể cách của ngôn ngữ triết học là tượng trưng với ngôn ngữ, hay nói rõ ràng hơn mà khó hiểu hơn : thể cách căn bản của ngôn ngữ tượng trưng ýniệm là tương ưng với bản tính của ngôn ngữ chính yếu. Nhưng người ta có thể phán đối: triết học không phải là ngôn ngữ học: và ngươi ta cũng có thể trả lời rõ ràng hơn và lại khó hiểu hơn : thể cách của ngôn ngữ học chỉ là một trong những thể cách nữa hương về ngôn ngữ, mà vẫn không tương ứng với ngôn ngữ hơn la thơ của thi sĩ, vì thi ca vẫn là một thể cách chính yếu của tư tưởng. Nhưng có người vẫn có thể phản đối một each mau lẹ: viết triết học không phải là làm văn nghệ và nói về triết học thì không thể ăn nói thơ thẩn như thi sĩ được, và người ta có thểđặt lên nghi vấn ngược lại lời phản đối vừa nêu : «ngày hôm nay, ai còn muốn tự hào rằng mình có thể lưu trú một cách quen thuộc trongbản chất thực thụ của thi ca cũng như trong bản chất thực thụ của triết học?» (Heidegger tự hỏi như vậy khi viết về
 
 
 
Rilke, cf. Chemins,trang 226). Ai là kẻ dám tự hào rằng mình hiểu triết học là gì, dù rgười ấy là Socrate, Platon hay Heidegger? Ai là kẻ dám tự hào rằng mình hiểu thi ca là gì, dù người ấy là Goethe, Hö'derlin hay René Char? Phải hiểu triết học như thế nào? Phải viết triết học như thế nào? Phải trình bày tư tưởng Heidegger như thế nào? Phải nói về sự thất bại toàn diện của Heidegger như thế nào? muốn trả lời được những câu hỏi trên thì phải hiểu như là như, nghĩa là như là là như là, nghĩa là như là như là như là. Muốn hiểu sự thất bại toàn diện của Heidegger thì phải hiểu sư thất bại như là sự thất bại, nghĩa là phải hiểu sự thất bại của như là như là sự thất bại của như là, nói gọn lại cho dễ hiểu : thất bại trước như là như là như là. Đó cũng là sự thất hại của ngôn ngữ thông dụng khi ngôn ngữ thông dụng của người đời không chịu nói : «như là như là» vì nói như thế thì người sử dụng ngôn ngữ thông dụng sẽ phản đối là «chơi chữ» «lập dị» «ăn nói giọng gàn dở khùng điên». Nhưng, tuy thế cách đây mấy ngàn năm, một kinh nghiệm thuần túy về ngôn ngữ đã bùng nổ trong ngôn ngữ Phạn qua mật ngữ tàlhaiè-tàthatà mà ngôn ngữ tàu dịch là «như như» và cách nói nôm na «như là như là như là như là» có nghĩa là «như là» được hiểu như là «như là» nói gọn lại thì đó là cách dịch dài giòng của chữ «như như» giống như cách nói khác mà tôi bày đặt ra «không là không là không» và đó chỉ là cách dịch dài giòng của chữ Tàu «không không», tức là cách dịch Tàu của ý nghĩa chữ Phạn «Sùnyatà-Sùnyatà». Cái gì lên tiếng nói từ buổi ban đầu của căn nguyên thì vẫn tiếp tục lên tiếng hôm nay và quyết định uyên nguyên của tương lai. «Như là như là như là» có nghĩa là «như như» mà đồng thời cũng có nghĩa là «không không», vỉì«như là» không phải là «như là» mới gọi là
 
 
 
«như là » (tức phi... thị danh) cũng như «không là không là không» có nghĩa là «không» không phải là «không» mới gọi là «không», nơi đấy không phải là sự chuyên vận của biện chứng pháp, vì biện chứng pháp chỉ là biện chứng pháp là vì chính «không» làm căn tính. «Như là như là như là» không phải chỉ là sự lặp suông những chữ nghĩa, cũng phải nói lên nguyên lý đồng nhất theo điều luận lýhọc tây phương: «A = A». Sự đảo ngược của ngôn ngữ về tính thể của Heidegger ráo riết cho lắm thì chỉ là đảo ngược nguyên lý đồng nhứt mà vẫn giữ lại tính cách đồng nhứt của nguyên lý của tất cả nguyên lý: đó là thể cách nói «như là» của Heidegger mà chữ Đức là «Als». Phân biệt Heidegger I và Heidegger II (như là việc làm hời hợt của W. Richardson trong quyển Heidegger, through phenomenology to thought) là phân biệt những trường sở của hiện thể và của tính thể, chứ không phải phân biệt sự phân biệt như là trường sở, như là thời gian nguyên thủy làm trường sở cho sự đột phát của «hiện tại thể» (Anwe­sende) trong «hiện bản thể» (Anwesen) sự đột phát này tự lùi ẩn đi vì không phải là một biến cố có tính cách thời gian. Sự Phân Biệt (viết hoa) chính là tính thể, sự phân biệt chính là bản lai tính (Ereignis) «làm thế nào sự phân biệt có thể tự hiển hiện được khi mà hiện thể không tự dấn bước vào sự quên cùng cục về tính thể»? (Heidegger, essais et conférences, trang 89)chỉ có sự quên cùng cực là khi nào quên như là quên, cũng như chỉ có sự điêu linh khốn khổ là khi nào điêu linh khốn khổnhư là điêu linh khốn khô, «sự điêu linh khốn khổnhư là điêu linh khốn khổchỉ tỏ chúng ta dấu vết của sự giải thoát» (Heideggerviết về Rilke trong Chemins,trang 260). Thực ra giai đoạn đầu của Heidegger và giai đoạn cuối của Heidegger chỉ là một giai đoạn thủy chung duy nhất được qui định bởi tính cách đồng
 
 
 
nhứt của nguyên lý uyên nguyên hơn tất cả mọi nguyên lý: đó là cấu thể của cách nói «như là» của Heidegger. Một câu quan trọng nhứt, nằm kín nơi trang 223 trong quyển Sein und zeit, là một chìa khóa dùng để mở tất cả những cánh cửa đóng kín từ tác phẩm 1927 của Heidegger cho đến bài diễn giảngZeit und Seinnăm1962và cho đến tácphẩm truyền tậpvmớixuất          bảngầnđây  của Heidegger,quyển Wegmarken (Frankfurt, Klostermann, 1967). Câu quan trọng nhất ấy là câu nói về «như là» (Als) và sẽ được bàn tới trong phần chú thích của bài này. Bây giờ, tôi xin bànqua về bài diễn giảng «Zeit und Sein» vào năm 1962. Tất cả chú trọngcănbảncủaHeidegger       trong Zeit undseinla:tư tưởngvề Tínhthể màkhông có hiện thể,nguyên văn: Sein ohne das Seiende denken.Nghĩa là tư tưởng tính thể mà không hiện thể, không dính líu gì với hiện thể. Ngnĩa là làm sao? nghĩa là đã dính líu với hiện thể trong Sem und Zeit(1927) và bây giờ không dính líu với hiện thểnữa trong Zeit und Sein(1962)? Heidegger giải thích tiếp : «tư tưởng về tính thể mà không hiện thể gọi là: tư tưởng về tính thể ma không lưu tâm để mắt tới siêu hình học (siêu thểhọc): nguyên văn : Sein ohne Rücksicht auf die Metaphy­sik denken.Như thế siêu thể học (Me aphysik) có nghĩa là hiện thể, học về hiện thể(das Seiende)? Đúng, vậy thì tư tưởng về tính thể mà không hiện thể có nghĩa là vượt qua, Chinhphục siêu thể học? Đúng, vì Heidegger đã cố gắng vượt qua và chinh phục siêu thể học từ quyển Sein und Zeit(1927)và những quyển kế tiếp như KM, Whd, EM, VA, SG, vân vân. Nhưng vượt qua, chinh phục siêu thể học có nghĩa là vẫn còn để ý, để mắt tới siêu thể học: trong Zeit und Sein(1962) Heidegger đã đổi ý định: « tư tưởng về thể tính mà không hiện thể, nghĩa là : tư tưởng về thể tính mà không để mắt
 
 
 
 
nhìn lại siêu thể học. Một sự để mắt nhìn lại siêu thể học vẫn còn ngự trị trong chủ định vượt qua, chinh phục siêu thể học», nguyên văn: «Sein ohne das Seiende denken, hei­sst: Sein ohne Rüchsicht auf die Melaphysik denken: Eine solche Rüchsicht herrscht nun aber auch noch in der Absicht, die Metaphysik zu überwinden». Như thế phải chăng Heidegger đã phủ nhận con đường đi trước của mình ? Vì chính Heide­gger đã nhiều lần lưu ý đến việc chinh phục vượt qua siêu thể học. Như thế tức là Heidegger vẫn để mắt nhìn lại siêu thể học. Nhưng bây giờ Heidegger lại nói: «tư tưởng về tính thể mà không để mắt tới siêu thể học», mà vượt qua siêu thể học vẫn là để mắt tới siêu thể học. Bởi thế cho nên Heidegger lại nói trong phần cuối bài diễn giảng «Zeit und Sein» (1962): «đó là lý do tại sao tốt hơn cần bỏ sự vượt qua, sự chinh phục và để cho siêu thể học được tự là thế», nguyên văn : Darum gilt es, vom Ueberwindung abzulassen und die Metaphy­sik sich selbst zu überlassen». Heidegger chơi chữ: «ab» và «über», cả hai chữ «ab» và «über» đều là thể cách của chính siêu thể học (sich selbst): từ bỏ việc vượt qua siêu thể học và để cho siêu thể học được tự là chính nó, thực ra cũng vẫn là để mắt tới siêu thể học. Heidegger vẫn tư tưởng trong vòng tròn : vượt qua siêu thể học, rồi bỏ cả sự vượt qua siêu thể học. Nhưng chính sự bỏ việc vượt này cũng vẫn là để mắt tới siêu thể học, dù ý định (Absicht) của Heidegger vẫn không có ý định ngó lại (Rücksicht) không ngó ngàng tới siêu thể học (ohne Rücksicht auf die Metaphysik), Heide­gger muốn tư tưởng về tính thể mà không ngó ngàng tới siêu thể học (Sein ohne Rücksicht auf die Metaphysik denken). Nhưng rồi sau cùng đểtránh tư tưởng vòng tròn, Heidegger lại nói: «khi một sự vượt qua là điều cần thiết» (W nn eine Ueberwindung nötig bleibt..) thì tư tưởng chính mình
 
 
 
tự đưa mình vào trong Bản lai tính (in das Ereignis) để từ nó(Es) và hướng về nó mà nói nó(zu sagen). Nói nó là nói cái gì? không phải nói cái gì cả, vì nó(Es) không phải là một hiện thể mà lại chính là «Bản lai tính», nghĩa là «Ereignis». Nói nó có nghĩa là nói về Bản lai tính (das Sagen von Ereignis) «Ereignis» là gì, mà Heidegger nói đến từ đầu bài diễn giảng Zeit und Seincho đến cuối bài? Trước vài đoạn cuối bài giảng, Heidegger nói : «Es galt, Sein im Durchblick durch die eigentliche Zeit in sein eigenes zu denken - aus dem Ereignis - ohne Rücksicht auf die Bezie­hung des Seins zum Seienden » (trong sự thấu quan lưởt qua thời gian trung tính, thực là đáng tư tưởng về Tính Thể cho đến chỗ trung tính, nguyên tính, của nó – khởi từ Ereignis - mà không để mắt tới quan hệ giao tính của tính thể với hiện thể) Đoạn này có những từ ngữ cần xác định: «...im Durch blick durch die eigentliche Zeit...» (trong sự thấu thị xuyên qua thời gian nguyên tính), từ ngữ này có chữ « eigentliche » (nguyên tính, trung tính) đi tiếp theo chữ «eigenes» trong từ ngữ «in sein eigenes» (trong điều nguyên bản, bản lai, nguyên tính của nó) và sau đó là chữ «Ereignis» trong từ ngữ «aus dem Ereignis» (khởi từ Bản lai tính). Nếu dịch nôm na đoạn văn chữ Đức trên thì có thể dịch như vầy: «Đáng cần suy nghĩ về cái là trong cái là đúng nghĩa của nó khởi từ cái vốn là trong cái nhìn vào trong thời gian đúng là thời gian » (Es galt, Sein im Durchblick durch die eigentliche Zeit in sein eigenes zu denken - aus dem Ereignis-) từ ngữ tiếp theo: «mà không để mắt tới sự dính líu của cái là với cái đang là» (ohne Rücksicht auf die Beziehung des Seins zum Seienden), từ ngữ này giải nghĩa từ ngữ khác đã dẫn ở trên: «Tư tưởng về Tính Thể mà không hiện thể» (Sein ohne das Seiende denken) «Tư tưởng về tính thể» là gì? Phải tư tưởng
 
 
 
về tính thể như » thế nào? Phải tư tưởng về Tính Thể trong cái gì tính thể nhất của tính thể. Cái gì là Tính Thể nhất của Tính Thể? Hỏi một cách nôm na thì: cái gì là cái là nhất của cái là? Tất nhiên, cái là nhất của cái là là cái vốn là. Phật giáo Thiền Tông thường nói đến: «bản lai diện mục» nói đến «mặt mắt vốn là» của mình trước khi cha mẹ sinh mình ra đời. Chữ «Ereignis» được dịch là «Bản lai tính» cách dịch này là một cách song thoại với Heidegger; tư tưởng Việt Nam, trong chân trời của Phật giáo và Đông phương, đang song thoại với tư tưởng Heidegger trong chân trời của Tây phương và sự vượt qua Siêu thể học Tây phương. Tư tưởng của người dân quê Việt Nam có chữ «cái vốn là»: «Ereignis» là «cái vốn là», trong ngôn ngữ Việt Nam, nhất là ngôn «gữ bình dân, thì «cái vốn là» thường được gọi là «cái», vì «cái» vốn là «cái của con», và «con» vốn là «con của cái», và «con cái» vốn là «con cái của cái», vì «cái» vốn là «mẹ» và mẹ là -«cái vốn là» của cái là, cũng như «con» vốn là «cái» («cái» là chữ Việt Nam nhất trong các chữ Việt nam, ngày xưa «cái» dùng để gọi tất cả mọi sự, sự phân biệt giữa «cái» và «con» chỉ đến sau cái vốn là của «cái»). Con đường tư tưởng Việt Nam phải bắt đầu từ chữ «cái» cho đến con sông Cái và đến sự rẽ đôi giữa «cái» và «con» trong tất cả ý nghĩa của khả tính trầm lặng chứa đựng trong tư tưởng Việt nam qua sự hình thành của ngôn ngữ chính yếu là tiếng nói của người Việt Nam trong việc gọi tên sự vật. Trái lại, gọi là «Tư tưởng Việt Nam» mà chỉ bận tâm đến «dân tộc tính», «tâm lý dân tộc», «truyền thống», «quốc hồn», «phong tụctập quán», «hình thái sinh hoạt», «cơ cấu ngôn ngữ», «văn hóa dân tộc», «văn chương bình dân», «ca dao tục ngữ», vân vân, thì đó chỉ là nhìn thấy hậu quả mà bỏ quên cái gì làm những thử đó đượclà thế (chẳng hạn: cái gì làm dân tộc tính là tính thể của dân
 
 
 
 
tộc?), hơn thế nữa, khi nói đến «dân tộc tính», «văn hóa dân lộc», «tâm lý dân tộc» thì người ta lại bị kẹt vào những ý niệm của Tâm lý Học, Luận lý học, Siêu hình học Tây phương. Ngược lại, ngay đến câu hỏi căn bản hơn : cái gì làm dân tộc tính là dân tộc tính?, chính câu hỏi này cũng hỏi theo thể điệu của Siêu thể học Tây phương, nhưng trong cách hỏi ấy vẫn còn lại một chữ «cái» (trong «cái gì...?») và chính chữ «cái» này là một «cái» gì mà không có dân tộc nào trên thế giới có được một chữ chứa đựng đầy đủ ý nghĩa phong phú tương đương như vậy (chẳng hạn chữ Việt «cái nhà» có «cái» và «nhà», dân tộc nào cũng có chữ tương đương với chữ «nhà» như House, Maison, Haus, v.v... nhưng không có dân tộc nào có chữ «cái» và «cái» ở dây không phải là mạo từ hay loại từ, không phải giống như ngôn ngữ Tây phương : le, la, the, das, der, die v.v...). Tư tưởng Việt Nam phải tư tưởng về «cái» ; muốn tư tưởng về «cái» thì điều kiện tiên khởi là phải vượt qua tư tưởng ý niệm của Tây phương, chỉ vượt qua tư tưởng ý niệm của Tây phương là khi nào vượt qua được Siêu thể học Tây phương. Muốn vượt qua Siêu thể học Tây phương thì phải tư tưởng về «sự muốn» này như là «sự muốn», nghĩa là như là «bản thể của hiện thểtây phương» ; hiểu được «bản thể của hiện thể Tây phương» thì phải hiểu Tây phương như là Tây phương, nghĩa là bản thể của Tây Phương là ở nơi hiện thể của Hy lạp và ở sự phát huy hưng thịnh của cơ khí kỹ thuật ở thời hiện đại ; chỉ có thể đạt tới ngang tầm mức của bản thể của kỹ thuật và Khoa học là khi nào đạt tới ngang tầm mức với kinh nghiệm của Heidegger về Tính Thể(Sein), vì Heidegger là người suy tư ráo riết nhất về hiện tính của Tây Phương cho nên kinh nghiệm căn bản của Heidegger rất cần thiết cho bất cứ người nào lao thân vào câu hỏi triết lý và tư
133
 
 
 
tưởng ; kinh nghiệm của Heidegger là kinh nghiệm của sự thất bại trong sự thất bại lớn rộng của Tây phương đối với việc vong bản của thế mệnh ở thời hiện đại. Heidegger cho rằng sự vượt qua Siêu thểhọc Tây phương là điều cần thiết ; do đó đối với Heidegger, tư tưởng phải lao mình vào trong Ereignisđể nói về Ereignis.Vậy Ereignis là gì ? Có thể dịch Ereignisra chữ Việt là «biến cố», «sự biến» «sự tình» nhưng chữ Ereigniscủa Heidegger hoàn toàn không có nghĩa như vậy, vì tất cả «biến cố», «sự biến», «sự tình», «việc xảy ra» điều xuất hiện được là nhờ Ereignis, chính Ereignislàm tất cả biến cố được là thể, như là thể. Theo nghĩa của Heidegger thì Ereigniscó thể được dịch ra Việt ngữ là «bản lai tính» hay cũng có thể dịch lại ra một cách nôm na là «cái vốn là» hay cũng có thể dịch lại là «cái» trong tinh thần song thoại giữa tư tưởng Việt nam và Tư tuởng Tây phương. «Cái» là gì? «Cái» là cái làm cho mọi sự vật được là thế, như là thế. « Ereignis » là gì? «Ereignis» là cái làm cho tư tưởng về tính thể mà không hiện thể. nghĩa là không để mắt tới Siêu thể học. Sau khi cố gắng tư tưởng vể Tính thể(Sein) khởi từ Bản lai tính (Ereignis) trong bài giảng Zeit uud Sein, Heidegger lại nói: « Còn gì để nói nữa?» (was bleibt zu sagen?) rồi Heidegger trả lời: «Chỉ còn điều này: Bản lai tính bản lai hóa» hay dịch lại nôm na thì « Chỉ còn có một cái: cái vốn là» hay « chỉ còn một cái: cái cái». Heidegger nói tiếng Đức: «das Ereignis ereignet,» câu này có nghĩa là «bản lai tính bản lai động», hay «cái vốn là vẫn vốn là» nhưng thể cách nói của nguvên văn là trùng nghĩa, không khác gì thểcách nói trong tiếng Việt: «cái này là cái chi chi» hay «cái chi đó là chi chi», Ereigniscòn là cái chi chi nữa? (Was
 
 
 
 
bleibt zu sagen?). Trả lời: Ereignis vẫn là Ereignis (das Erei­gnis ereignet). Heidegger lại nói tiếp: «Như thế, từ cái Như vậy và hướng về cái Như vậy mà chúng ta nói cái Như Vậy» (Damit sagen wir vom Seihen her auf das Selbe zu das Selbe). Như Vậy là Như Nhau, như nhau là không khác nhau, nghĩa là vẫn đồng nhất trong sự giữ lại «Như», «Như là», «Như là thế»: tiếng Đức gọi «Như là thế» là «das Selbe», gọi «như là» là «als» và gọi «như» là «so-wie». Từ « so -wie» đến «als» (với hai nghĩa khác nhau theo Heidegger trong Sein und Zeit,1927), cho đến «das Selbe» thì sự mở rộng của chân trời càng lúc càng lớn rộng với sự lớn rộng vừa mởhiện vừa đóng khép lại của «das Selbe». Mệnh đề hoặc phán từ không còn là trường sở nguyên thủy của sự mỏ rộng, của. chân lý ( Vom Wesen der Wahrheit,trang 12). Thể tính của chân lý la cái làm nền tảng căn thể cho khả tính của sự cận thể tương ứng: hiểu được hiện thể như là hiện thể là nhờ tính thểnhư    là tính thểđược tiềnlập trong việc trinhận .Tính thểnhưlà tính thể cùa hiện thể,  và chính trinhậntính thể như là tính thể của hiện thể là cái làm sự phán từ khá hiện và thể hiện được như là tương ưng cận thể hoặc là bất tương ưng bất cận thể. Thể tính của chân lý là tự do, vì sự cận thể, sự nhu thuận với «hiện thực», «thực tại», «thực thể» chỉ khả hiện như vậy là vì tự do, vì chỉ có khai thể mới được tự do và khai tính chính làtự do, tự do là được ởtrong Khaitính,lấy được khoảng cách để tri nhận hiện thể như là hiện thể. Nhưng chân lý của hiện thể chính là Tính thể. Tính thể là gì? Tính thể không hiện thể, tư tưởng về Tính thể mà không có hiện thể, đó là việc làm chính đáng nhất của Zeit und Seinvượt qua việc tri nhận Tính thể như là Tính thể của hiện thể trong việc chuẩn bị cho
 
 
 
câu hỏi về ý nghĩa của Tính thể trong Sein und Zeitvào năm 1927; tập Vom Wesen der Wahrheitđánh dấu sự đảo ngược (Kẹhre) từ Sein und Zeitđến Zeit und Sein:Sự đao ngược này chính là tìm hiểu chân lý như làchân lý, (Vom Wesen der Wahrheit, trang 5), nghĩa là Tính thể(Sein) như làTính thể; thực ra ngay việc tri nhận hiện thểnhư làhiện thể cũng là hoàn toàn dính líu với việc tri nhận Tính thể, nhưng có một điều đáng suy nghĩ: càng tri nhậu Tính thể thì thể tướng của hiện thể càng trở nên mờ ám đi, trái lại càng tri nhận thể tưởng của hiện thể thì Tính thể lại càng bị bỏ quên. Đó là lý do tại sao Zeit und Sein(1962) được xoáy vào việc tư tưởng về Tính thế mà không hiện thể(Sein ohne das Seiende denken), nhưng có hiện thể hay không có hiện thể thì điệu nói « như là» (als) vẫn hiện diện với tất cả sức nặng của Siêu thể học. Trong Vom Wesen der Wahrheit (về thể tính của chân lý), chúng ta thấy Heidegger viết: «Ngôn thể tượng thể diễn đạt về sự thể sở tượng diễn tả sự thể ấy là nhưnó đang là. Điệu nói như(so-wie) áp dụng cho sự tượng thể và những gì nó tượng thể. Tượng thể ở đây có nghĩa là để cho một sự thể nào đó giữ lấy hiện vị đối nghịch lại chúng ta như là mộtđối thể(Entgegenslehenlassen des Din­ges alsGegenstand). Trong Zeit und Sein(1962), Heidegger nói: «Tính thểnhư làbản lai tính», nguyên văn: Sein als das Ereignis.Tất nhiên chữ Als(như là) trong «Enfgegen- stehenlassen des Dinges alsGegenstand » không thể nào khác nghĩa vớichữ «als» trong «Sein als das Ereignis»; «không thể nào khác» có nghĩa Khả tính («có thể») của nó giống nhau, nhưng «giống» ở đây phải hiểu là «giống như»: «giống như» không được hiểu là «giốngnhư » (nhấn mạnh ở chữ « giống ») mà phải được hiểu là « giống như»
 
 
 
(nhấn mạnh ở chữ «như»). Như thế, chữ «als» (như là) trơng câu «Eitgegenslehenlassen des Dinges als Gegenstand» thì «giống như» (nhấn mạnh ở chữ «như») ý nghĩa của chữ «als» trong câu «Sein als das Ereignis», nhưng đồng thời chữ «als» trong ((Entgegénstehenlassen des Dinges als Gegenstand » lại không thể«giống như» (nhấn mạnh ởchữ «giống») ý nghĩa của chữ «als» trong « Sein als das Ere:gnis». Thế thì ý nghĩa của «als» nằm trong chân trời của sự giống như mà không thểgiống như: giống trong nhưmà khác nhau trong sự giống: Sự khác nhau trong sự giống có nghĩa là sự khác bị lệ thuộc vào chính sự giống (das Gleiche); như thế «sự giống như» phủ nhận sự khác của nó bằng cách vượt qua sự khác mà giữ lại sự giống, như là «giống như». Cách lý luận nơi đây giống như sự vận hàhh củabiệnchứng pháp và chính là        biệnchứng pháp, vì biệnchứng pháp trinhận lànhư là«giống như». Đây chính là sự thất bại của biện chứng pháp, sự thất bại của biệnchứng phápchính làsựthấtbại trước cái «chính       là»:«cái chính là» chính     là«cáichính là», tức là «Ereignis» (bản lai tính). Ngay đến Hei-degger, dù Heidegger thấy được sự thất bại của biện chứng pháp trong sự việc chính yếu của tư tưởng trung tính, nhưng Heidegger lại chịu rơi vào một sự thất bại toàn diện hơn, «triệt để» hơn, do đó, vĩ đại hơn tất cả mọi sự thất bại thông thường: Heidegger vượt qua sự giống, như là «giống như» bằng cách phân biệt sự khác giữa «giống như» và «giống như», nghĩa là giữa «hiện thể» và «Tính thể», giữa «das Gleiche» và «das Selbe», nhưng Heidegger vẫn thất bại trước sự «giống như» được hiểu như là «như là», nghĩa là hiểu «das Selbe» như là «das Selbe»: «hiểu das Selbe như là das Selbe» có nghĩa là hiểu «như là như
 
 
 
là như là». Hiểu «như là như là như là» không phải hiểu « như là » chính là như là, mà là hiểu « như là » chính là Như là (nhấn mạnh ở «chính là»). Dù Heidegger đã hiểu «Sein als das Ereignis» (tính thể như là bản lai tính) nhưng Heidegger không thể hiểu «Sein als das Ereignis» (Tính thểnhư là Bản lai tính) nghĩa là Heidegger đã thất bại toàn diện trước cái làm cho Sein là Sein và làm cho Ereiqnis là Ercignis, nghĩa là Heidegger đã thất bại trong việc truy nhận «như là như là như là» mà tôi xin dịch lại chữ Đức là: «als» als «als» Sự thất bại của Heidegger đã hiện lên rõ rệt trong sự giống nhau (nghĩa là giữ lại) cùng một chữ «als» trong hai từ ngữ đối nghịch: «Entgegen- stehenlassen des Dinges als Gegenstand» và «Sein als das Ereignis». dù đối với Heidegger tất nhiên «Sein» không bao giờ là«Gegenstand» (đối tượng) và «Sein» thực đúng là «Sein» thì chính là «das Ereiguis» (bản lai tính), nhưng chân trời truy nhận của Heidegger vẫn nằm trong chân trời biểu tượng của «als», dù Heidegger muốn đưa tư tưởng của mình thoát ra ngoài tư tưởng biểu tượng, tiền tượng (vorslellender Denken) nhưng vượt ra ngoài tiền tượng (Vorstellung), vượt ra ngoài biểu tượng (Sinn- bild)thì ý định (Absicht)vượt ra ấy cũng là sựghé mặtquaynhìn lại (Rucksichi)    để ý tới siêu thể học(auf dieMelaphysik), nhìn lại siêu thể học hay không nhìn lại siêu thể học, thực ra vấn đề quan trọng không phải chỉ ở đó vì «als vẫn là chân trời đóng lại (dù bản tính của nó là mở ra) : als đóng lại mọi lối thoát ra ngoài biểu tượng, vì «als» là căn bản của mọi sự thành hình của biểu lượng. Vượtra ngoài «als» thì chỉcónghĩa là sự thấtbại toàn diện        của mọi tư tưởng,dùlà tư tưởng củachính sựthất bại (... einem scheiterndcn Denken) (cf. Brief ueber
 
 
 
den Humanismus)thế thì vấn đề không phải là vượt ra ngoài «als» mà hiểu «als» như là «als» : «như là như là như là». Hiểu «như là như là như là » là không hiểu được cái gì cả : không hiểu cái «như là như là như là» là cái gì : không hiểu cái là gì : trong tiếng nói bình dân của người dân quê Việt nam : «cái ấy là cái chi chi» trong lời nói «dốt nát» của dân quê Việt nam chứa đựng khả tính vô hạn của tất cả tư tưởng Việt Nam mà không có triết gia bác học nào hay tư tưởng gia sâu sắc nào ở Việt Nam khả dĩ đón nhận được tất cả ý nghĩa phong phú chứa đựng trong lời nói đơn sơ mộc mạc ấy : «cái đó là cái chi chi» tiếng quan trọng trong lời nói này là tiếng «cái». Không có chữ «cái» này thì lịch sử Việt nam không còn cái gì cả, ngay trong cách nói «không còn cái gì cả» vẫn còn lại tiếng «cái». Hiẻu «cái như là cái» là hố thẳm của tư tưởng Việt nam : sự khác nhau giữa « vực thẳm » và «hổ thẳm» là sự khác nhau giữa «con» và «cái»: tại sao chúng ta, người Việt nam, gọi là «cái hố» và «cái vực» mà không gọi là «con hố» và «con vực»? khi gọi là «cái» cho «hố» và «vực» thì tại sao nói rằng «hố thẳm» và «vực thẳm» nằm trong sự khác nhau giữa «cái» và «con»? hố thẳm là cái, vực thẳm là con, nhưng gọi hố là cái hố mà vực cũng gọi là cái vực là vì con là con của cái, gọi tắt là «con cá:»: cái hổ là cái cái, còn cái vực là cái con : cái con là con của cái: vực thẳm là con của hố thẳm: hố thẳm là con của vực thẳm. Đất nước Việt nam đang rơi vào vực thẳm mà chưa với tới được hố thẳm. Hố thẳm càng lúc càng mất trong tư tưởng Việt nam và vực thẳm cang lúc càng ngự trị hiển hiện khi hố thẳm thụt lùi thì vực thẳm tiến tới: vực thẳm càng tiến tới ngự trị trong tinh thần người Việt thì hư vô càng lúc càng đè nặng trong tâm thức Việt nam, đè nặng với sức nặng nghẹt
 
 
 
thở đến nỗi bất cứ người Việt nào cũng có thể nói đến mấy chữ « hư vô » mà không hề cảm thấy nặng nề chút nào: đến nỗi «hư vô» biến thành một chữ sáo mà không ai muốn dùng tới trong văn chương nữa, nhưng như thế không có nghĩa là hư vô không thống trị, mà chính là hư vô thống trị mãnh liệt hơn lúc nào cả, mỗi khi «hư vô» biến thành tiếng sáo thì ai cũng tưởng mình hiểu hư vô rồi, nghĩa là «hư vô» trỏ thành quá quen thuộc, «ai cũng biết» nhưng thực sự không ai biết rõ ràng «hư vô» là «cái gì» vì «hư vô» có nghĩa là «không có cái gì cả» nhưng «cái» là cái gì, phải hiểu «cái» là «cái gì» thì mới hiểu « không có cái gì» là «cái gì». Làm gì hiểu. «cái» là «cái gì» khi chữ «cái» càng lúc càng ẩn nghĩa đi khi ma trong chữ viết của người Việt càng lúc càng bỏ mất chứ «cái»: bây giờ người ta nói «học» chứ không ai nói «cái học» như ngay xưa, bây giờ nói «đạo» chứ không ai nói «cái đạo» như ngày xưa, bây giò nói «chết» chứ không, «cái chết», «sống» chứ không «cái sống», bây giờ người ta hỏi: «triêt lý là gì?» chứ không «triết lý là cái gì», «cái đó là gì?» chứ không «cái đó là cái gì?», vân vân ; trong văn chương mới ở Việt nam hiện giờ, thường có phong trào viết văn sử dựng chữ «một» trước những ý tưởng mang máng «một đau khổ, mội tê tái, một rã rời», vân vân, chứ không còn nói «cái đau khổ, cái tê tái, cái rã rời... » vân vân. Sự Việc này chỉ nói lên rằng số đếm đã thay thế cái để ngự trị trong tinh thân người Việt, khi số đếm, sự tính toán ngự trị trong tư tưởng thì chủ nghĩa hư vô lại tràn ngập : chủ nghĩa hư vô được thể hiện một cách chói lòa trong những hình thức của «dân tộc tính», «về nguồn», «niềm đau dân tộc nhược tiểu», «thân phận da vàng», «xây dựng quê hương», «nước mắt mẹ già», «cuộc chiến này». Không phải chỉ nói đến «chiến tranh và quê hương» là hiểu được
 
 
 
chiến tranh như là chiến tranh và quê hương như là quê hương. Thường khi chính những kẻ phản quốc nhứt lại nói đến ái quốc nhiều nhứt và thường khi người ta đồng lỏa với những thế lực phá hoại rgay trong «thiện chí xây dựng». Vấn đề không phải dân tộc tính, mà là tại sao người ta rói đến dân tộc tính nhiều nhứt, tri thức miền Nam và trí thức miền Bắc đều nói đến «dân tộc», nhưng người dân quê Việt nam thì không cần nói đến «dân tộc» mà chỉ nói : «cái» trong mỗi câu nói của họ: «cái ấy là cái chi?», «cái nhà», «cái cổng», «cái vườn», «cái ruộng», «cái bếp», «cái nồi», «cái đình», «cái làng». Có những giáo sư Đại học, những «tư tưởng gia nhà nước», tự nhận mình là những con người tiến bộ viết những bài báo và những quyển sách để phân tích và «nhận định» về tình cảnh «đất nước» và «dân tộc», v.v... mà lại sử dụng rặt là những ý niệm siêu hình học tây phương và toàn là lý luận theo luận lý học nhà trường của Arisfote thế thì : làm gì có thể nói về cái mà chính lời nói ấy đi ngược lại cái mà nó nói về ? trong câu hỏi này có hai chữ «cái», vậy đó là cái gì ? hay trung tính hơn : cái là cái gì? ngay đến câu hỏi «là cái gì?» cũng cần đến chữ «cái», nghĩa là câu hỏi phải có chữ cái mới thành câu hỏi, vậy thì câu hỏi không thể hỏi về chinh cái làm câu hỏi thành câu hỏi. Ở thời đại mà chủ nghĩa hư vô ngự trị thìngười ta thường hay hỏi mà bỏ quên cái làm câu hỏi được thành ra câu hỏi. Không cócái thì chẳng có câu hỏi nào là câu hỏi nữa. Đứng trong sự vật, người Việt nam gọi sự vật là «cái», «cái» là tiếng gọi; nói theo giọng điệu siêu thể học tây phương thì gọi sự vật là «cái» có nghĩa là gọi «cái» như là sự vật. Chữ «như là» trong chữ Đức gọi «als», trong chữ Pháp gọi là «comme» «en tant que». Nhưng có một điều để ý: chữ «như» trong chữ Việt đã hiện diện trong ngôn ngữ Việt
 
 
 
Trước khi siêu thể học tây phương xâm nhập Việt Nam. «Trước khi» ở đây chẳng những phải được hiểu theo nghĩa thời gian mà phải được hiểu cả trong ý nghĩa tính luận của đông phương. Khi hố thẳm thụt lùi và vực thẳm tiến tới thống trị thì người Việt nam tự giết người Việt nam để tranh đấu cho «cái này» cho «cái kia» mà vẫn không cần hiểu «cái» là «cái gì»? và «cái» không phải là «cái này » hay «cái kia» mà là «cái» làm cho «cái này» là «cái này» và «cái kia» là «cái kia». Không có «cái» thì không có «cái này» mà cũng không có «cái kia» trong tinh thần Việt Nam «cái» gọi tất cả: vì «cái» có nghĩa là «mẹ»: mẹ là căn nguyên của tất cả. Người dân quên Việt nam thường nói: «con dại cái mang», câu này có nghĩa uyên nguyên là: mẹ cưu mang con thơ dại trong lòng, trong tử cung, nhưng sau này câu này lại còn cóý nghĩa thêm : con ngu dại thì mẹ phải chịu mang tai mang tiếng, chịu trách nhiệm: những đứa con Việt Nam ngu dại thì đất nước Việt Nam phải chịu tàn phá, chịu tan nát, nhưng dù con làm gì thì cái vẫn mang: «cái» mang sự chết trong lòng mình, nhưng «cái mang» sự chết mà cái vẫn nuôi dưỡng sự chết để cho sự chết được là sự chết, như là sự chết: con có dại thì cái mới mang, mà con có dại thì con mới đúng là con, như là con để cho cái mang. Tư tưởng của vực thẳm vẫn thất bại trong việc tìm hiểu căn nghĩa của từ ngữ «con dại cái mang», vì con không thể mang cái mà chính cái lại mang con vực thẳm là đứa con của hố thẳm: chủ nghĩa hư vô không thể hiểu được hư vô: vực thẳm không thể hiểu được hố thẳm: những thế lực gây ra chiến tranh lại cũng chính là những thế lực kêu gọi hòa bình, làm gì có thể kêu gọi cái mà mình đuổi đi ? Nhất là tiếng gọi ấy chính là sự đuổi đi: có ai gọi được sự im lặng ?
 
PHẠM CÔNG THIỆN
 
 
 
I. CHÚ THÍCH QUAN TRỌNG VỀ « SỰ THẤT BẠI TOÀN DIỆN CỦA HEIDEGGER »

Bài viết trên của tôi chỉ cò ý nghĩa đối với kẻ nào đã bỏ ra ít nhất là mười năm để đọc Heidegger và hỏi với Heide­gger. Còn đối với ai không đọc Heidegger hay chỉ đọc chút tt Heidegger thì phần chú thích này trở nên quan trọng và vô cùng cần thiết.
Nói về sự thất bại toàn diện của Heidegger, tôi đã xoáy vào hai câu quan trọng của Heidegger trong Sein und Zeittrang 149, và trang 223:
  • Sein und Zeit, trang 149: «Tính chất như là xác định cấu thức của sự giải minh về sở tri thể tính và nó làm thành giải thể» (Das «als» macht die Struktur der Ausdrück­lichkeit eines Verstanden aus; es konstituiert die Auslegung).
  • Sein und Zeit, trang 223: «Diễn ngôn thể và cấu thể có diễn ngôn thể, tức là tính chất «như là» thuộc thể (hiền thể) đã được xây dựng căn thể trước tiên trong giải thể và cấu thể của giải thể, tức là «như Zà» giải nghĩa và cả trong tri thể tính, tức là trong sự khải tính của hiện tính thể» (Die Aussage und ihre Strukurt, das apopbantische Als, sind in der Auslegung und deren Struktur, dem hermeneutiscben Als, und weiterhin im Verstehen, der Erscblossenheit des Daseins, fundiert).
Hai câu trên chỉ có ý nghĩa đối với ai đã đọc trọn vẹn quyển Sein und Zeit, 1927; nhưng năm 1962, trong bài giảng mang nhan đề: «Zeit und Sein», lại có hai câu khác mà đối
 
 
 
 
với tôi, chính hai câu này đã khai mở ra «con đường thủy chung như nhất» của Heidegger:
  • «Tính thể như là bản lai tính» - trước kia triết lý đã suy tư khởi từ hiện thể, suy tư tính thể như là idéa, như là actualitas, như là ý lực và bây giờ như là Ereignis («Sein als das Ereignis» - Früher dachte die Philosophie vom Seienden her Sein als idea, als actualitas, als Wille und letzt als Ereignis).
  • Cái « như là » ẩn kín, luôn luôn có tính cách rắc rối lưỡng nan, vì mơ hồ đa nghĩa (das unscheinbare und stets verfängliche, weil mehrdeutige «als»).
Khởi từ năm 1927, Heidegger suy tư về câu hỏi về ý nghĩa của Seinkhởi từ Daseinnhưng bây giờ, kể từ lúc mà người ta gọi «giai đoạn sau» của Heidegger thìHeide­gger suy tư về câu hỏi về ý nghĩa của Seinkhởi từ Erei- qnis. Nhưng dù suy tư khởi từ đâu đi nữa thì Heidegger không thể nào suy tư mà không có«als», Và dù «als» cóý nghĩa gì đi nữa, «ẩn kín» (unscheinbare), «lưỡng luận, rắc rối» (verfängliche) và «mơ hồ nhiều ý» (mehrdeutige), thì «als» vẫn là « als ». Hiểu « als như là « als », thì chỉ có nghĩa là Das «als» als das «als» (như là như là như là). Sự thất bại toàn diện của Heidegger là sự thất bại trước hố thẳm như là hố thẳm:
Tiến tới và chịu đựng
Sự thất và câu hỏi,
Thủy chung với con đường độc nhất của mi
 
 
 
(Geh und trage
Fehl und Frage
deinen einen Pfad entlang)

Một buổi chiều tại Paris cách đây một tháng (ngày 12- 8-69) khi đứng đọc mấy câu thơ trên trong một hiệu sách ởvùng Montparnasse thì tôi rùng mình muốn khóc. Tất nhiên, tư tưởng không phải là chuyện «tình cảm», nhưng vấn đề không phải như vậy: có một sự thất bại nào đó, vừa bi tráng vừa u ẩn, vĩ đại hơn tất cả mọi đỉnh cao, đó là sự thất bại vòi vọi của thiên tài.
Bất cứ người nào muốn nói về Heidegger thì ít nhất phải tự đưa mình vào nỗi thất bại. Còn nói về Heidegger mà nói theo điệu « trình bày mà trường » như W. J. Richardson trong quyển Heidegger - through Phenomenology to Thought (La Haye, 1963) hay như Otto Poggeler trong quyển Der Denkweg Martin Heidegger (Pfullingen, 1963) thì chỉ nói về sự thất bại mà không chính mình tự thất bại ; trình bày Heidegger theo điệu Alphose de Waehlens, Bertrand Rioux, Walter Biemel, Albert Chapelle, Emmanuel Levinas, Otto Pöggeler và Richard­son thì chỉ cố nghĩa là viết «khảo luận cố tính cách sử liệu» (Hartmut Buchner: «une élaboration historisante») mà không tự đưa mình vào cơn lốc của tư tưởng nghiêm khốc.
Đối với Heidegger, người ta có thể có những tư thế đại loại như sau :
1) Heidegger là «lên Đức quốc xã» (như ở Việt nam có một tên ngu xuẩn, tên là Nguyễn Trọng Văn, đã gọi thế trong tạp chí Đất Nước tháng 8, 1968) (về vấn đề «Đức Quốc
 
 
 
 
xã» này, xin đọc luận án thông minh đứng đắn của Jean- Michel Palmier, Les Ecrits politiques de Heidegger, do nhà X. b. L'herne, 1968; chính nhờ quyển sách của Jean-Michel Pal­mier mà Lévi-Strauss muốn đào sâu lại toàn thểtác phẩm của Heidegger, cf. L'Express2-8, déc, 1968)
  1. Heidegger là « tên chó săn của tiểu tư sản » (như cách đây mấy chục năm giáo sư thạc sĩ Trần Đức Thảo đã hồ đồ gọi như vậy trong quyển «Triết lý đi về đâu?», tất nhiên chúng ta dễ «cảm thông» với Trần Đức Thảo, vì ít nhất Trần Đức Thảo cũng hiểu mình muốn gì)
  2. Heidegger là «một tên Ply Lạp» (uhư Gabriel Marcel đã nói với Paul Paul coeur, và chính Jacques Derrida cũng nói như vậy trong L'écriture et la différence, Du Seu:l 1967, trang 123) (nghĩa là : chỉ là Hy Lạp, chứ không là gì khác nữa).
  3. Heidegger là «một tên điên chữ lộn nghĩa» (như nhóm thực nghiệm luận lý, như Carnap, Moore, đã nhiều lần gọi thế ; chẳng hạn sau khi nghe Heidegger giảng dạy, Moore nói : «tôi chẳng biễt hắn nói cái gì vậy»- «I don‘t know what he is talking about?»)
  4. Heidegger là «một tên đánh lừa, phỉnh gạt» («mys­tificateur») (Hầu hết những kẻ chống đối Heidegger đều gọi như thế ; nhưng ai đã từng nói : «on ne démystifie que pour mystifier» !)
Đối với những kẻ ca tụng Heidegger thì :
  1. Heidegger là «kẻ đã phá hủy siêu hình học Tây phương» (nhưng «phá hủy» có nghĩa là gì? «Phá hủy»
 
 
 
không hoàn toàn có nghĩa «phá cái này» để «dựng lên cái khác» trám vào đó)
  1. Heidegger là «kẻ đã vượt qua Platon, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche, vân vân» (nhưng «vượt qua» có nghĩa là gì? «vượt qua» không hoàn toàn có nghĩa «tiến xa hơn một cái gì đã lỗi thời, đã cũ» và cũng không hoàn toàn có nghĩa là biện chứng pháp).
  2. Heidegger là «kẻ tố cáo kỹ thuật cơ khí» («tố cáo có nghĩa là gì? «Tố cáo» không hoàn toàn có nghĩa là: chống lại và hủy diệt, hiểu theo nghĩa phủ nhận thông thường của luận lý học nhà trường)
  3. Heidegger là «kẻ làm sống lại Hy Lạp của Heraclite và Parménide, trởvề Hy Lạp nguyên thủy, thời kỳ căn nguyên trước Socrate» («Trở về Hy Lạp nguyên thủy» là gì? «Trở về Hy Lạp nguyên thủy» không hoàn toàn có nghĩa là « ôn cố nhi tri tân» cũng không hoàn toàn có nghĩa «thuật nhi bất tác» và cũng không có nghĩa «đổi quốc tịch để trở thành kẻ đồng tịch, đồng thời với Hẻraclite và Parménide»)
  4. Heidegger là «kẻ đã làm cuộc cách mạng vĩ đại trong việc phân định sự khác nhau giữa «Sein» và «Sei­ende», giữa «être và étant» («phân định sự khác nhau» là gì? «phân định sự khác nhau» không hoàn toàn có nghĩa là tách rời sự khác nhau trong ý nghĩa giữa «Sein» và «Seie­nde» và cũng không hoàn toàn có nghĩa là: «Sein» không giống «Seiende» như con bò không giống con trâu; và chính Heidegger đã tố cáo: «Suy tư - tôi bảo rằng phải suy tư thực sự, chứ không phải chỉ lặp lại những lời, những tiếng, và làm như là diễn ngôn thể về Tính thể(die Auslegung
 
 
 
von Sein) như là Anwesen có thể được hiểu dễ dàng, tự tại như vậy» -cf. Zeit und Sein, 1962:Denken meine ich, nicht bloss nachsprechen und dabei so tun, als verstünde sicht die Auslegung von Sein als Anwesen von selbst»).
Viết về Heidegger thì phải viết như thế nào?
    1)  Không phải viết theo ngôn ngữ ý niệm của triết học nhà nghề, nhà trường;
    2)  Không phải viết theo điệu «phu diễn», «paraphraser»;
 3) Không phải viết theo điệu «trình bày minh bạch» của Otto Pöggeler và W.J. Richardson;
  1. Không phảiviết theo điệu «giải thích» (giải thích A là A, giải thích A là không- A, giải thích A là B, giải thích B là C, rồi giải thích C là A, nghĩa là giải thích «Ad infini-tun» và «ad nauseam»)
  2. Không phải viết theo điệu «lập thuyết», «pnat ngôn viên của một lý thuyết mới» - (như trường hợp của Jacques Derrida đã làm trong quyển «De la Grammatologie», «Éd. de Minuit, 1967, trang 31-41 hay như Jacques Derrida đã viết trong L'Écriture et la difference, Du Seuil, 1967, trang 412... «et, plus radicalement, la destruction heideggerienne de la métaphysique, de 1‘ onto-théologie, de la détermination de 1‘être comme présence. Or tous ces discours destructeurs et tous leurs analogues sont pris dans une sorte de cercle. Ce cercle est uni­que et il décrit la forme de rapport entre 1‘ histoire de la métaphysique et la destruction de 1‘ histoire de la métaphysique:
 
 
 
il n'ya aucun sens à se passer des concepts de la métaphysique pour ébranler la métaphysique ; nous ne disposons d'aucun langage-daucune systaxe et d'aucun lexique-gui soit étranger à cette histoire ».
Việc làm của Jacques Derrida là một việc làm đáng chú ý, đáng chú ý nhất là lời nói sau đây của Jacques Derrida tại Hội nghị Quốc tế ở đại học đường John Hopkins (Baltimore), ngày 21 tháng 10, 1966 : « Mais il y a plusieurs manières d'être pris dans ce cercle. Elles sont toutes plus ou moins naïves, plus ou moins proches de la formulation voire de la formalisation de ce cercle. Ce sont ces différence qui expliquent la multiplicité des discours destructeurs et le désaccord entre ceux qui les tiennent. C'est dans les concepts hérités de la métaphysique que, par exemple, ont opéré Nietzsche, Freud et Heidegger. Or comme ces concepts ne sont pas des éléments, des atonnes, comme il sont pris dans une syntaxe et un système, chaque emprunt déterminé fait venir a lui toute la métaphysique. C‘est ce qui permet alors à ces destructeurs de se déiruire réciproquement, par exemple à Heidegger de considérer Nietzsche, avec autant de lucidité et de rigueur que de mauvaise foi et de mécon­naissance, comme le dernier métaphysicien, le dernier «plato­nicien». Ou pournait se Livrer à cet exercice à propos de Heidegger lui-même, de Freud ou de quelques autres. Et aucun exercice n’est aujourd hui plus répandu».
Thực ra, trong lời nói cuối của câu vừa trích dẫn trên, tôi muốn nói lại bằng cách y giọng: «On pourrait se livrer àcet exercice àpropos de Jacques Derrida lui-même... »Vấn đề không phải là chỉ vượt qua siêu hình học (siêu thể học)
 
 
 
như chính Heidegger đã ý thức rõ rệt trong cuối bài giảng Zeit und Sein: «đó là lý do tại sao cần nên bỏ qua việc vượt qua, chinh phục và để siêu thể học được tự là thế» (Darum­gilt es, vom Ueberwinden abzulassen und die Metaphysik sich selbst zu überlassen). Không phải Heidegger không ý thức về «vòng tròn» (le cercle par excellence)mà Jacques Derrida nói đến, nhưng chính vì Heidegger quá ý thức về vòng tròn này mà Heidegger đã tự đưa tư tưởng mình đến chỗ thất bại: «Đó là lý do tại sao triết lý về sự thất bại (ám chỉ Jaspers) vẫn cách xa bằng một vực thẳm với tư tưởng thất bại» (Darum ist das «Philosophieren» über das Scbei'ern durch eine Kluft getrennt von einem scheiternden Denken) (cf. Heidegger, Weg­marken, Klostermann, Frankfurt, 19(37, trang 174) ; Rouven Gui- lead đã ýthức được ý nghĩa của sự thất bại này và đã hỏi một câu cóý nghĩa, nhưng vẫn là ý nghĩa của Siêu hình học: « Une pensée de 1‘ Impossible ne serai’-elle pas une pensée impossible qui se supprime?» (Vf. Rouven Guilead, Heidegger et l'échec in Les Hommes deuani l échec, P. U. F. 19(38, trang 165-175)
Từ những nhận xét trên thì viết về Heidegger phải viết như thế nào?
  1. nói về sự thất bại mà không nói về sự thất bại, nghĩa là đứng trong lòng của chính sự thất bại :
  2.  đứng trong lòng của chính sự thất bại thì không thể nói sự thất bại mà chỉ nói bằng sự vùng vẫy, bằng sự cựa mình của ngôn ngữ, giống như dứa bé vùng vẫy, cựa mình trong bào thai của mẹ ;
  3. Khi thoát ra ngoài bào thai thì chỉ khóc chứ không
 
 
 
hề nói được, vì đứa bé chưa học nói tiếng nói «có ý nghĩa- của nhà trường;
  1. Tiếng la khóc của đứa trẻ không phải là tiếng khóc nói lên sự thất vọng của tình cảm, vì đứa bé chưa học được «tình cảm của đời người»
  2. Tiếng la khóc đầu tiên của đứa bé chính là tiếng nói Tính thể(Sein), «tiếng nói về bản lai tính» (das Sagen vom Ereignis).
Năm điều nhận xét trên không phải muốn nói «phải trở về trạng thái hồn nhiên của trẻ thơ» hãy «thoái về giai đoạn tử cung» hiểu theo Freud, hiểu như vậy chỉ là hiểu theo «biểu tượng»; năm điều trên chỉ là «vết tích» chỉ tỏ, và «chỉ tó từ đằng xa» (Weisen). Cho nên, phần lớn độc giả đọc bài này thì chỉ nên đọc mà đểtai lắng nghe, chứ đừng tự phụ rằng mình có thể hiểu ngay lập tức, dù người chỉ tỏ không phải là người dẫn đạo theo diệu hiền nhân (Wei­ser) -trong phần mở đầu bài giảng Zeit und Sein,1962,- Heidegger nói:
«Đây là một chút diều chỉ tỏ để lắng nghe: Không, phải chỉ để tai nghe một loạt mệnh đề và điều phát biểu của mệnh đề, mà phải đi theo bước chân của sự vận hành đang chỉtỏ» (Ein kleiner Wink für das Hören sei gegeben. Es gilt, nicht eine Reihe von Aussagesätzen anzuhören, son­dern dem Gang des Zeigens zu folgen).
Bài viết mang nhan đề là «sự thất bại toàn diện củaHeidegger và con đường Tư tưởng Việt nam», bài viết- mang nhan đề như vậy mà không có nghĩa :
 
 
 
  1. Heidegger đã thất bại toàn diện và đây là sự thành công của Tư tưởng Việt Nam, nghĩa là người viết muốn thành công hơn Heidegger và đưa ra một triết lý mới (thành công) của mình.
  2. Sự thất bại toàn diện của Heidegger là vì những lý do sau đây: lý do x, lý do y, và lý do z; và để tránh sự thất bại ấy, cho nên tư tưởng Việt nam phải chiến thắng vượt qua những lý do x, y, z.
Hiểu như trên là không hiểu gì cả, là vì chỉ đọc một loạt mệnh đề và điều phát biểu của mệnh đề mà không chịu đi theo bước chân của sự vận hành đang chỉ tỏ. Và đây là một chút chỉ tỏ để lắng nghe:
  1. sự thất bại toàn diện của Heidegger và con đường tư tưởng Việt nam; nhan đề này có nghĩa: không có gì là không thất bại, cả con đường tư tưởng Việt Nam cũng thất bại, vì sự thất bại của Heidegger không phải chỉ là sự thất bại của Heidegger mà chính là sự thất bại toàn diện; chữ «và» trong nhan đề có nghĩa «là»: sự thất bại toàn diện của Heidegger chính là con đường tư tưởng Việt nam : con đường tư tưởng Việt nam khởi sự từ đó và nói lên cái đó.
  2.  «sự thất bại toàn diện của Heidegger» có nghĩa «Heidegger đã thành công trong sự đưa tư tưởng ông đến chỗ thất bại», nhưng sự thất bại của chính Heidegger vẫn là toàn diện vì Heidegger chưa tri nhận được sự thất bại như là sự thất bại của chính «như là», tức là «als»; nói khác đi thất bại trước: «như là» như là «như là» (Als als Als); và «con đường tư tưởng Việt Nam» có nghĩa là con đường tư
 
 
 
tưởng Việt nam phải đi trên «như là như là như là» mà không sợ phạm lỗi văn phạm, ngữ pháp, cú pháp -gram­maire và syntaxe – hiểu theo nghĩa Tây phương.
Nghĩa thứ hai bổtúc nghĩa thứ nhất, cái này kêu gọi cái kia và cái kia kêu gọi cái này. gọi bằng tiếng gọi của «cái» trong ý nghĩa nguyên thủy của tiếng nói Việt nam; Như là vẫn là như là vốn là như là.
 
  1. PHỤ CHÚ «NHÀ TRƯỜNG»
VỀSEIN UND ZEIT (1927)
 
Phần trên được viết ra trong diễn ngôn thể(Auslegung) của Zeit und Sein (1962), trái lại phần phụ chú dưới đây được viết ra trong ngôn từ (Aussage) của Sein und Zeit (1927) để giúp cho những độc giả nào chưa đọc Sein und Zeitđể chuẩn bị đi vào chân trời của Zeit und Sein(1962) – Phần phụ chú dưới đây hoàn toàn có tính cách «nhà trường» và chỉ nên được coi như là một bài học của lớp dự bị Văn khoa ở Đại Học Vạn Hạnh:
 
A) NHỮNG BƯỚC ĐI CĂN BẢN CỦA SEIN UND ZEIT :
Ngay từ những trang mở đầu của quyểnSein und Zeit. Heide­gger đã xô chúng ta vào một bước đi xa lạ; chúng ta ý thức bàng hoàng rằng mình đang bước vào không khí bí ẩn, ngỡ ngàng chữ «là» là chữ lạ lùng nhất, mặc dù thông thường nhất, từ lâu
 
 
 
 
mình vẫn cho rằng chữ «là» là quá hiển nhiên, ai cũng biết, ai cũng quen, ai cũng thừa hiểu «là» là thế nào rồi, nhưng Heide­gger tuyên bố ngay rằng sự việc không phải minh bạch dễ dàng như vậy đâu. «Trong thời đại của chúng ta hiện nay, chúng ta có trả lời được câu hỏi về ý nghĩa mà chúng ta hiểu thực sự về chữ «là»?» (cf. Sein und Zeit,p. I: «Haben wir heute eine Antwort auf die Frage nach dem, was wir mit dem Wort «seiend» eigentlich mei­nen?» ).Chữ «là» nơi đây là chữ dịch của chữ Đức «seiend»; chữ «seiend» có nghĩa là «đang là» mà người Pháp dịch là «étant» và người Anh dịch là «being». Heidegger dịch phân từ hiện tại Hy lạp «ôn» của Platon là «seiend», tức là phân từ hiện tại của động từ Đức «sein» (là, être, to be). Chúng ta phải phân biệt phân từ hiện tại «seiend» với động từ nguyên mẫu «sein», đồng thời chúng ta cũng phải phân biệt «sein» (viết thường) và «Sein» (viết hoa); «Sein» (viết hoa) là danh từ (danh động từ); dòng thời phải phân biệt «seiend» (viết thường) và «Seiendes» (viết hoa).
Rút gọn lại, chúng ta nên nhớ:
  1. seiend (đang là, hiện thể, thể)
  2. Seiendes (thể, thể thể, thực thể, hữu thể, hiện thể)
  3. sein (là )
  4. Sein (Tính thể, thể tính. Tính)
Đối với Heidegger, ngay ở thời đại này, chúng ta cũng vẫn chưa trả lời được về ý nghĩa của «cái đang là» (hiện thể: seiend); do đó, chúng ta phải cần làm sống lại, đánh thức dậy câu hỏi vềý nghĩa của Tính thể (cf. Sein und Zeit, p. 1: a und so gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellenn).Chúng ta hãy để ý
 
 
 
 
câu «câu hỏi về ý nghĩa của Tính thể»; câu này vô cùng quan trọng, tất sự nghiệp của Heidegger xoay vào câu này: nguyên văn chữ Đức là « die Frage nach dem Sinn von Sein », người Pháp dịch là «la question du sens de l‘être», người Anh dịch là «the question of the meaning of Being» tôi dịch lại theo tinh thần triết lý về Việt và Tính là «Tính vấn về Tính nghĩa của Tính thể» (cf Im lặng Hố thẳm, con đường triết lý Việt Nam).
Chúng ta cần phải phân biệt sự khác nhau giữa chữ «Sinn» và chữ «Bedeutung»: «Sinn» có nghĩa là «ý nghĩa» theo nghĩa tính thể ; còn «Bedeutung» có nghĩa là«ý nghĩa» theo nghĩa thể luận. Ngay trong lời mở đầu của Sein und Zeit, Heidegger nêu lên câu hỏi về ý nghĩa, theo nghĩa tính thể : ý nghĩa của chính tính thể. Heidegger lại đặt nghi vấn rõ rệt hơn nữa : chúng ta đã không hiểu «hiện thể» (seiend) có nghĩa là gì, chúng ta lại cũng không lúng túng bận tâm về việc mình không hiểu ý nghĩa của «Tính thể» (Sein); do đó, Heidegger thấy rằng chúng ta cần phải đánh thức lại sự hiểu biết vềý nghĩa của chính câu hỏi về ý nghĩa của Tính thể: nghĩa là chẳng những đặt lại câu hỏi vềý nghĩa của Tính thể (die Frage nach dem Sinn von Sein), mà chúng ta lại phải đặt lại cá ý nghĩa của chính câu hỏi ấy (den Sinn dieser Frage).
Mục đích của Heidegger trong quyển Sein und Zeitlà dựng lên một cách cụ thể câu hỏi về ý nghĩa của tính thể, mục đích tạm thời là diễn nghĩa Thời gian (Interpretation der Zzit)như là chân trời giới hạn khả thể(als des möglichen Horizontes) cho bất cứ sựlãnh hội nào về tính thể(eines jeden Seinsverstandnissesüberhaupt).
Chúng ta hãy đọc lại lời mở đầu quan trọng của Heidegger nơi trang đầu quyển Sein und Zeit lời mở đầu này rút gọn lại bước đi căn bản nhất của Seit und Zeitvà nói lên tất cả khởi điểm.
 
 
 
và cứu cánh của con đường suy tư của Heidegger ; Heidegger mở đầu Seit und Zeitbằng một câu của Platon :
«Từ lâu rồi mỗi khi dùng chữ Thể, chắc các ngài cũng đã hiểu chữ ấy có nghĩa như thế nào. Riêng đối với chúng tôi, trước kia chúng tôi nghĩ rằng chúng tôi hiểu nghĩa chữ ấy, thế mà bây giờ thì chúng tôi lại cảm thấy trở nên lúng túng bỡ ngỡ vô cùng » (Platon, Sophistes,244 a).
Và Heidegger đặt nghi vấn tiếp theo :
« Bây giờ đây, chúng ta đã trả lời được câu hỏi về ý nghĩa thực sự của chữ «thể»chưa? Chưa được gì cả. Vì thế, tưởng, cũng đúng lúc: nên đặt câu hỏi vềý nghĩa của Tính(die Frage nach dem Sinn von Sein). Hiện nay, chúng ta có cảm thấy lúng túng bối rối vì không thể hiểu nổi chữ «Tính»? Hoàn toàn không. Vì thế chúng ta nên gợidậy sự hiểu biết giao cảm cần thiết cho ýnghĩa của câu hỏi này.
Lập thể cho câu hỏi về ý nghĩa của Tính là mục đích của tập luận này. Mục đích tạm thời ở đây là trình bày diễn nghĩa Thời gian dưới khía cạnh của phương trời có thể thấy được, phương trời cho bất cứ sự tìm hiểu nào về Tính.
Theo đuổi cứu cánh trên, tra tìm theo tôn chỉ cứu cánh ấy,, đi trên con đường dẫn về nẻo ấy, tưởng cũng nên mở ra những lời giải thích đầu đường ».
Xin trình bày lại nguyên tác chữ Đức, vì lời mở đầu này vô cùng quan trọng, nếu chúng ta không lãnh hội thấu đáo lời mở đầu này thì không bao giờ chúng ta có được cái nhìn thống quát, « đại quan » về nỗ lực suy tư trọn đời tư tưởng của Heidegger.
  • «Denn offenbar seid ihr doch schon lange mit dem vertraut,.
 
 
 
was ihr eigentlich meint, wenn ihr den Ausdruck, seiend «gebraucht, wir jedoch glaubten es einst zwar zu verstehen, jetzt aber sind wir in Verlegenheit gekommen» (Plato, Sophistes 244 a). Haben Wir heute eine AntWort auf die Frage nach dem, was wir mit dem Wort «seiend» eigentlich meinen? Keineswegs. Und so gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen. Sind wir denn heute auch nur in der Verlegenheit, den Ausdruck «Sein» nicht zu verstehen? Keineswegs. Uud so gilt es denn vordem, allererst wie­der ein Verständnis für den Sinn dieser Frage zu wecken. Die konkete Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von «Sein» ist die Absicht der folgenden Abhandlung. Die Interpretation der Zeit als des möglichen Horizontes eines jeden Seinsverstandnisses ü berhaupt ist ihr vorläufiges Ziel.
Das Absehen auf ein solches Ziel, die in solchem Vorhaben beschlossenen und von ihm geforderten Untersuchungen und der Weg zu diesem Ziel bedürfen einer einleitenden Erläuterung» (cf, Sein und Zeit, p, x)
Chỉ trong những dòng đơnser như trên, Heidegger đã tóm tắt lại tất cả lộ trình cách mạng của ông trong truyền thống Tây phương, tưởng cũng nên nhắc lại một lần nữa, lời mở đầu trên rất quan trọng; chúng ta cần đọc đi đọc lại nhiều lần, để ý từng chữ một, từng nghĩa một, vì nếu không nắm được tất cả ẩn ý trong lời mở đầu này thì chúng ta sẽ hiểu sai hết tất cả suy tư cột rễ của Heidegger.
Heidegger muốn nói gl trong lời mở dầu này ?
Trước hết, chúng ta phải đề ý những chữ in nghiêng trong mguyên tác
  1. seiend
 
 
 
 
  1. die Frage nach dem Sinn von Sein.
  2. Sein.
  3. Zeit.
Tất cả sự nghiệp của Heidegger xoáy vào trong bốn chữ đơn sơ trên. Heidegger mở đầu bằng một nghi vấn căn bản của truyền thống triết lý Tây phương bằng cách đặt lên nghi vấn triệt để của Platon về chữ «ön» (seiend). Tư tưởng phải bắt đầu bằng một trở lực ; tư tưởng gia và triết gia cao siêu nhất của loài người đều phải chấm dứt sự nghiệp suy tư của mình bằng một trở lực hoặc phải mở đầu sựnghiệp suy tư củamìnhbằng một trởlực ; chính sự trở lực    (Verlegenheit) là nềntảngcủatất cả suytư chân chính; Heidegger mở đầu sự nghiệp suy tư mình bằng nỗi trở lực (Verlegenheit) của Platon: Platon bị rơi vào trong nỗi trở lực lớn lao nhất là không hiểu được chữ «ön» (seiend) mà từ lâu mọi người đều tưởng là đã hiểu được chữ tầm thường ấy rồi. Chữ «ön», mà Heidegger dịch ra chữ Đức là «seiend» có nghĩa là « đang là », tức là phân từ hiện tại của động từ «là» (chữ Đức: sein).Chữ tầm thường ấy, chữ «đang là» ấy, tức là «hữu thè», hay nói gọn là «í/zằ», từ lâu mọi người tưởng rằng, mình đã hiếu «the»,    «hữu thể» có nghĩa là gì rồi;người ta
thường dùng chữ«hữuthể», «thể» từ lâu ; aicũng  chorằng mìnhhiểu được chữ ấy, và ngay đến Platon, từ lâu, Platon cũng tưởng rằng mình hiểu được chữ ấy, bỗng nhiên, một hôm, chính Platon cũng thấy rằng mình trở nên « lúng túng, bối rối », cảm thấy bị đặt trước một vấn nạn, «nỗi khó khăn, trở ngại, trở lực chướng ngại, bí lối, bế tắc, mê lộ» (Verlegenheit): không hiểu được ý nghĩa của «cái đang là», tức là «hữu thể», «hiện thể», «thể»» (ön= seiend = being = étant). Platon đã nói lên «sự bí lối, mê cung, ngỡ ngàng, ngõ cụt » (Verlegenheit) trong quyển Sophistes (244a). Chúng ta cũng nên để ý thêm rằng tất cả những thiền sư
 
 
 
 
trong Phật giáo Thiền Tông khi đưa ra những công án cho môn đệ, tất cả những công án ấy đều nhắm vào việc đẩy xô môn đệ vào «Verlegenheit» (mê lộ, bí lối) để rồi một lúc nào đó môn đệ sực thấy rằng mê lộ ấy chính là con đường thoát tối hậu! (Sơn cùng thủy phúc nghì vố lộ, liểu ám hoa minh hựu nhất thôn). Từ Platon cho đến thế kỷ XX này, nghĩa là non hai ngàn năm trăm năm nay, có ai thoát ra ngoài «nỗi khó khăn lúng túng» (Verlegenheit) của Platon về việc lãnh hội ý nghĩa cùa chữ «thể» chưa? Ở thế kỷ XX này, có ai thực sự, thực tình,«thực tính» (eigentlich) hiểu được «cái đang là» (thể) có nghĩa là gì không? Heidegger trả lời rằng chưa có ai trả lời được cả, chưa có ai thực sự hiểu «seiend» là gì cả. Như vậy phải làm sao? Heidegger cho rằng mình phải đặt lên câu hỏi về ý nghĩa của Tính (die Frage nach dem Sinn von Sein); phải đặt câu hỏi về Tính, về ý nghĩa của Tính thì mới có thể hiểu Thể. Nhưng ở thời đại này, có ai cảm thấy «nỗi khó khăn bối rối» (Verlegenheit) về việc không hiểu được nghĩa của chữ Tính? Cũng chẳng có ai cảm thấy thế nữa. Do đó, cần phải đánh thứcdậy(zu wecken), đánh cho mọi người thức tỉnh, đánh thức lại sự hiểu biết về ý nghĩa của câu hỏi (ein Verständnis für den Sinn dieser Frage); ngay đến câu hỏi (Frage), về ý nghĩa của câu hỏi ấy (den Sinn dieser Frage), mọi người cũng ngủ quên, thành ra mục đích của Heidegger trorg Sein und Zeitlà dựng đứng lên một cách cụ thểcâu hỏi về ý nghĩa của Tính(die konkrete Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von Sein).Chúng ta phải để ý rằng trước tiên nhất Heidegger bận tâm đến câu hỏi(Frage); đặt lên một câu hỏi là đưa mọi người đến chỗ ý thức rằng mình đang bế tắc, bối rối, lúng túng trước điều mà mình tưởng rằng minh trả lời được; đặt lên câu hỏi, biết cách đặt lên câu hỏi tối hậu là xô người ta vào ngõ cụt để cho người ta thấy rằng người ta đang kẹt trong mê lộ, trong «nỗi bàng hoàng khó khăn rối rấm» (Verlegenheit). Tôi đã cố ý dùng chữ «Verlegenheit» nhiều lần trong khi trình bày vấn
 
 
 
đề để cho chúrg ta thấy rằng Heidegger đã bắt đầu khởi điểm triết lý của ông từ «nỗi khó khăn lúng túng». (Verlegenheit) của Platon, rồi Heidegger đẩy sâu hơn Platon nữa: từ «nỗi khó khăn» (Verlegenheit) của Platon về «thể» (seiend), Heidegger đưa sâu vào «Verlegenheit» về «tính» (Sein) nhưng quan trọng nhất là Heidegger không đi ngay vào «Tính», «Sein», ở bước đầu này, mà lại đánh thức câu hỏi (Frage) để cho chúng ta bị đặt trước nỗi khó khăn (Ver­legenheit), chính từ nỗi khó khăn này, chúng ta mới có thể nhảy vào «Tính» trong con đường tối hậu của Heidegger, khi làm một «cuộc đảo ngược» (Kehre) từ thể mệnh qua Tính mệnh: hai chặng đường của Heidegger:
  1. Đứng từ thể ưu liệt (Dasien) để lấy trớn mà hướng về tính bằng một cái nhảy đề thoát ra ngoài thể phận của siêu thể học Tây phương, đó là nỗ lực của Sein und Zeit.
  2.  Đứng từ tính và bắt đầu nói bằng ngồn ngữ của tính mệnh bằng cách chối bỏ hẳn tất cả những con đường để đi vào con đường mất lối giữa cảnh rừng lao xao huyền bí trong nỗi im lặng triền miên, khi con người đã bỏ «mảnh trời cuối cùng» khi không còn «gượng níu lấy quãng đường trở về» mà Heidegger gọi là «Gelas­senheit», không còn hỏi «tại sao», không còn tìm kiếm, không còn đặt bất cứ câu hỏi nào giữa lòng đời, hồn mở rộng ra trước Huyền Tính (Geheimnis); đó là con đường cuối của Heidegger từ quyển Vom Wesen der Wahrheit cho đến những tác phẩm rời rạc cuối cùng, được đánh dấu bằng Zeit und Sein, 1962.
Đó là hai chặng đường của Heidegger; ngay chặng đường đầu, trong phần mở đầu của Sein und Zeit, Heidegger đã nhấn mạnh đến Thời Gian (Zeit), vì thời gian chính là «chân trời» (Horizont), Heidegger dùng thời gian(Zeit) như là «chân trời có thể có được» (als des möglichen Horizontes) để đi vào việc tìm
 
 
 
hiều về Tính; Thời gian chính là «mành trời cuối cùng» mà con người phải «gượng níu lấy quãng đường trởvề» cho đến khi nào không còn bất cứ «mảnh trời cuối cùng» nào nữa thì lúc ấy «hoa hồng nở, bởi vì hoa hồng nở» như «tiếng vỗ cánh của muôn nghìn con bướm bay lao xao trong ngàn lá xanh phơi phới» (Nguyễn thị Hoàng); hoa hồng không có tại sao,« hoa hồng nở bởi vì hoa hồng nở». Die Ros ist ohne warum;sie blühet, weil sie blühet... (cf Heidegger, Der Satz vom Grund, p 77).
Thế là gì? Tính là gì? Thể tính là gì? Tính thể là gì?
Tại sao chỉ toàn là Thể mà lại không là Vô Thể? (Warum ist ubrehaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?)
Tại Sao Mặt Trời Không Bao Giờ Thực?
Heidegger trích lại lời của Goethe :
«Hãy giữ lấy bởi vì, chứ đừng hỏi tại sao »
(Du halte dich ans Weil und frage nicht Warum?).
Chỉ những người không còn hỏi «tại sao» giữa «vầng tóc lê thê» mới còn đứng lại dưới tiếng gọi của Tính thể (im Zuspruch des Seins stehen), chỉ có những kẻ ấy mới có thể chết, nghĩa là «cưu mang nỗi chết qua nỗi chết»: Nur solche Wesen vermögen zu sterben, d.h. den Tod als Tod zu übernehmen (Heidegger, Der Satz vom Grund, p, 209).
Chúng ta hãy để ý chữ « như », « als » trong câu : «den tod als todo
 
B. VẤN ĐỀ CHÍNH YẾU CỦA QUYỀN SEIN UND ZEIT
Như chúng ta đã thấy rõ ở trên, vấn đề chính yếu của
 
 
 
 
Heidegger là đánh thức lại câu hỏi: «Sein» (là, Tính, tính thể) có nghĩa là gì ?
Vấn đề này là vấn đề chính yếu chi phối toàn thể truyền thống triết lý Tây phương kểtừ Anaximandre cho đến nay. Trong thiên cảo luận về «Tính ngôn Anaximandre» (Der spruch des Anaximander, 1946), Heidegger đã viết một đoạn văn quan trọng như sau :
« Énergeia, đượcAristote quan niệm như là một nét căn bản của Hiện tính, của Éón ; và idéa được Platon quan niệm như nét căn bản của Hiện Tính , lógos được Héraclite quan niệm như nét căn bản của Hiện Tính ; moira được Parménide quan niệm như nét căn bản của Hiện Tính, Chreón được Anaximandre quan niệm như cái mở phơi ra trong Hiện Tính, tất cả đều nói lên Tính Như Nhất» (cf. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, p. 302).
Tóm tắt lại «Tính, Tính Thể» đã chi phối nỗ lực suy tư của những tư tưởng gia quan trọng nhất của Tây phương qua những thể tháí như sau :
  1. Anaximandre suy từ về « Tính » qua Chréon ;
  2. Parménide suy từ về « Tính » qua Moira ;
  3. Héraclite suy từ về «Tính» qua Lógos;
  4. Platon suy từ về «Tính» qua Idéa;
  5. Aristote suy từ về «Tính» qua Énergeia;
Rồi một giai đoạn thể mệnh chuyển tướng và énergeia của Aristote được dịch ra tiếng La Tinh là « actualitas ». Thế là nguyên ngôn của Hy lạp nguyên thủy đã bị chôn lịm mất đi và hóa thể lại cho đến ngày hôm nay với hình thể của La tinh. Rồi chữ «actua- litas» lại chuyển thế hóa thành «thực tại», «hiện thực» (réalité) ;
 
 
 
 
rồi «réalité» lại biến thành «objectivité» (khách quan tính); ngày nay, thế kỷ XX đã bị chi phối trong phạm trù «objectivité» (khách quan tính ) được xuất phát từ khúc quanh quan trọng trong thể mệnh của tính sử khi énérgeia chuyển hướng thành «actualitas» (hiện thể).
Từ những cuộc diễn hành huyền bí ở trên, nói lên sự vận hành của vấn đề về «Tính» trong thể mệnh triết lý củaTây phương, cũng đủ cho chúng ta thấy rằng Heidegger đã đặt lại, làm sống lại vấn đề huyết mạch của toàn thể truyền thống triết lý Tây phương qua vấn đề Tính ( Tính thể: Sein ). Vấn đề ấy là vấn đề chính yếu nhất của thể mệnh, sinh mệnh và Tính Mệnh của Tây phương : vấn đề điều động con đường suy tư từ Anaximandre, Parménide, Heraclite, Platon và Aristote, nhưng đến thời kỳ sau Aristote thì càng ngày vấn đề về Tính thể đã bị vùi lấp hẳn trong Triết lý Tây phương để thay hình biến dạng qua những «quái thai» của triết lý về sau: ngày nay, vấn đề về Tính thể đã bị bỏ quên hoàn toàn, triết lý Tây phương Trung cổ, Cận đại và Hiện đại đã nằm trong nỗi «Vong Tính».
Đối vớiHeidegger, «Tính», «Tính thể» (Sein) là một ý niệm phổ quát, đại đồng nhất (như chính Aristote, Thomas d'Aquin và Hegel cũng nhận thế); tính chất phổ biến, phổ quát của «Tính», «Tính thể» không thuộc vào một loại thể nào cả, không thể định nghĩa, hoàn toàn tối nghĩa. Nhưng có một điều quan trọng chúng ta không nên quên là không thể nào hiểu «Tính» (Tính thể) như là «thể», «hữu thể», «thể thể» «hiện thể», «cái đang là» (Seiendes), không thể hiểu «Tính» (Tính thể) bằng bất cứ ý niệm nào, bằng bất cứ một thực thể nào, dù là Thực Thể Tối cao (In dem Seiendsten) (cf. Heidegger, Le Principe de Raison,p 263). Dù «tính» («Tính Thể» ) có vẻ như là một ý niệm dễ hiểu, quá hiển nhiên, nhưng
 
 
 
 
và không thể nào coi Tính như là thể ; Tính thểkhông phải là một thực thể như con người, như sự vật, như cuốn sách, cái ghế, cái cây, đóa hoa, mặt trời, hòn sỏi, điếu thuốc, vân vân, Mặc dù Tính thể không là cái gì cả, mà chúng ta không thể nào sống ngoài tính thể được, vì bất cứ cử chỉ, thái độ, suy tư, lý thuyết, hành động, lập trường, nhận thức, ngôn ngữ, kiến thức, tất cả những gì chúng ta nhập thể hay xuất thể, nhất cử nhất động, đều bị qui định trorg cái «là», trong «Tính thể» ! Nói như Heidegger, chúng ta luôn luôn sống trong «sự hiểu biết về Tính thể» (Seins- verstãndnis), dù chúng ta không biết gì về «Tính thể» hay phủ nhận «Tính thể» đi nữa, chúng ta cũng vẫn nằm trong một «thể thái» «thể thế» đối với «thể tính»; thế mà dù nằm trong sự «tri tính » (Seinsverstãndnis), chúng ta cũng vẫn không biết Tính thể có nghĩa là gì cả.
Những triết gia Hy lạp, nhất là lừ Platon cho đến Aristote, đã suy tư Tính thể qua những phạm trù của sự thể, phạm trù của vật thể ngoại hiện, Khởi điểm của Heidegger là nơi Hiện tính thể(Dasein) của con rgười : con người hiện ra ở đó (Da); «cái là-ở- đó » có nghĩa «hiện diện của tính thể» trong con người; Heidegger tránh định nghĩa thông thường của con người (xuất phát từ Aris­tote và định nghĩa của Aristote về con người đã qui định toàn thể triết lý Tây plương); Heidegger gọi con người làDasein, nghĩa «là- ở-đó », nghĩa « là hiện ra ở - đó», nghĩa là «hiện tính thể». Heidegger cố gắng phân tính ý nghĩa của Dasein để từ đó đi vào ý nghĩa của câu hỏi về Sein : Heidegger không nhln cấu tính cùa COQ rgười (tức là «Daseinn = Hiện tính thề») qua những phạm trù vật thề phạm trù của hữu thè hay phạm trù của hiện thể của bất cứ vật thể nào, nghĩa là không qua phạm trù cùa sự vật «đang là», của « cái- đang-là » như những triết gia Hy lạp kể từ Platon, nhất là Aristote.
 
 
 
Heidegger nhắm đến xuất thể tính (Existentialitat) nhằm đến «cấu thể xuất tính» (Existenzverfassung) của «hiện thể tính» của con người, sự phân tích này có tính cách chuẩn bị để đi vào vấn đề Tính thể.
Đối với Heidegger, cấu thể của con người chính là «hiện thể tính» (Dasein), nhưng Daseincủa con người là dùng nói lên Tính thể của con người, chứ không phải là đề cao «nhân vị», vì Hei­degger tránh tất cả những quan niệm về con người như là «chủ thể» hay quan niệm con người như trung tâm điểm của mọi sự. Dasein(của con người) khác hẳn tất cả những sự vật, những vật thể không phải là Dasein; những gì không mang cùng cấu tính như con người, nghĩa là tất cả những sự vật, tất cả những sự thể nào không phải là Dasein,tức là những sự vật, những đồ vật, thìHeidegger gọi là:
  1. «Vorhanden» («Vorhanden» có nghĩa đen là «trước tay»).
  2. «Zuhanden» («Zuhanden» có nghĩa đen là «cận tay, sẵn nơi tay»).
Những sự vật gọi là «Vorhanden» («Vorhandenheit» = hiện vật tính; «Vorhandensein» = hiện tiền thể) chính là những sự vật thiên nhiên, còn những sự vật đó con người làm ra thì gọi là «Zuhanden» («Zuhandenheit»= thủ thể tính; «Zuhandensein » = dụng thể, thủ thể). «Dasein» khác hẳn với«Vorhandensein» và «zuhondensein» ở chỗ là: «Dasein» (hiện tính thể) không phải là một thực thể, sự thể, hữu thể như nhiên thể, như bất cứ sự thể nào của Thiên Nhiên, nghĩa là không phải là «Vorhandensein» (hiện tiền thể); Daseinnhất định cũng không phải là một dụng thể(Zuhandensein) vì hiển nhiên con người không phải là một dụng cụ, một công cụ (Handlichkeit), chỉ có con người mới là
 
 
 
hiện tính thể», mới là Dasein,mà Dasein,vẫn chỉ là Dasein,của chính tôi riêng lẻ, của chính từng người riêrg lẻ. Những đặc tính của Daseinđã được xác định qua xuất thể tính (Existenzialität) mà Heidegger gọi là những «xuất thểtưởng» (Existenzialien); chúng ta cần phải phân biệt sự khác nhau giữa «xuất thể tướng » (Existenzialien) và «vật thể tướng» tức là những phạm trù của sự vật (Kategorien), nghĩa là những thực thể không phải là Dasein tcf Sein und Zeit,p. 44: Weil sie sich aus der Existentialität bestimmen, nennen wir die Seinscharaktere des Daseins Exislvn- zialien Sie sind scharf zu trennen von den Seinsbestimmungen des nicht daseinsmässigen Seienden, die wir Kategorien nennen). Chúng ta không thể dùng những phạm trù của vật thể để xác định Dasein.Tính thể của Daseinlà Tự thể ưu tính về chính tính thể của mình và giao thế với chính tính thểnhư là chính khả tính riêng lẻ nhất. Đối với những vật thể thiên nhiên, tức là «vorhan­den», chúng ta không thể nào nói là «ưu tính về chính tính thể» như là «khả tính» theo điệu nói về Daseinđược. Về đặc tính của Dasein, có thể ghi nhận hai điểm như sau:
  1. Tính thể của «hiện tính thể» là ở nơi «xuất tính thể» của nó (cf. Sein und Zeit, p. 42: Dasa Wesen« des Daseins liegt in seiner Existenz).
  2. Dasein luôn luôn là Dasein riêng lẻ của tôi, tùy theo tính điệu thể điệu nào đó trong hiện thể(cf. Sein und Zeit, p. 42: und Dasein ist meines wiederum jein dieser oder jener w eise zu sein).
Về điểm ghi nhận thứ nhất, chúng ta nên để ý rằng tính đặc tính của «là đó» (Dasein là ở nơi phải là » (Zu-sein). Sự «là- cái-là-gì» (das Was-sein = essentia) phải được hiểu, nếu có thể hiểu được, qua thể điệu (tính điệu) của tính chất «là» của nó
 
 
 
 
(aus seinem Sein = existentia). Khi Heidegger nói: «Tính thể của hiện tính thể là ở nơi xuất tính thể của chính hiện tính thể ấy» (Das «Wesen» des Daseins liegt in seiner Existenz). Chữ «Existenz» (1‘existence) của Heidegger dùng ở đây không có nghĩa là «hiện hữu», «hiện sinh», «sinh tồn», «tồn sinh », vân vân. Chữ «Exis­tenz » của Heidegger mà tôi dịch là « xuất tính thể» là vì« Existenz » này không có nghĩa là existencetheo nghĩa truyền thống La Tinh « existentia», vì đối với Heidegger, «hiện sinh» «hiện hữu», «sinh tồn» «tồn sinh» theo nghĩa La tinh «existentia» chỉ có nghĩa cho vật thể hiện tiền (Vorhandensein), tức là loại hiện thểkhác hẳn với Dasein. Heidegger gọi «Vorhandensein» cho «existentia» và chỉ dùng «Existenz» cho Daseinthôi. Chúng ta có thể xác định bản thể cho sự vật, nhưng trái lại, Daseinkhông có những đặc thể theo loại bản thể củasự thể,mà chỉcó những khả tínhcủa tínhthể. Đối với cái nhà,      cái cây,chúng ta có thể phân loại,sắp loại,vì những vật thể ấycó một    số đặc         điểm nào đó, nóikhác đi,chúng ta có thể xác định «bản thể»     của những vật thể ấy, tráilại chữ Daseinkhông phải dùng để chỉ bản thể(«Wesen») mà là bản tính (Sein), nghĩa là «Là» (Sein), tức là « là-đó » (Dasein).
Về điểm ghi nhận thứ hai « Dasein luôn luôn là Dasein riêng lẻ của tôi », nghĩa là không thể lý hội Daseinnhư là một trường hợp hay một thí dụ của một loại vật thể như loại «Vorhanden», Daseincó ưu tính về chính tính thể mình như là khả tính nguyên bản nhất (als seiner eigensten Möglichkeit). Chính Daseinquyết định và chọn lựa, có thể đánh mất mình hay tìm lại mình, vì chính mình có can hệ đối với bản tính mình. Hai tính điệu thể cách của tính thể là nguyên tính(Eigentlichkeit) và phi nguyên tính hay bội tính(Uneigentlichkeit) đã đặt căn tính trên tính kiện của hiện tính thể, Daseinđược coi như « là-của-tôi» (cf. Sein und Zeit, p. 43 : Die beiden Seinsmodi der Eigentlichkeit und üneigentlichkeit —
 
 
 
diese Ausdrücke sind im Strengen Wortsinne terminologisnh gewählt - gründen darin, dass Dasein überhaupt durch Jemeinigkeit bestimmt ist)
Từ hai điểm chính trên, có thể trình bày thêm hai điểmphụ, tuy phụ, nhưng không kém phần quan trọng, đó là sự liên hệ giữa Heidegger và Kierkegaard, giữa Heidegger và Jaspers, giữa Heidegger và Husserl : quan niệm của Heidegger về « existence » khác Kierkegaard và Jaspers như thế nào ? Tôi xin lần lượt trình bày một cách sơ lược trong những giòng sau đây.
Đối với Kierkegaard về điểm thứ nhất ghi nhận ở trên, khi Heidegger quan niệm rằng « Tính thể của hiện tính thì Dasein là ờ nơi xuất tính thể của nó, Existenz». Trong câu này, Heidegger đã muốn nói lên con đường đi riêng biệt của mình : đối với Heide­gger, Kierkegaard là người đã suy tư sâu sắc về Existenz nhưngKierkegaard chỉ suy tư trên khía cạnh« hiện sinh, hiện hữu »(als existenzielles),chứ vấn tính về « xuất thể tính » (die exintenziale Problematik) thì vẫn còn xa lạ đối với Kierkegaard, do đó, về phương diện tính luận (in ontologischer Hinsicht) thì Kierkegaard vẫn còn vướng kẹt trong Hegel (cf Sein und Zeit, p. 235 : Im 19. Jahrhundert hat S. Kierkegaard das Existenzproblem als existen­zielles ausdrücklich ergriffen und eindringlich durchdacht. Die existenziale Problematik ist ihm aber so fremd, dass er in ontolo­gischer Hinsicht ganz unter der Botmässigkeit Hegel' s und der durch diesen geschehenen antiken Philosophie steht). Sự khác nhau giữa Heidegger và Kierkegaard cũng giống sự khác nhau giữa Kei- degger và Karl Jaspers ; trong bức thư gửi cho Jean Wahl đăng trong Bulletin de la Société francaise de Philosophie, Heidegger đã xác định dứt khoát sự liên hệ giữa mình và Kierkegaard, cùng với Jaspers: «Khuynh hướng triết lý của tôi không nên được sắp loại như là triết lý hiện sinh, Existenzphilosophie... Vấn đề tôi bận tâm không phải là vấn đề về sự hiện sinh, hiện hữu của con người,
 
 
 
mà là vấn đề về tính thể trong toàn thể và như -là - thế... Vấn đề được đặt ra duy nhất trong Sein undZeitlà vấn đề mà cả Kier­kegaard và Nietzsche chưatừngđộng đến, và Jaspers thì cũnghoàn toàn đứngbên ngoàivấnđề ấy » ( cf.Bulletin de la Sociétéfrançaise de philosophie, octobre - déc, 1937, p, 193 ). Chúng ta cần phải phân biệt hai chữ Đức: «existenziell» và « existenzial » ; chữ «existenziell» có nghĩa là thuộc về Existenztheo nghĩa của Kierkegaard và Jaspes (mà tôi dịch là «hiện sinh», «hiện hữu», «sinh thể tính», «sinhtính » ; cònchữ  « existenzial » là thuộc về Existenztheo nghĩa củaHeidegger ( màtôi dịch là« xuất tính », « xuất
thể tính » ).
Kierkegaard và Jaspers nói đến Existenzvà bận tâm đến vận mệnh và sự cứu rỗi của chính cuộc hiện sinh riêng lẻ, cá biệt, độc đáo ; còn Heidegger không bận tâm đến vấn đề ấy, mà chỉ ưu tư về tính mệnh và tính sử của Tính thể, dù Heidegger có ưu tư về hiện sinh, hiện hữu đi nữa thì chỉ ưu tư về tương quan liên thể giữa hiện sinh, với Tính thể thôi, chứ không giới hạn trong cuộc hiện sinh của cá thể riêng biệt ( cf. J. B. Lotz, Heidegger et l‘Ềtre in Archives de Philosophie,t. XIX, cah. 2, Janv, 1956: c'est à bon droit que Heideg er se sépare de la philosophie existentielle, centrée sur 1 existence individuelle ; car sa réflexion ne gravite pas autour de l'existence, mais autour de l'Être Quand il lui arrive de s'intéresser à l'existence, ce n'est pas pour elle-même, mais dans son rapport à l'Être)
Còn một điều nữa chúng ta cũng nên lưu ý : từ sự phân biệt giữa «existenziell» và « exi Stenz'al » như ta đã thấy ở trên, Heidegger cũng áp dụng sự phân biệt này, « sự phân biệt thể tính luận » (différence ontologique) trong những lãnh vực khoa học khác; đối với Hiedegger, tâm lý học, triết lý, nhân chủng học, đạo đức
 
 
 
học, chính trị học, văn học, sử học đều là những phạm vi khảo sát về một số khía cạnh của Dasein và có thể «trung thực, trung tính về phương điện hiện sinh » ( existenti eill ursprünglich ), nhưng vẫn nằm bên ngoài tính điệu «xuất tính thể» (existenzial ), nghĩa là vẫn kẹt trong phương diện vật thể hay thể luận ( ontisch ) chứ không phải là tính luận(ontologisch). Chúng ta đã thấy rõ rằng Heidegger đã trừ khử tất cả những phạm trù áp dụng cho sự thể«Vorhanden» và không áp dụng những phạm trù này (Kate­gorien) cho «xuất thể tướng» (Existenzialien) của hiện tính thể ( Dasein).
Heidegger cũng khác hẳn Husserl và không qui hướng Dasein vào trong thái độ «chủ quan tính siêu thể» (transzendentalen Subjektivität ) của Husserl, và không áp dụng « qui thể hiện tượng luận» (réduction phénoménologique) của Heidegger (do đó, Husserl mới chống đối Heidegger và cho rằng triết lý của Heidegger vẫn còn vướng kẹt trong «nhân thể học», «Anthropologismus», cf. Husserl, Nachwort zu meinen Ideen, p. 550-551). Chủ hướng của Heidegger dứt khoát tận căn để hơn Husserl trong thái bộ phản kháng lại truyền thống triết lý Tây phương: Husserl (cũng như Descartes và Kant) vẫn còn bị trói buộc trong «chủ thể tính» và Heidegger muốn vượt qua «chủ thể tính» để hướng về Thể tính qua việc phân tích cấu tính của hiện tính thể, Dasein, trong giao tính của Dasein với vật tính trong «thể tính» (Weltlichkeit) vì thế hiện tính thể đã được đặt dưới quang tính (Gelichtetheit) của Thể tính (Sein), chứ không phải chỉ là chủ đề và «đối thể siêu thể» của ý thức con người và không phải «chủ thể tính».
  1. Tổng quan về Phâi tính về Hiện tính thể (Daseinsanalytik)
Cấu tính nền tàng, tính thể chính yếu của hiện tính thể chính là Tại thể tính (In-der-Weltsein). Đây là định tính có tính cách
 
 
 
tính luận (ontologisch), có nghĩa là Daseinchỉ có thể là Dasein, nghĩa là chỉ có thể là Existenz, hiện tính thể chỉ có thể là hiện tính, chỉ có thể là xuất tính thể bởi vì cấu tính căn bản của hiện tính thể là «tại thế tính» (In-der-Welt-sein) ; nếu đặt định tính này trong ý nghĩa thể luận (ontisch) thì chúng ta đã hiểu sai chủ định của Heidegger, vì « tại thế » của hiện tính thể không phải là « tại thế » hiểu theo nghĩa «ở trong thế giới » như bất cứ một vật thể nào thuộc « vorhanden » Chữ « Thế » trong nghĩa « tại thế » này có nghĩa là « thế tính », chính « thế tính » này là căn bản cho « thế giới » : thế tính có nghĩa là thế cách của hiện tính thể xuất thể để« tại thế» như là «tại thế tính»,
«Tại thế tính» đã được Heldgger quan niệm như là một hiện tượng nhất thể: nhất tính giữa «tại thế» và «tính thể». Chữ «tại» (in : ở nơi, ở trong) trong nghĩa « tại thế » (In-der-Welt) ở đây không có nghĩa « tại » (in) của bất cứ vật thể nào thuộc phạm trù « vorhanden ». Sự vật này ở giữa những sự vật khác, sự vật này ở trong sự vật kia, tất cả ý nghĩa «ở trong » đều chứa đựng ý nghĩa không gian ; nhưng đối với Dasein,khi chúng ta nói Dasein, ở tại,ở  trong, ở nơi cuộc đời, nơi trần gian này thì sự «ở tại, ở trong, ở nơi» này không có ý nghĩa không gian, vì hiện tính thể ở tại thế gian này không giống như một vật thể ở trong ngăn tủ, một cục phấn ở trong hộp. «Tại Tính» (In-Sein) là đặt tính của cấu tính hiện tính thể, gồm ba thể điệu căn bản: Befindlickheit(cảm thế tính) và Gestimmtheit (cảm hướng tính); Verstehen(tri thể tính) về xuất thể tính và về thế tính, và Rede(ngôn thể tính). Một đặc điểm khác của «tại tính» (In-Sein) của hiện tính thể trong thường nhật tính và Verfallen(đọa tính), tức là tiềm tính của hiện tính thể bị rơi kẹt vào những vật thể và bỏ quên những khả tính nguyên bản, nguyên tính nhất của mình. Ưu tính thứ nhất của Heidegger là phần tính ý nghĩa « thể tính » của « thế gian » :
 
 
 
Heidegger phê phán quan niệm của Descartes về«trương thể» (res extensa) và cho rằng Descartes đã bỏ quên việc phân tích ý nghĩa của chính «thế gian» mà chỉ giới hạn trong việc khảo sát những vật thể vật lý và tâm lý thôi; đối với Heidegger, toàn thể truyền thống triết lý Tây phương cũng rơi vào sự sai lầm của Descartes; Heidegger khác hẳn truyền thống ở chỗ ông phân tích về cấu thể của «dụng thể» (zeug, das Zuhandene) trong thường nhật tính, chứ không bận tâm về cấu thể của vật thể hiện tiền, «hiện vật thể, hiện tiền thể» (das Vorhandene); hiện tính thể chỉ bận tâm với những «dụng thể» (sản phẩm nhân tạo sản phẩm văn minh), chứ không phải bận tâm với vật thể thiên nhiên, vì nhiên thể chỉ được khai thể vì mục đích thực tiễn, trước khi khai thể (khai mở ra vấn đề thế gian trong việc phân tích nhiên thể, vật thể của thiên nhiên), mình cần phải phân tích «dụng thể», một loại thể có liên quan trực tiếp đến cấu tính của hiện thể tính, nhờ sự phân tích tương quan giữa «dụng thể» và hiện tính thể, mình có thể thảo luận luôn cả hai loại thể: «hiện tiền thể» (Vorhandenes) và «thủ thể, dụng thể» (Zuhandenes), cả hai loại thểnày thuộc về hiện tượng «thế thể», «thế gian».
Kết luận của Heidegger về định tính của thế tính của thế gian là «thể tính của thể kiện về khả tính của khai tính về bất cứ vật thể nào trong tương thế ở thế gian». Khi thảo luận về«dạng thể», về «thế tính» về« không gian tính» của hiện tính thểHeidegger đã thảo luận về ý nghĩa của không gian và cho rằng không gian là «ở trong» thế gian và đặc tính của thế gian, như tại thế tính của hiện tính thể là không gian tính cho chính mình vì hiện tính thể đã khai thể cho không gian. Sau khi đã phân tích về «thế tính» của thế gian, Heidegger lại xoay về tính chất «nhân dạng» của hiện tính thể (hiện tính thể của ai?); dù «nhân dạng» của hiện tính thể đã được xác định trước là «tôi» (như Heidegger
 
 
 
dã nói rằng tất cả ngôn thể sử dạng với hiện tính thể đều phải là đại danh từ nhân cách: «tôi là» «anh là»; cf. Sein und Zeit, p. 42: «Das Ansprechen von Dasein muss gemäss dem Charakter der Jemeinigkeit dieses Seienden stets das Personal pronomen mitsagen: «ich bin», «du bist»), nhưng cái «tôi» trong trường hợp hiện tính thểở đây không nên xem như là «chủ thể» cô lập hoặc «ngã», «bản ngã » riêng biệt, không quan thiết gì đến «thế gian», không quan thiết gì với «hiện tiền thể» (vorhanden) và «thủ thể, dụng thể» (zuhan­den), không quan thiết gì với đồng loại thể khác mà «ngã thể» sống chung giữa đời. Khi trình bày về «thế tính» của «thế gian», Heidegger đà trình bày «thế tính» ấy qua sự phân tích về «dụng thể», còn trong trường hợp «nhân dạng», «nhân thể» của hiện tính thể, khi trình bày vấn đề này, Heidegger đã trình bày qua «thường nhật tính» của «ngã thể» trong tương thế giao tính giữa ngã thể với đồng loại thể: «ngã thể» ở đây không còn sử dụng chữ «tôi» nữa mà lại biến thể trong thường nhật tính là «người ta», «thiên hạ», «họ»: nghĩa là chữ «Ich» (tôi) đã đọa thể thành ra «Man» (thiên hạ người ta). Nơi đây, chúng ta trở lại vấn đề liên hệ đến «nguyên tính» (Eigentlichkeit) và «bội tính» (Uneigen- tlichkeit) đã được trình bày trên: «ngã thể» đã bị lung lạc trong đời sống tập thể vô danh, bị khuất lấp chôn vùi trong đời sống bổn phận thường nhật, như công ăn việc làm hàng ngày (thường nhật tính), hiện tính thể của tôi bị lạc mất trong đời sống của «thiên hạ», «thiêu hạ người đời» đã xóa mất ngã thể và «thiên hạ người đời» (Man) là đặc tính của xã hội hiện nay, «ai» cũng như «ai», «mọi người» đều làm giống nhau, «người ta chết» có nghĩa là «tôi không chết»; hiện tính thể của tôi bị «đọa » vì«người ta», «thiên hạ» là phạm trù thống ngự chi phối chôn vùi mất tính thể của tôi: tôi không dám liều, tôi không dám sống, tôi không dám vì «người ta», «thiên hạ» không cho phép: mọi người phải y như nhau, không ai được quyền khác ai: «người ta» ở đây cũng có
 
 
 
nghĩa là «không ai», vì người ta là cái gì tổng quát trừu tượng phi nhân, không đại diện cho một cá thể cụ thể nào cả: «thiên hạ», «người ta» «họ» nói rằng anh điên rằng, anh lập dị, điếm đàng v.v... nhưng thiên hạ, người ta, họ là ai ? Không ai cả. Thế mà hiện tính thể vẫn phản bội tính thể mình khi phải sống với người khác, phải sống với người đời, nghĩa là bị rơi vào trong «thường nhật tính », bị rơi vào «thiên hạ tính», như thế hiện tính thể làm thế nào để có thể giữ được «nguyên tính» (eigentlich)? Vì «thiên hạ tính» cũng là một đặc tính nguyên bản của cấu tính hiện tính thể, do đó, «ngã tính», «tự tính» (Selbstsein) nguyên tính không phải là sự thể hoàn toàn khác biệt với «thiến hạ tính» mà chỉ là «sự biến thể hiện sinh» của «thiên hạ tính»
Khi phân tích về cấu tính tính luận của hiện tính thể trong đặc tính căn bản là tại thế tính, chúng ta đã thấy những đặc điểm được nghiên cứu là:
           1)  «Hoàn cảnh thế» (Umwelt), tương thế giao thể của hiện tính thể đối với hoàn cảnh, với cảnh giới chung quanh, gồm có «hiện tiền thể» (vorhanden) và «thủ thể», «dạng thể» (zuhanden).
2) «Cộng thể» (Mitwelt) tương thế giao thể cộng đồng của hiện tính thể đối với tất cả hiện tính thể khác (đồng loại thể).
Đồng thời, chúng ta đã thấy qua «tự tính » (Selbstsein) trong tính điệu «thiên hạ tính»; bây giờ, Heidegger tiếp tục phân tích «tại tính» (In-Sein) như chúng ta đã lướt qua ở trên, đồng thời Heidegger xác định «ưu tính» (Sorge) như là tính thể của hiện tính thể(als Seins des Daseins). Hãy để ý chữ «như là» (als) ở đây.
Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu ý nghĩa chữ «Da» trong «Dasein», phân tích về «tại tính» (In-Sein) là có thể giải minh ý nghĩa của chữ
 
 
 
«Da» này. Khi phân tích về «tại tính» của «hiện tính thể», chúng ta thấy một đặc điểm căn bản của hiện tính thể là «khải tính» (Erschlos- senheit) của hiện tính thể: trạng thái khai mở, vén mở của hiện tính thể. Hiện tính thể đã được «khai quang», «soi sáng», «đặt ra trong ánh sáng» không phải bởi một loại thể nào khác, mà chính tự thể của hiện tính thể đã tự «quán chiếu», tự soi sáng: những vật thể hiện tiền (vorhanden) chỉ được đem ra ánh sáng và được ẩn giấu trong bóng tối là nhờ một thực thể đã được soi sáng trước rồi, nghĩa là nhờ vào «khải tính» (Erschlossenheit) của chính hiện tính thể. Sau đây, chúng ta sẽ nghiên cứu những thể điệu của « tại tính » : trước hết là « cảm thế tính » (Befindlichkeit), rồi đến «tri thể tính» (Verstehen) và sau cùng là «ngôn thể tính» (Rede). Đây là ba «xuất thể tướng» của «tại tính» của hiện tính thể, nói lên tính cách «khải tính» (Erschlossenheit) của hiện tính thể: « Hiện tính thể là sự khai mở cho chính mình là sự khải tính cho chính mình» (cf. Sein und Zeit,p, 133. Das Dasein ist seine Erschlossenheit).
Cấu tính tính luận thứ nhất của « tại tính » là « Befindlichkeit » (cảm thế tính); chữ «Befinden» có nghĩa là «tìm thấy, suy nghĩ, cảm nghĩ, phán đoán, cảm thấy»; từ ngữ «sich befinden» có nghĩa là « ý thức, trực thức, để ý, lưu ý, hiện thể, được tìm thấy ở nơinào đó, cảm trạng, vân vân»; từ ngữ «es befindet sich» trong Đức ngữ có nghĩa là: «đó là trường hợp, đó là hiện trạng, cảm trạng»; danh từ Befinden có nghĩa là «trạng thái, cảm trạng, điều kiện, thể kiện, tính kiện, sự tìm thấy, ý kiến, hoàn cành; vân vân»; chữ «befindlich» có nghĩa là: «được tìm thấy, được đặt để, trong thựctế, thực thể, vân vân» (cf. Laszlo Versényi, Heidegger, Being, and Truth, Yale Univ. Press, 1965, p. 18). Tôi dịch Befindlichkeit là «cảm thế tính»; Rudolf Boehm và Alphonse de Waelhens dịch là «sentiment de la situation (cf, L'Être et le temps, Gallimard, 1965,
 
 
 
p. 167) ; John Macquarrie và Edward Robinson, dịch Befind­lichkeit là « State-of-mind» (cf. Being and Time.New York, Harper, 1962. p, 171). Cảm thế tính nói lên tự thức tiên khởi của hiện tính thể về tự thể, ý thức rằng mình đã bị ném quăng ra cuộc đời, trần gian, thế gian, để mình phải tự mình đối diện với tự thể và phải hiện tính về tính thể của mình. Khi hiện tính thể tự khám phá ra mình thì thấy «mình phải là cái mình phải là»: hiện tính thể phải đối diện với «sự tính» (Faktizität) của sự «xuất thể» của tính thể mình giữa lòng đời: hiện tính thể bị ném quăng, bị «xuất thể» trong thể điệu của tính thể mà mình đã cảm thấy giữa thế gian, đã «cảm thế» mà không thể giải thích được sự-là-ý-đó (Daseln): «cảm thế tính» của hiện tính thể là thể thái trong thế gian mà hiện tính thể đã được đặt vào đó: thể cách cảm nhận của hiện tính thể khi bị đặt trong đời sống và trong thế gian này. Đặc điểm tính luận của hiện tính thểở đây đã «lộ thế» rõ ràng hơn nữa trong hiện tượng thể luận (ontisch) như «Stimmung» (cảm) trạng, tầm trạng) hoặc «Gestimmtsein» (cảm hướng tính, «hướng điệu»). Thể cách của hiện tính thể bị đặt giữa lòng đời đã khai mở cho hiện tính thể qua những «cảm trạng».
Có thể phân tích «cảm thế tính» (Befindlichkeit) và sự khai mở của cảm thế tính qua những cảm trạng trong ba thể diện như vậy: thể diện thứ nhất là«GeWorfenheit» (tính cách bị quăng ném) của hiện tính thể: hiện tính thề bị quăng ném ra giữa lòng đời, quăng ném ra «ở đó» (Da), «hiện tính» (Da) là tự mình phải xoay trở cưu mang lấy trách nhiệm của tính thể mình: hiện tính thể phải đối diện với sự-đã-rồi, với cái «ở đó»; chính «cảm trạng» đã mang hiện tính thể đối diện với sự tính của mình : bị bỏ rơi giữa lòng đời (Geworfenheit) và không biết«từđâu đến» và «đi về đâu» ; thể diện thứ hai là «cảm trạng» luôn luôn vén mở «tại thế tính» (Inder-Welt-sein) trong toàn thể và tạo ra khả
 
 
 
tính cho hiện tính thể tự xoay hướng trong lòng đời, và ưu tư về chính tự thể trong trần thế, ưu tư về những vật thể khác và những đồng loại thể khác (những hiện tính thể khác); thể diện thứ ba là hiện tính thể ưu tư ấy có thể bị ứng cảm, ảnh hưởng qui định, đe dọa bởi «cái-ở-đó» (Da) do những vật thể và những nhân thể gây ra. Hiện tính thể thường xuyên bị phơi bày ra «lộ thế» trước thế gian và điều này đã được khai mở cho hiện tính thể qua những«cảm trạng». Heidegger đã giải thích minh bạch hiện tượng này qua thí dụ về sự sợ hãi: hiện tượng sợ hãi (Furcht) khải mở tính cách «tại thế tính» (In-der-Welt-sien) của hiện tính thể: sợ hãi là cảm thấy sự thể nào đó đẽ dọa, gây hãi hùng cho mình, nhưng sự thể khả dĩ đe dọa gây hãi hùng cho hiện tính thể là vì hiện tính thể đã ưu tư về chính tính thể của mình trong tương giao liên thể(Angewiesenheit) xây dựng trên ưu thể tính và khải tính của hiện tính thểvề thế gian. Tương giao liên thểgì rồi cũng qui về hiện tính thể, do đó, dù hiện tính thể có sợ hãi cái gì đi nữa thì cũng vẫn có nghĩa là sự hãi về chính tính thể của mình: sợ hãi (Furcht) là một thểcách khải tính của hiện tính thể trên vị thế của một thực thể tính luận có ưu tính về chính tính thể của mình, đồng thời cũng là thể cách của Daseia tự tìm thấy mình như là «tại thế tính».
« Xuất thể tướng» thứ hai của «tại tính» đồng khởi phát với «xuất thể tướng» thứ nhất (cảm thế tính) là «tri thể tính» (Verstehen); tri thể tính soi chiếu «hiện tính» (Da) của hiện tính thể trong một thể cách căn bản hoàn toàn khác hẳn tính» «cảm thế tính cảm hướng» (gestimmte Befindlichkeit): «tri thể khai mở cho hiện tính thể về việc «xuất thể» của mình cho hướng thể nào (Worumwillen) vì lý do nào mà mình tự hiểu tự thể mình để «xuất hóa» như vậy. Hiện tính thể có nghĩa là «khả tính » (Seinkönnen); chúng ta cần phải phân biệt «khả thể» và «khả
 
 
 
tính»: «khả tính» của hiện tính thể không giống « khả thể» của bất cứ sự thể hiện tiền nào, thuộc «Vorhanden». Đối với sự thể hiện tiền «khả thể» là «tiềm thể» là «hiện thể» chưa «hiện thực» trái lại đối với hiện tính thể, « khả tính» lại là tính chất nguyên bản nhất của hiện tính thể: «tri thể tính» khai mở tất cả những tiềm năng của Tính thể cho con người. Bất cứ hiện tính thể nào cũng là «Tiềm năng bị quăng ném ra đó», khi hiện tính thể «cảm thế», cảm thấy mình đã bị quăng ném ra giữa lòng thế gian thì thấy mình phải đối diện với một số «tiềm năng» nhất định nào đó mà mình có thể thực hiện hoặc hững hờ bỏ quên mà không thực hiện: hiện tính thể là tiềm năng được tự do trước tiềm tính nguyên bản nhất của mình do đó, tri thể tính dính líu mật thiết với cảm thế tính : thấy mình ở đó là hiểu mình ở đó, hiểu được khả tính của tính thể mình. Sự tri thể tính chẳng những vén mờ «xuất thể tính» của cá thể mà còn khai mở những vật thể thuộc phạm trù «zuhanden» (thủ thể, dụng thể), khai mở vai trò hữu dụng hoặc vô dụng của dụng thể, Đổi ngược lại tính cách «bị quăng ném» (Geworfenheit) của hiện tính thể trong ý nghĩa «cảm thế tính» là «dự thế» (Entwurf) dự thế của «tri thể tính» là ưu tư về những «tiềm năng» trong mọi thể cách:« tri thể tính » hình thành ý nghĩa mục đích mà tính thể của hiện tính thể phải là thế nào trong thế tính của mình : ý nghĩa của dụng thể, vật thể và nhân thể, cũng như ý nghĩa của thế tính cũng tùy thuộc vào «tri thể tính» ấy trong việc xác định «duyên do, cứu cánh, mục đích, đối tượng» của tính thể trong việc tính nhập của hiện tính thể. Dự thế, ở đây không có nghĩa một dự án hay kế hoạch (dự án và kế hoạch chỉ phụ thuộc vào dự thế thôi): hiện tính thể luôn luôn dự thế, đã «dự thế» rồi và vẫn luôn luôn «dự thế», phóng trước thế vị của mình trong cuộc đời: vìđã bị quăng ném ra thế gian rồi, cho nên hiện tính thể quăng ném trước thế đứng (dự thế) của mình trong việc chọn lựa những khả năng của mình. Dự thể hay dự phát khai mở trọn vẹn «tại thế tính » của hiện tính thể:
 
 
 
mình có thể hiểu tính thểmình qua hai thể thái đối với tại thế tính tùy thuộc theo sự khai mở của hiện thể tính: mình có thể ưu tư về sự khai thế, tự hiểu tính thể mình từ thế gian của minh hoặc tự phóng thể tính mình về một chủ đích nào đó, (Worumwillen) mà mình đã «xuất thể» như là thế. Do đó, «tri thể tính» có thể là «nguyên tính» (egentlich) hoặc «ngụy tính, bội tính, phi nguyên tính» (uneigentlich).
Tri thể tính là «dự phát tính». Ở trên, tôi đã dịch chữ «Entwurf» là «dự thế» theo cách dịch chữ Pháp của E. Levinas là «projet-esquisse» (cf E. Levinas, Martin Heidegger et 1‘ontologie,in Revue philosophique, Paris, 1932, pp. 395-431).Nhưng có lẽ dịch «Entwurf» là «dự phát tính» thì tình nghĩa hơn, vì tri thểtính (Verstehen) có nghĩa là phát ra trước tính thể của mình :dự phát tính thể, vì hiện tính thể tri thể bằng cách xuất thể qua tính cách «có-thể-là» (Seinkönnen) nghĩa là khả tính (Möglichsein) dự phát thể tính, như Heideggrer đã trình bày : «Với tư thế của thực thể bị phóng ra, quăng ném ra giữa lòng đời, hiện tính thể đãđược phóng ra ở đó theo thể điệu thể tính của dự phát tính» (cf. Sein und Zeit, p. 145 : Und als geworfenes ist das Dasein in die Seinsart des Entwerfens geworfen).
Tri thể tính là một đặc tính quan trọng của hiện tính thể trorg thể điệu tại thế tính ; tất cả loại kiến thức (khoa học, thực tiễn triết lý, vân vân) đều xuất phát từ tri thể tính ; tất cả loại « giải thể» (Auslegung) đều là thuộc thể của tri thể tính (giải thể là giải minh sự thểnhư làsự thể; «như là» nghĩa là «Als» trong chữ Đức, «en tant que», «comme» trong chữ Pháp; cf. He'degger. Sein und Zeit,p. 149; «Tính chất như là xác định cấu thể của sự giải minh về sở tri thể tính; như là làm thành giải thể»; «Das Als macht die Struktur der Ausdrücklichkeit eines Vers tanden aus: es konstituiert die Auslegung»). Cảý nghĩa
 
 
 
hay «tính rghĩa» (Sinn) cũng đều là thuộc thể của tri thể tính : Chỉ có «Sinn» là vì có hiện tính thể: «chỉ có hiện tính thể là có thể có ý nghĩa hay không có ý nghĩa» (cf. Sein und Zeit, p. 151: «Nur Dasein kann daher sinnvoll oder sinnlos sein »). Ngôn thề hay e d ễn ngôn thề» (die Aussage) cũng là thuộc thề của giải thề (als abkünftiger Modus der Auslegung ): tất cả những «ngôn thể» (diễn ngôn thể:Aussage) đều xuất phát từ sự «giải thể» (Auslegung và sự «giải thể» này xuất phát từ «tri thể tính» (Vers­tehen) của hiện tính thể. Nơi trang 223 của quyển Sein und Zeit, Heidegger đã tóm tắt lại một cách dễ hiểu, dễ hiểu nhưng vô cùng quan trọng, không hiểu được câu này thì tất cả quyển Sein und Zeitđã mất hết mọi ý nghĩa; vìý nghĩa(Sinn) được phát ngôn trong «diễn ngôn thể» (Aussage) diễn ngôn thể trực thuộc vào «giải thể tính» (Auslegung) bị qui dịnh trong «tri thể tính» (Verstehen) của hiện tính thể:
Diễn ngôn thể và cấu thể của diễn ngôn thể, tức là tính chất như là thuộc thể (hiển thể) đã được xây dựng căn thể trước tiên trong giải thể và cấu thể của giải thể, tức là tính chất như là giải minh, rồi xây dựng căn thể trong tri thể tính, tức là trong sự khải tính của hiện tính thể» (cf Sein und Zeit, p. 223: Die Aussage und ihre Struktur, das apophantische Als, sind in der Auslegung und deren Struktur, dem hermeoeutischen Als, und weiterhin im Verste­hen, der Erschlossenheit des Daseins, fundiert).
Có hai chữ khó hiểu trong câu văn trên:
  1. das apcphantische Als
  2. dem hermeceutischen Als
Từ ngữ 1 được dịch là «tính chất Như là thuộc thể, hiển thề»;từ ngữ 2 được dịch là «tính chất Như là giải minh»; «apophantis-
 
 
 
che» đi đôi với «Aussage» và «hermeneutische» đi đôi với «Auslegung» chữ «apophantische» ở đây vừa có nghĩa «thuộc từ»« thuộc thể» «thuộc tính» mà cũng có nghĩa là «hiển lộ», «hiển thể», «hiển thế», trong thiên khảo luận Martin Heidegger et le Problème de la Vérité, Jean Beauffret cho rằng không thề dịch nổi từ ngữ Keiner apophantischen Als Struktur» và ông tạm dịch là «d'une structure de comme ayant pour effet de rendre manifeste» (cf. Tableau de la philosophie contem­poraine, Éi. Fischbacher, Paris, 1957 p. 356) : do dó, tôi dịch «apophantische» là «thuộc thể, hiển thể».
Sau khi đã nghiên cứu qua hai khía cạnh của tại thế tính của hiện tính thể như cảm thế tính(Befindlichkeit) và tri thể tính(Vers­tehen), bây giờ chúng ta hãy khảo sát khía cạnh thứ ba của tại thế tính la «ngôn thể tính» (die Rede) : cảm thế tính, tri thể tính và ngôn thể tính đều là nhất trí, viên thành với nhau, tương quan mật thiết với nhau, không có cái này thì không có cái kia : cả ba đều là ba khía cạnh của nhất thể. Ngôn thể tính chính là nguồn gốc của ngôn ngữ ngôn ngữ chính là cụ thể hóa của ngôn thểtính (cf. Bern und Ze.t, p. 161 : D.e Hmausgesprochenheit ist die Sprache). Tri thể tính phát từ hiện tính thể trong cảm thế tính được phát ngôn qua ngôn thể tính. «Lắng nghe» (Hören) và «Im lặng» (Scnwe gen), cũng là những tiềm thể của ngôn thể tính (cf. Sein und Zeit, pp. 161, 164, 165, 296). Những thành tố của ngôn thể tính là : điều được nói đến, nói về» (das Worüber der Rede, das Beredete), điều được nói như thế» (das Geredete als solches), điều trao đổi, cảm thông, truyền đạt (Mitteilung) và «điều không tin» (Bekundung), đây là những nét sinh tính trong cấu tính của hiện tính thể. Heidegger chochúngta thấy rằng ngônthể tính khôngphải làchỉ về tiếng nói và âm thanh, mà lại là thể cách, tính cách mà thế gian và hiện tính thể được khám phá ra.Heidegger đã nói lên khuyết điểm của truyền thống triết lý Tây phương trong
 
 
 
việc tuy tìm bản tính của ngôn tính vì truyền thống ấy đã bị qui định trong việc thể nhận của triết gia Hy lạp về ngôn tính: «Ngôn tính», «ngôn thể tính» (lógos) đã bị giới hạn lại trong việc thể nhận « lógos » là « apopha asis » (ngôn thể, diễn ngôn thể, ngôn từ).
Do đó, căn bản của ngữ pháp, văn phạm và luận lý học truyền thống đều xuất phát từ vật thể luận của những vật thể theo thể điệu «vorhanden» (cf Werner Brock, Existence and Being, p. 40).
Giai đoạn thứ nhất là ba «xuất thể tướng» của hiện tính thể là cảm thể tính, tri thể tính và ngôn thể tính ; đó là giai đoạn đầu để xác định những đặc tính của «tại tính» (In-Sein) ; giai đoạn thứ hai là khảo sát «tại tính» (In-Seia) trong khía cạnh «thường nhật tính», nghĩa «người ta», «thiên hạ» (Man) «Tại tính» của hiện tính thể trong khía cạnh thường nhật tính gồm có ba đặc điểm : thứ chất là «nói nhảm nhí» (Gerede), đọa thể của ngôn thể tính; người ta nói ba hoa, nói nhảm nhí và chẳng hiểu mình nói gì, minh nói như mọi người nói, cái gì cũng nói được, cái gì cũng giải thích được, nói rất nhiều nhưng chẳng có gì đáng nói : hiện tính thể tự đánh chìm trong đời sống tầm thường của «thiên hạ», «người đời»; đặc điểm thứ hai của «tại tính» của hiện tính thể trong khía cạnh thường nhật tính là «tò mò tọc mạch» (Neugier), đọa thể của «kiến thể» (S.ch ), mìnhtò mò đi tìm kiếm mọi sự không phải hiểu mà chỉ đểthấy, đi tìm điều mới lạ, luôn luôn háo hức đi tìmmới lạ để giải khuây tiêu khiển, tìm mới lạ vì sự mới lạ, đểthấy chỉthấy thôi ; tìm điều món lạ để rồi nhảy lướt qua sự mới lạ ấy mà đi tìm sự mới lạ hơn nữa (cf. Sein und Zeit, p. 172: Sie sucht das Neue nur, um von ihm erneut zu Neuem abzusprirgen).Sự tò mò tọc mạch này chỉ đem đến tâm trí tán mạn (Zerstreuung), xao động cạn cợt (Uaverweilen) và tìm trạng bất an, bất định
 
 
 
 
(Aufenthaltslosigkeit) (cf. Sein und Zeit, p. 175) ; sự tò mò tọc mạch này khiến cho hiện tính thể lấp lửng động đậy, không còn khả năng lắng hồn thanh thản và không còn khả năng suy tư chín chắn, nó tạo cho mình có ảo tưởng là mình sống một đời sống nhộn nhịp hoạt động, «hào hứng» «trí thức», mình có ảo tưởng là luôn luôn «thời thượng», «cái gì thiên hạ biết mình cũng biết», «không lỗi thời». Đặc điểm thứ nhất (nói ba hoa nhảm nhí) và đặc điềm thứ hai (tò mò tọc mạch) làm thành đặc điểm thứ ba là «mơ hồ bấp bênh» (Zweideutigkeit), mình không còn biện biệt gì nữa, không còn biết đâu là «khai thông tính» (erschlossen) trong sự giaocảmchân tình và đâu là       ngụy cảm, minhtưởnglà cái gì cũnghiểuđược, cũng nói được,nhưng thực rakhôngphải thế, chân thành giả và giả tưởng là chân ; mình không còn biết cái gì mình không biết và mình không biết cái mình biết: vì «hồđồ bấp bênh», nên mình cóảo tưởng là mình biết tất cả, hiểu tất cả, nói giì cũng được, nhưng thực sự thì mình chẳng ra gì cả:mình         sốngmột cuộc đời mà mọisự đều xảy đến,nhưngthực ra     trong sâuthẳm thì chẳng cógì xảy đến cho ra hồn(cf. Sun und Zeit, p. 174: wo alltäglich alles und im Grunde nichts geschieht) (cf. A. De Waelheus, La Philosophie de Martin Heidegger,Louvain, 1955, p. 144)
Đặc điểm thứ tư và chung điểm để gọi chung đời sống thường nhật của hiện thể trong thể diệu «thiên hạ» là «Đọa tính» (das Verfallen) nói lên sự ưu tư bận bịu của hiện tính thể vốn thế giới công ăn việc làm của mình : hiện tính thể đánh mất mình trong đám đông thiên bạ người đời. Heidegger nêu lên «đọa tính» như là tính cách tính luận (ontologisch) của «tại tính» (In-Sein) : hiện tính thể bị rơi vào người đời, đánh mất tự thể trong thiên hạ, có ảo tưởng rằng mọi sự đều tốt đẹp và mình cảm thấy âm hưởng an lành (Beruhigurg), nhưng sự xoa dịu an lành này chỉ
 
 
 
 
tăng trưởng «đọa tính», khiến cho hiện tính thể có ảo tưởng rằng đời sống trơn tru và mình vẫn hàng ngày làm việc không ngừng, «phụng sự» và «cung phụng», như một cái máy, để rồi càng ngày hiện tính thể càng thấy mình vẫn xa lạ đối với mình và bị rơi vào trong «vong thể», «ly tính» (Entfremdung) và không còn biết đâu là «khả tính» độc đáo nhất, nội tại nhất của tính thể mình: hiện tính thể bị xô đẩy vào trong «bội tính», «phi nguyên tính» (Uneigentlichkeit), bị vướng kẹt thân phận (Sichyerfangen): hiện tính thể vận hành trong sự sa chân, «rơi té» (Absturz) trong đời sống nhợt nhạt phều phào của thiên hạ người đời, vận hành trong «sự quay cuồng» (Wirbel) của thế giới «người ta» (Man), sự quay cuồng này nói lên «tính cách bị bỏ rơi, quăng ném ra đó» (Geworfenheit) của hiện tính thể giữa đời sống thường nhật. Có một điều chúng ta nên để ý: dù bị «đọa tính» đi nữa, hiện tính thể vẫn là «tại thế tính» trong một thể cách biến trạng.
«Tại thế tính» là một cơ cấu tính thể nhất trí, toàn diện, thuận nhất. Sự nhất tính này đưa ta đến câu hỏi về hiện tính thể: Thể tính của Hiện tính thể là gì? Chính là «ưu tính» (Sorge). Trước khi chúng ta tìm hiểu ý nghĩa của «ưu tính», chúng ta phải cần lướt qua ý nghĩa của sự xao xuyến (Angst) và phân biệt «xao xuyến» (Angst) và «sợ hãi» (Furcht); sợ hãi là sự hãi một cái gì xác định, còn «xao xuyến» là xao xuyến trước khả tính, trước một cái gì không hiện hữu, mơ hồ, vô định. Heidegger phân tích sợ hãi và xem sợ hãi như là một thể cách đặc biệt của «cảm thế tính » (Befindlichkeit) của «tại tính» (In-Sein); đối với xao xuyến (Angst) ; Heidegger coi như là «cảm thế tính nền tàng» khai mở hiện tính thể trước tự thể của mình. Chúng ta nên để ý rằng Heidegger không có ý khảo sát « xao xuyến» và « sợ hãi» trên bình diện tâm lý học, tâm bệnh học hay hiện sinh, mà lại khảo sát hai hiện tượng.
 
 
 
ấy trong phươngdiện «tínhluận» (ontologisch) trênkhía cạnhhiện tính thể nhưlà «tạithếtính», (cf. Werner Brock, Existenceand Being,p, 45).
Có thể phân tích «sợ hãi» trong ba khía cạnh cấu thể: đối tượng sợ hãi (das Wovor der Furcht), chính sự sợ hãi(das Für­chten) và sợ hãi cho cái gì     (das Worum der Furcht). Đốitượng sợhãi luôn luôn là sự thể mà mình gặp trong thế gian, như loại thể«Zuhacdene», hoặc «Vorhandene» hoặc: bất cứ hiện tính nào khác, không phải là mình.
Đối tượng sợ hãi đe dọa mình, đe dọa hiện tính thể của mình, nó có tính cách nguy hiểm, có thểlàm phương hại đến hiện tính thể mình, nó phát xuất từ một nơi nhất định, có thể xác định được. Sự sợ hãi đón nhận đối tượng sợ hãi, giành chỗ cho đối tượng sợ hãi đe dọa, khám phá ra tính cách nguy hiểm của đối tượng đe dọa. Sợ hãi cho cái gì? Chính là sợ hãi cho hiện tính thể. Qua sự sợ hãi, hiện tính thể khai mở ra trạng thái hiểm nghèo cùa mình và sự lệ thuộc của mình vào trạng thái ấy: Sợhãi khai mở cho hiện tính thể nhìn thấy tính thể của «cái ở đó», «hiện tính» (Da).
Xao xuyến (Angst) thì khác hẳn sợ hãi (Furcht). Điều mình xao xuyến cũng là điều đe dọa mình nhưng điều đe dọa ở đây không thể xác định được, vì nó không thuộc loại thể « Zuhandenes», «Vorhandenes» hay bất cứ Dasein nào khác: điều xao xuyến bàng hoàng rất mơ hồ, sự xao xuyến không phát xuất từ một nơi nào cả, nhưng dù vậy, mình cảm thấy nó rất gần gũi thân cận, lấn áp đè chĩu mình, thế mà cũng chẳng biết nó ở đâu. Điều xao xuyến cho mình thấy rằng: «sự xao xuyến không là một thực thể nào cả và không có một nơi chốn nào cả», dù thế, sự xao xuyến vẫn đèáp lên mình và mở ra cho mình thấy rằng điều mình xao xuyến
 
 
 
chính là xao xuyến bàng hoàng về «tại thế tính»: xao xuyến khai mở thế gian như là thế gian. Xao xuyến cho cái gì ? Chính là xao xuyến cho «tại thế tính» hay xao xuyến cho khả tính nguyên tính của tại thế tính; xao xuyến cô lập hóa Dasein đề Dasein trở về tại thế tính nguyên bản nội tại nhất của mình. Khi phân tích về Angst(xao xuyến), Heidegger chuẩn bị từ sự phân tích này để bước tới sự phân tích về «ưu tính» (Sorge) như là tính thể của hiện tính thể. Ba đặc tính tính luận(ontologisch) của Dasein tự hiển bày như là căn bản nhất:
  1. Xuất thể tính (Esistentialitat) tương quan với khả tính (Seinkonnen), tri thể tính (Verstehen) va dự phát tính (Entwurf).
  2. Cảm thế tính (Befindlichkeit) hay sự tính (Faktizität), tức làhiện tính thể bị bỏ rơi quăng ném ra đó (Geworfenheit).
  3. Đọa tính (Verfallensein), tức là hiện tính thể bị rơi trong «người ta, thiên hạ» và bị rơi vào sự «bội tính», «phi nguyên tính » (Uneigentlichkeit).
Cả ba đặc tính trên đều làđồng nhất thể, nói lên cấu tính nhất thể toàn diện. Khi khảo sát ưu tính(Sorge) chúng ta cũng đặc ưu tính vào trong ba đặc tính ở trên.
Vì tính thể là ưu tính (Sorge), cho nên Dasein luôn luôn «xuất thể» bằng cách dự phát thể tính của mình, khi mình đã bị bỏ rơi ở thế gian và phải bận bịu thường nhật với thế gian này : cf. Sein -und Zeit, p. 192: «Das Sein des Dase'ns besagt: Sich Vorweg-sch- on-sein-in (der Welt) als Sein-bei (innerweltlichbegegnendem  ) Dieses Sein erfüllt die Bedeutung des Titels Sorge».
Ba đặc tính của ưu tính là:
 
 
 
 
 
  1. «Sich-vorweg-sein» (tự dự phát), hiện tính thể là một loại, thể mà trong tự thể lại ưu tư về tính thểcủa mình, trong tự tính, hiện tính thể vẫn luôn luôn đi trước mình, luôn luôn phát trước tính thể cho tự tính (tự dự phát).
  2. «Sich-vorweg-schon-sein-in-einer-Welt» (tự dự phát khi đã bị quăng ném vào thế gian rồi», vì «xuất thế luôn luôn có nghĩa là sự đã rồi» (cf. Sein und Weit, p. 192 : Existieren ist immer faktisches).Sự tự dự phát, tự phóng mình ra đằng trước của hiện tính thể không phải là hành động của một «chủ thể» ly cách với thế gianvì sự tự dự phát chính là một sắc thái của tại thế tính đã bị quăng, ném bỏ rơi trong thế gian rồi, và tựmìnhlolấy thân mình, cưumang lấy tính thể mình như là khả        tínhnộitại nhất củamình :mình đã ở trong đời rồi, đã bị ném vào đó rồi, cho nên đồng. lúc mình mới dự phát, tự phóng mình ra đằng trước bản tính trong tự tính.
  3. Sein-bei (tiếp cận tính), hiện tính thể luôn luôn phảiphải ưu tư trong thế giới tiếp cận của mình, bận bịu lo lắng về những vật thể «dụng thể» (zuhanden); sống trong thời văn minh, do đó, phải xử dụng những sản phẩmcủavăn minh, tức lànhữngdụng cụ của thời thế hiện nay, vì  thếhiệntính thểbịvướngvào trong đọa tính (Verfallen). Có thể nói gọn lại cấu tính về ưu tính của hiện tính thề như sau : đã bị bỏ rơi trong thế gian, lại tự phóng mình ra đằng trước, khi phải ưu tư bận bịu với những vật thể gặp gỡ trong thế gian (Sich-vorwegschon-sein-in-der Welt als Sein-bei innerweltlich begegendem Seiendem).
Khi giải thích tính thể của hiện tính thể như là ưu tính Heldegger không phải chỉ võ đoán xác định một ý tưởng giả tạo có tính cách cưỡng ép, Heidegger đã ý niệm hóa một cách «xuất thể tính» những gì đã được khai mở trên bình diện thể luận hiện
 
 
 
hữu (cf. Sein und Zeit; p. 196: Die Explikation des Seins des Daseins als Sorge zwängt dieses nicht unter eine erdachte Idee, sondern bringt uns existenzial zu Begriff, was ontisch - existen­ziell schon erschlossen ist.)
  1. HIỆN TÍNH THỀ VÀ THỜI GIAN TÍNH     
(Dasein und Zeitlichkeit)
 
Phân bộ thứ II của quyển Sein und Zeit,nhan đề là Dasein und Zeitlichkeit,gồm sáu chương:
  1. Toàn thể tính khả thể của hiện tính thể(das mögliche Ganzse:n des Dasein) và Tính thể qui tịch (das Sein zum Tode) ;
  2. Chứng tính của hiện tính thể về Tiềm năng tính nguyên tính (die daseinsmässige Bezeugung eines eigentlichen Seinkönnens) và sự quyết tính (die Entschlossenheit)
  3. Tiềm năng tính nguyên tính về tơàn thể tính của hiện tính thể(das eigentliche Ganzseinkönnen des Da se ns) và thời gian tính dưới khía cạnh ý nghĩa tính luận của ưu tính (die Zeitlich­keit als der ontologische Sinn der Sorge)
  4. Thời gian tính và thường nhật tính (Zeitlichke t und Alltäglichkeit)
  5. Thời gian tính và sử tính (Zeitlchkeit und Geschicht­lichkeit)
  6. Thời gian tính và Nội tại Thời gian Tính dưới khía cạnh nguồn gốc của quan niệm thường tính về Thời gian (Zeit-
 
 
 
lichkeit und Innerzeitigkeit als Ursprung des vulgären Zeitbegriffes)
Để chuẩn bị cho câu hỏi trọng đại về ý nghĩa cùa Tính thể, bây giờ chúng ta phải dọn vài bước đi cần thiết; bước đi thứ nhất là tìm «Toàn thề tính» (Ganzsein) của Dasein; bước đi thứ hai là tìm hiểu «Nguyên tính» (Eigentlichkeit) của Dasein; hai bước đi này đều dính líu mật thiết với nhau:
  1.  Làm thế nào có thể đi đến «toàn thể» của hiện tính thể?
  2. Làm thế nào hiện tính thể có thể là «nguyên tính (eigent­lich)?
Đó là nội dung nghi vấn của hai chương I và II trong phân bộ thứ II của Sein und Zeitbây giờ chúng ta phải duyệt qua những vấn đề chính trong hai chương I và II trước khi đi vào chương III để thực sự tiến vào lãnh vực của Thời gian Tính
Để có thể lãnh hội và định nghĩa hiện tính thể(Dasein) dưới khía cạnh «toàn thể tính» (Ganzsein) trên bình diện tính luận (ontologich), Heidegger đặt Daseindưới đặ: đ'ề-n trọng yếu là Sein zum Tcde (Tính thè qui tử, tính thề qui 'ị-h), Sự chết (To­de) là cứu cánh, là đ ềm tối hậu mà Dasein,đạt tời đè làm thành «toàn thề tính» (Ganzse’n) của minh; nhưng có rrột điều mâu thuẫn không thề nào tránh được: Daseinmuốn dạt tới Ganzsein thì Daseinkhông còn Daseinnữa: Daseinphải đánh mắt Daseinthỉ mó’i đến được Ganzsein; đó là lý do cắt nghĩa tại sao tôi không thè nào có kinh nghiệm bản thân về cái chết của chính tôi; trọn đòi, tôi phải sống trong trạng thii raất mit, nhưng ngay trong trạng thái mắt mát trọn vẹn, tôi cũng vẫn khống có được kinh nghiệm về nó: vì khi có kinh nghiệm ấy tlil tôi không còn ỏ- đó, •có mặt ờ đó (Dasein) đè mà có kinh nghiệm vỗ sự không cỏr*
 
 
 
 
 
ở đó. Thành ra tôi không bao giờ lãnh hội được trọn vẹn bản thể(Ganzsein) của tôi, vì nói đến trọn vẹn thì phải nói đến sự cuối cùng của chính tự thể, mà tự thể cuối cùng là tựthể đã mất, không còn nữa ; chỉ có sự chết mới xác định sự toàn thể, sự trọn vẹn của tự thể, nhưng chết có nghĩa là không còn tự thể nữa, không hiện ra tính thể của mình nữa, không còn Dasein nữa. Người khác chết, và tôi biết rằng những người khác chết nhưng cái chếtấy vẫn không phải làcái chếtcủa riêng tôi.Trong sinh hoạt thường nhật, người nàycó thểthay thế người kia, nhưng trong cái chết thì mỗi người chết nỗi chết độc đáo riêng tư của mình: tôi chỉ chết cái chết của tôi và không ai có thể chết thế cho tôi. Trọn đời tôi, tôi phải chung thân bị treo trước một án tử hình: tôi sẽ chết, sắp chết,nhất định chết nay mai, tuyệt đối không thể tránh được cái chết: tôi chỉ là tôi khi tôi không còn nữa, vì tôi «là ở đó», mà « là ở đó» có nghĩa là «là đang đi về sự chết» (Sein zum Tode): tôi sống, có nghĩa là tôi «chưa chết» và những người chết đi là những người« không còn» nữa, «không còn» ở «đó» (Da) hữa: «Không còn» (nicht mehr)và «chưa» (noch nicht) là hai nỗi bi kịch chua chát nhất của đời sống con người. Chết có nghĩa là «dứt»: sự «dứt», «chấm dứt»     củaDasein không có nghĩa là«xong»,          «hoàn thành»,«chấm dứt công việc», «thành tựu côngviệc»:«dứt» ở đâykhông thểhiểu theo nghĩa «mưa dứt, mưa tạnh», không thể hiểu theo nghĩa «biến mất», «tiêu mất», «mất dạng», «mất hình», «khuyất bóng». Sự «chấm dứt» của Dasein không nằm cuối đường, không ở «cuối tận» của Dasein: sự chấm dứt của hiện tính thể là «tính thể đang di hướng về sự chấm dứt » (tính thể qui chung : «Sein zum Ende»), vì sự chấm dứt này, sự «qui chung» này, việc «hướng về sự chấm dứt» đã nằm ngay trong cấu tính của hiện tính thể, vì sự chết thuộc về «Tính thể» của hiện tính thể mà hiện tính thể phải cưu mang trong chính tư thể.
 
 
 
 
Có thể giải thích sự chết trên những khía cạnh sau đây:
  1. «chết» theo nghĩa sinh vật học, như cây chết, lá chết, hoa chết, thú vật chết, sinh vật chết, («chết» này gọi trong Đứcngữ là «Verenden»);
  2. «chết» theo nghĩa sinh lý học và y học, như người chết dưới mắt một nhà sinh lý học hoặc một bác sĩ («chết» này trong Đức ngữ gọi là « Ableben»);
  3.  «chết» hiểu theo nghĩa tâm lý học, theo nghĩa nhânchủng học, theo nghĩa «hiện sinh», «hiện hữu» của Kierkegaard, Jaspers, Marcel, Sartre, vân vân, theo nghĩa triết lý, theo nghĩa siêu hình học, theo nghĩa thần học, vân vân.
Tất cả ý rghĩa của sự chết trong tất cả những khía cạnh trên, đối với Heidegger, đều còn nằm trong lãnh vực thể luận (ontisch); do đó, ý nghĩa Tính luận(ontologisch) của cái chết vẫn chưa được khám phá và chính ý nghĩa Tính luận của cái chết mớí là nền tảng cho tất cả những ý nghĩa thể luận kể trên.
Bây giờ Heidegger trình bày cái chết của hiện tính thể qua ý nghĩa tính luận:
«Tính thể qui tịch, tính thể qui tử» (Sein zum Tode) thuộc về «Tính thể» của hiện tính thể(Dasein), tức là ưu tính (Sorge).
Có thể phân tích «Sorge» (ưu tính) trong ba khía cạnh quan thiết:
  1. Existenzialitdt (xuất thề tính)
  2. Faktizität (sự tính)
 
 
 
 
3. Verfallen (đọa tính)
«Có thể vạch ra những đặc điểm của «Sein zum Tode» (Tính thể qui tịch) theo ba khía cạnh quan thiết trên:
  1. Ý nghĩa của sự chết trong khía cạnh «xuất thể tính» (Exi- stenzialität) «Chết» ờ đây có nghĩa là «cái đứng trước mặt» (Beverst stand), cái sắp xảy ra trong bất cứ lúc nào, đó là tiềm tính mà hiện tính thể phải lãnh lấy, nhận lấy, cưu mang lấy trong chính tự thể. Đối mặt với cái chết, hiện tính thể đối mặt với tiềm tính riêng lẻ và nội tại nhất của mình, vì «Tại thế tính» (In-der-Weltsein) của Darein đã bị đặt trong tình trạng hiểm nguy, vì tôi chết có nghĩa là tôi không còn ở trên đời nữa, không còn «tại thế» (Inder Welt­sein) nữa; do đó, chết là tiềm tính của việc không còn ở đó (Da) không còn ở trên thế gian này (In-der-Welt) nữa. Đối mặt với sự chết, tất cả liên lạc của cái-tôi-là-ở-đó-trên-đời này dã bị cắt đứt triệt để: tất cả tương giao, tương quan, tương thiết, tương thân đối với hiện tính thể của kẻ khác, những kẻ khác, đã bị giải tan rồi. Vì không còn quan thiết liên lạc gì với kẻ khác hoặc với những sự vật, tiềm tính nội tại nhất, thâm sâu nhất (sự chết) của tôi cũng đồng thời là tiêm tính cùng cực nhất của tự thể, vì tiềm tính của Tính thể là thế, cho nên tôi (hiện tính thể) không thể nào tránh được, vượt qua được, chiến thắng chinh phục tiềm thể của tịch thể, của sự chết: sự chết là sự «bất khả thể» tuyệt đối của tiềm thể của chính hiện tính thể: chết là tiềm thể, tiềm tính, thâm sâu nhất, nguyên tính nhất (eige­nst), cô lập nhất, không còn gây liên lạc nào nữa; tuyệt đối, không còn tương đối nữa: tuyệt đối (un-bezüglich) và không thể nào vượt qua được (unuberholbar).
2) ý nghĩa của sự chết trong khía cạnh «sự tính» (Faktizität). Tiềm tính nguyên tính nhất, cô lập nhất (không tương quan), tuyệt
 
 
 
đối, không thể vượt qua được không phải là điều mà hiện tính thể đã mang lấy sau này, một cách tình cờ, trong sự vận hành của Tính thể mình (cf. Sein und Zeit;p 251: Die e'geaste. unbezügliche und unüberholbare möglichkeit beschafft sich aber das Dasein nicht nach träglich und gelegentlich im Vérlauíe seines Sené). Ngược lại, vừa lúc hiện tính thể xuất thế tính (existiert) cũng là lúc hiện tính thể đã bị ném bị quăng vào Tiềm Tính này rồi (Sondern, wenn Dasein existiert, ist es auch schon in diese Möglichkeit geworfen).Nói rõ hơn, hiện tính thể của tôi đã bị đặt trướcsự-đã-rồi(Faktizität). Thoạt tiên, Dasein không hề hay biết gì về sự đã-rồi này: sự việc bị treo án tử trong đời sống mình: sớm muộn gì rồi cũng chết và đã chết rồi từ lúc mới bắt đầu sống: «vừa lúc con người ra đời cũng là lúc hắn đã đủ già nua để chết.» («Sobald ein Men­sch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu Sterben». Der Ackermann aus Boehmen. cf. Sein und Zeit p. 245). Sự việc tôi bị quảng ném vào cái chết đã rõ nghĩa hơn nữa trong«cảm thế tính» (Befindlichkeit) về xao xuyến hoàng hốt (Angst) (cf. Sein und Zeit,40, pp. 184). Sự xao xuyến hoàng hốt trước cái chết là sự xao xuyên trước khả tính tuyệt đối, khả tính nguyên tính, không thể vượt qua được (Die Angst vor dem Tode ist Angst «vorn dem eigensten, unbezüglichen und uaüberholbaren Seinkön­nen). Điều mình xao xuyến hốt hoảng chính là sự ở trên đời này, tức là tại thế tính (Das Wovor dieser Angst ist das In-der-Welt-sein selbst). Duyên do của sự xao xuyến hỗt hoảng này chính là khả tính của hiện-tính-thể như-thế (DasWorum d eser Angst ist das Sein Können des Daseins schlechthin). Sự xao xuyến hốt hoảng trước cái chết ở đây không có nghĩa là sợhãi (Furcht) trước cáichết: ở đây không có nghĩa là cảm trạng nhất thời của tâm lý cá nhân: sự xao xuyến hốt hoảng (Angst) trước cái chết chính là Tại thế tính căn bản (Grundbefindlichkeit) của hiện tính thể(des Das­ein), nghĩa là khai tính (Erschlossenheit) cho thấy rằng hiện tính
 
 
 
thể chỉ xuất tính hóa (existiert) khi tính thể mình đã bị quăng ném (als geworfenes Sein) để qui hướng về cứu cánh của mình, sự tận cùng của mình (zu seinem Ende), tức là tính thể qui chung (cf. Sein und Zeit,p. 251: die Erschlossenheit davon, dass das Dasein als geworfenes Sein zu seinem Ende existiert).
  1. ý nghĩa của sự chết trong khía cạnh «đọa tính» (Verfallen). Thường khi hiện tính thể(Dasein) thường bỏ quên tính thể của mình là tính thể qui tử (Sein zum Tode). Thoạt tiên, phần đông mọi người không biết gì về sự chết, không màng để ý sự chết, nhưng điều này không có nghĩa là có thể phủ nhận được Tính thể qui tử (qui tịch) của hiện tính thể: sự việc này chỉ chứng tỏ rằng trước tiên nhất, thông thường nhất, hiện tính thể đã trốn bỏ, chạy trốn tính thể mình (tính thề qui tử), chối bỏ cái chết riêng lẻ của chính mình một cách tuyệt đối (dass sich das Dasein zunä chst und zumeist das eigenste Sein zum Tode, flüchtig vor ihm, verd­eckt. cf. Sein und Zeit, 251). Hiện tính thể thực sự chết rồi, mỗi khi hiện tính thể xuất thể hóa (existiert), nhưng trước tiên nhất, thông thường nhất, cái chết của hiện tính thể thường lấp lửng dưới hình thức của sự sa đọa thái hóa (verfallen) (cf. Sein und Zeit, p. 251-252: Das Dasein stirbt faktisch, solange es existiert, aber zunächst und zumeist in der Weise des Verfaltlens).Hiện tính thể chạy trốn sự xao xuyến hốt hoảng, chạy trốn khỏi tính thể nguyên tính chất (dem eigensten Sein), tức là tính thể lên - đường- đi-về-sự-chết (zum Tode). Như thế là chúng ta đã dặt cái chết của hiện tính thể qua ba khía cạnh :
  1. Existenz (xuất tính)
  2. Faktizität (sự tính)
  3. Verfallen (đọa tính)
 
 
 
Ba khía cạnh này là đặc tính của «hiện tính thể qui chung», « hiện-tính-thể-lên-đường-đi-về-cứu-cánh-chung-cục» (Sein zum En­de) và tổ thành ý niệm xuất tính (existenzialen Begriff) của cái chết. Đối diện với khả tính tính luận, sự chết đặt căn thể nền tảng trong ưu tính (Das Sterben gründet hinsichtlich seiner onto­logischen Möglichkeit in der Sorge, cf. Sein und Zeit, p. 252).
Trước khi khai triển ý niệm xuất tính về sự chết một cách đầy đủ hơn, Heidegger đặt cái chết trong ý nghĩa thông thường nhất, như cái chết trong đời sống thường nhật của hiện tính thể : trường hợp ở đây là trường hợp của hiện tính thề ngụy tính (uneigentlich), hiện tính thể chạy trốn tính thể sâu thẳm nhắt của mình trong đời sống hàng ngày, trong những lo âu, những bổn phận của xã hội, trong sự bấp bênh nông cạn của ngày tháng hững hờ, trong sự tầm thường tẻ nhạt của một tập thể hời hợt. Sau đây, chúng ta sẽ nghiên cứu «thường nhật tính của hiện tính thể». Đời sống thường nhật của hiện tính thể là sự khuất tấp thực tại và chạy trốn trước cái chết: người ta ba hoa nói về cái chết, nhưng người ta chưa chết, «dù sao người ta cũng chết một lần trong đời... nhưng bây giờngười ta vẫn chưa chết(Sein und Zeit),P. 225: Man stirbt auch einmal, aber vorluufig noch nicht). Chúng ta để ý thâm ý quan trọng «vẫn chưa chết» «noch nicht» ; chính vì «vẫn chưa chết», cho nên «người ta» vẫn triển hạn cái chết, chạy trốn cái chết, «người ta» chết, nhưng «tôi chưa chết»; «người ta» tức là mọi người, nhưng mọi người có nghĩa là không người nào cả: «en visant tout le monde, il ne touche personne» (cf. Albert Chapelle, L’ontologie phénoménologique de Heidegger, Éd. universitaires, Paris, 1962, p. 110).
Đối với hiện tính thể trong «thường nhật tính», cái chết được coi như là một biến cố xảy ra trong đời sống như một vật
 
 
 
thể (sự thể) nào đó xảy ra theo điệu «vorhanden», sự thể«vorhanden» mà chưa là «vorhanden» cho tôi: «người ta chết», «thiên hạ chết», (man stirbt) nhưng «người ta», «thiên hạ» đây vẫn «chưa phải là tôi»; «người ta» không là ai cả: chính «người ta» đã khuất lấp cái chết riêng lẻ của tôi: tôi chạy trốn cái chết, tôi không có can đảm đối diện nhìn thẳng vào sự chết của mình: tôi xua đuổi cơn xao xuyến bàng hoàng trước cái chết riêng lẻ của mình bằng cách xua đuổi cái chết vào «người ta chết»; tôi đã chạy trốn trước khả tính nội tại nhất, tuyệt đối nhất của hiện tính thể của mình, dù mình chạy trốn, nhưng chính sự chạy trốn này cũng nóí lên một sự ưu tính nào đó đối với khả tính nội tại nhất, tuyệt đối nhất của mình. «Tính thể qui tịch» (Sein zum-Tode) trong «thường nhật tính» (Alltäglichkeit) phơi ra hai yếu điểm: «định tính» (Gewissheit) của cái chết và «bất định tính» (Unbestimm­theit) về thời gian mà cái chết xảy đến cho mình (khi nào tôi chết?). Về «định tính» (Gewissheit) của cái chết, hiện tính thể trong thường nhật tính đã biết chắc chắn là mình sẽ chết, nhưng vẫn coi cái chết như là một biến cố xảy ra như một sự thể theo loại «vorhanden» xảy ra trên đời này, nhưng thường nhật tính của hiện tính thểấy thường bỏ quên rằng cái chết ấy vẫn là khả tính nguyên tính nhất (eigenst), cô lập nhất, không còn giây liên lạc nào nữa, tuyệt đối, không còn tương đối nữa: tuyệt đối (unbezüglich) và không thể nào vượt qua được (unííberholbar) ; thường nhật tính của hiện tính thểkhông thể hiểu được, biết được chắc chắn về khả tính như vậy, mà chỉ biết chắc chắn về định tính của cái chết như sự thể hiện tiền (vorhanden) xảy ra trên đời.
Sở dĩ hiện tính thể không biết về định tính của khả tính tuyệt đối ấy là vì tính cách bất định (Unbestimmtheit) của cái chết, không biết khi nào minh chết và coi sự chết của mình như là «chưa xảy ra ngay lúc này, bây giờ», mặc dù cái chết có thể xảy
 
 
 
ra bất cứ lúc nào. Làm thế nào hiện tính thể có thể cưu mang cái chết của mình một cách «trung tính, nguyên tính(eigentlich) ; tính thể qui tịch có tính cách nguyên tính nhất là như thế nào? Làm thế nào có thể nhìn cái chết mà không chạy trốn, không khuất lấp, không bội tính? Chỉ có cách chấp nhận, không chối bỏ khả tính tuyệt đối, nguyên bản, nội tại nhất của mình, không giải thích sự chết của mình theo điệu đường tình của thiên hạ. Khả tính tuyệt đối này (cái chết riêng lẻ của mình) không phải «xảy ra» theo loại thể«Zuhanden» hay «Vorhanden», mà lại là «cái-có- thể-là» của tính chất «là» trong «cái-là-ở-đó»: tiềm tính mãnh liệt nhất của sự hiện diện của mình trên cuộc đời. Phải chịu đựng cái chết như là cái chết, phải cưu mang cái chết như là khả tính, khi tính của tính thểcủa hiện tính thể:cái chếtnhư là  khảtính không phải là khả thể theo điệu hiệntiền thể haythủthể,mà lại là khả tính của tính thể của hiện tính thể: «Einmal ist der Tod als Mögliches kein mögliches Zuhandenes oder Vorhan­denes, sondern eine Seinsmöglichkeit des Daseins rt (Sein und Zeit, p. 261). Hiện tính thể phải hiểu cái chết như là khả tính; trong mọi thể thái tư cách của mình đối với cái chết, mình phải chịu đựng cái chết như là khả tính (als Möglichkeit ausgehalten). Cưu mang sự chết của mình một cách trung tính, không bội tính, nghĩa là nguyên tính, cưu mang như thế như là thế, có thể như thế như là có thể như thế (zu einem Möglichen in seiner Möglichkeit) thì mình phải biết chờ đợi (im Erwarten), chờ đợi không có nghĩa làmong đợi (cf. Hố thẳm tư tưởng, chương III) mongđợimộtcái gì xảy đến, như một sự kiện, sựvật,sự thể;cònchờ đợilà không chờ đợi cái gì cả, mà chỉ chờ đợi khả tính thâm thiết, gần gũi nhất của mình: khả tính của tính thể; thể thái tư cách của mình là tư cách tính thể của mình trong sự dự tưởng (Vorlaufen) trước khả tính ấy; sự chết là khả tính của sự bất khả tính của mọi tư cách thể thái, mọi tư cách thể tính trong:
 
 
 
đời sống này. Dự tưởng trước khả tính bất khả tính này làm cho hiện tính thể được tự do, giải thoát, «tự do trước cái chết» (Freiheit zum Tode). Dự tưởng khai mở cho hiện tính thể nhìn thấy sự đánh mất của mình trong tự thể thiên hạ và đưa hiện tính thể đối diện với khả tính của mình (Das Vorlaufen enthüllt dem Dasein die Verlorenheit in das Manselbst und brinst es vor die Möglichkeit); Tự do trước cái chết chính là giải phóng, thoát khỏi ảo tưởng của «thiên hạ người đời » (cf. Sein und Weit, p. 266: von den Illusionen des Man gelösten).
Cái chết là khả tính nội tại nhất của hiện tính thể, hiện tính thể (trở về với khả tính nguyên tính nhất của mình và giải thoát khỏi tính cách bội tính của «người đời»; cái chết là khả tính tuyệt đối của hiện tính thể, cô lập nhất và không còn liên hệ gì với đời sống, do đó, hiện tính thể cưu mang cái chết ấy của mình cho mình, không ai thay thế cho mình và cái chết ấy chỉ có can hệ với mình, hiện tính thể chỉ trung tính, giữ được nguyên tính, không bội tính, khi nào mình ưu tư với chính khả tính của tự tính, chứ không còn bận bịu lao đao vớichuyện thiên hạ; cái chết là khả tính không thể nào vượt qua được, vì không thể vượt qua được, mình không còn tìm cách trốn tránh, vì thế, buông thả và dâng hiến, được tự do trước cái chết của mình, vì mình cưu mang cái chết ấy, và không còn đánh mất mình trong những tiềm tính ngẫu nhiên của đời sống để tự chọn lựa khả tính nguyên tính trước khả tính tuyệt đối, không thể nào vượt qua được. Dự tưởng về khả tính không thể vượt qua được này mở ra tất cả những khả tính đi truớc, giúp hiện tính thể nhìn lại toàn thểtính của hiện tính thể và xuất thể như toàn thể khả tính của hiện tính thể; cái chết là khả tính của hiện tính thể: định tính ở đây không phải là địnhtính theo điệuđịnh thể của loại thể«vorhanden». Định tính ởđây làcăn tính của tất
 
 
 
cả định thể, vì định tính ởđây xác định tại thế tính và tính thể nguyên bản nhất của hiện tính thể như là một «toàn thể tính»cái chết là khả tính bất định tính(unbestimmt). Vừa thể nhận khả tính định tính, đồng thời thể nhận khả tính bất định tính của cái chết, hiện tính thể phải đối diện với sự đe dọa xao xuyến của chính hiện tính của mình (tức là cái Da trong Da - Sein); hiện tính thể đối diện với «vô tính», «vô thể», «hư tính», «hư thể» «hư vô» của sự bất khả tính khả thể của sự xuất hữu của mình, của khả tính tối hậu, tối thượng, cùng cực của mình (cf. Werner Brock, Existence and Being, p. 64).
Bây giờ chúng ta hãy khảo sát «nguyên tính» (Eigentlichkeit) của hiện tính thể được chứng tính như thế nào, tức là chương II của phân bộ II trong quyển Sein und Zeit,chúng ta khảo sát về «chứng tính của hiện tính thể về khả tính nguyên tính» (de da- seinsmässige Bezeugung eines eigentlichen Seinskönnen). Chứng tính nầy đưa hiện tính thể trở về lại tự thể: phục hồi tự thể(das Sichzurückkolen) thoát ra ngoài thiên hạ, người đời (aus dem Man);tiếng gọi của lương thức (Stimme des Gewissens) gọi hiện tính thể trở về lại tự tính của mình, vì lương thức là một hiện tượng của hiện tính thể, cho nên lương thức không phải chỉ là sự kiện, sự thể xảy ra ngẫu nhiên theo điệu hiện tiền, «vorhan­dene» (Sein und Zeit, p. 269 :Das Gewissen ist als Phänomen des Daseins keine vorkommende und zuwe len vorhandene Tatsache).
Lương thức kêu gọi mình và khiến cho mình không còn hỏi ý kiến, không nghe ngóng người khác, không hỏi ý kiến thiên hạ, không lắng nghe thiên hạ, không lắng nghe người đời, thay vì thế mình lại trở về lắng nghe tiếng gọi thì thầm của lương thức ; tiếng gọi của lương thức không có lời. không có tiếng ;tiếng gọi của lương thức làchính hiện tính thể gọi hiện tính thể
 
 
 
của mình, không phải gọi mơ hồ lãnh đạm, mà gọi một cách thân thiết, gan gũi cụthể, gọichính tựtính của mihnh  chứkhông phải hình ảnh củamình do  mình tạora trong tương  giaoxã hội, đoàn thể, đám đông của « người ta»: gọi tự tính, chính là xua đuổi «thiên hạ tính» ra ngoài; tự tính không phải là đối tượng, đối thể của sự hướng nội tâm lý học, của sự tự kiểm thảo, cũng không phải làchủ thể biệt lập với ngoại giới; tựtínhchính là tính cách của tạithế tính;nội dungcủa tiếng gọi lương thức không phải là nội dung thông thường của thế tục, của chuyện đời, mà là tiếng gọi của khả tính của tính thể của tự tính; tiếng gọi của lương thức thực ra không phải tiếng gọi có âm thanh, có lời, có nội dung chữ nghĩa; tiếng gọi của lương thức là tiếng gọi của sự im lặng, im lặng gọi im lặng để trở về im lặng (cf. Im lặng Hố thẳm) ; tiếng gọi im lặng này kêu gọi hiện tính thể lên đường dứt khoát để hội thành tự tính của mình; lương thức cũng chính là tiếng gọi «ưu tính» (Sorge), gọi mình trởvề mình và không còn đánh mất mình giữa đám đông thiên hạ người đời.
Tiếng gọi này không phải cố ý mà có được, tiếng gọi thình lình đến với mình, dù mình không muốn, không hề mong đợi. Tiếng gọi ấy không phải phát ra từ một người nào khác, mà chính từ mình và cho mình (cf. Werner Brock, Existence and Being, Introd., p. 67). Lương thức tự khai mở ra là tiếng gọi của «ưu tính» (Sorge), kẻ gọi chính là hiện tính thể xao xuyến bàng hoàng trong việc bị bỏ rơi quăng ném vào đời («đã-là-ở- trong-đời») để hình thành khả tính nguyên bản nhất của mình («là-ở-đàng trước-mình»): Sich vor-weg-sein và thoát ra ngoài đọa tính (Verfallen) của thiên hạ ( «là-cận-tiếp-ưu-tư-bận-rộn-với-việc đời» ) : Sein-bei innerweltlich begegnendem Seiendem).
Tiếng gọi của lương thức làm cho hiện tính thê ý thức
 
 
 
về «phạm tính» của mình («phạm tính»: Schuld); chữ «Schuld» có nghĩa là phạm tội, cũng có nghĩa là mắc nợ kẻ khác; theo nghĩa tính luận (ontologisch) của Heidegger, tôi dịch chữ « Schuld » là «khuyết tính», vì «Schuld» có nghĩa là thiếu mất, sứt thiếu một cái gì mà đáng lẽ mình phải là cái đó, «khuyết tính» (Sch- uld) chính là căn tính của «vô tính» (Nichtigkeit); khi nói đến sự khuyết tính (phạm tính) của hện tính thể thì không phải cho rằng hiện tính thể bị lỗi lầm sai lạc hay phạm tội, phạm lỗi khi cho rằng hiện tính thể bị khuyết thể (schuldig) thì có nghĩa là: hiểu được tiếng gọi của lương thức về tự tính (Anrufver- stehen), ý thức rằng hiện tính thể là khuyết thể, vì khuyết tính là cấu tính căn bản của ưu tính (Sorge); chỉ khi nào mình tự dự phát tính thể mình trong khả tính và ý thức khuyết tính thì mới có thể đón nhận khả tính nguyên bản của xuất thể tính và tự chọn lựa (trạch tính); khi hiện tính thể hiểu được tiếng gọi của lương thức thì hiện tính thể giải thoát khỏi khuyết tínhđể hướng về khả tính nguyên bản nhất của mình: hiểu được tiếng gọi của lương thức, hiện tính thể để cho tự tính lên đường trở về khả tính sở trạch của mình, chỉ có thể hiện tính thể mới trách nhiệm, trách tính và nhiệm tính: lắng rghe tiếng gọi của lương thức là tự hiểu được khả tính và tính cách khuyết tính của tự tính. Xuất thể tính là khuyết tính trong căn tính của tính thể mình; hiện tính thể cảm thấy phạm tính vì đã không thành tựu tự tính và bị chìm đắm trong «thiên hạ» (das Man) và không thể hiện tự tính của mình. Tiếng gọi của lương thức xuất hiện trong tính cảm này. Cái gì gọi ? Chính hiện tính thể (cf. Mar­tin Buber, Between Man and Man, Fontana Library, 1966, p, 202).
Tự phát tính trong im lặng và sẵn sàng đón nhận xao xuyến, cưu mang khuyết tính trong tự tính, chính là quyết tính (Ent- schlossenhcit); đáp ứng lại tiếng gọi của lương thức, hiện tính
 
 
 
thể cưu mang một cách lặng lẽ, một cách thảng thốt xao xuyến trong im lặng, cưu mang những khả tính cùng cực của mình, nhìn thẳng hư vô của đời mình, chấp nhận phạm tính, sự đáp ứng của hiện tính thể ấy chính là quyết tính (cf Sein und Zeit, p, 297: das verschwiegene, angstbereite, sichentwerfen auf das das eigenste Schuldigseinnennen wir die Entschlossenheit).
Trong quyển The Courage To Be, tư tưởng gia thần học Paul Tillich đã giải thích rõ ràng ý nghĩa của chữ Entschlossenheit của Heidegger như vậy: «Chữ Đức Entschtosseheit trỏ cho thấy biểu tượng mang ý nghĩa là mở khóa cho những gì đã đóng nhốt mình, như sự xao xuyến, sự nô lệ vào công thức, sự nô lệ bản thân. Khi nào mình được mở khóa rồi, mình có thểhành động mà không còn bị lệ thuộc vào những tiêu chuẩn công thức của bất cứ người nào hay bất cứ vật gì. Không ai còn có thểra lệnh cho hành động của một cá thể quyết tính, không có Thượng đế, không có công thức, không có lề luật tiêu chuẩn hay nguyên tắc nào có thể ra lệnh cho hắn. Chúng ta phải là chúng ta, chúng ta phải quyết định về hướng đi của mình. Lương thức của chúng ta kêu gọi chúng ta trỏ lại chúng ta. Đó không phải là tiếng nói thực tiễn nào, cũng không phải tiếng nói của Thượng đế, cũng không phải ý thức về những nguyên lý vĩnh cữu. Tiếng gọi ấy kêu gọi chúng ta trở lại chúng ta và thoát ra ngoài tư cách thái độ của con người tầm thường, thoát ra ngoài việc nói ba hoa nhảm nhí hàng ngày, công ăn việc làm hằng ngày (cf. Paul Tillich, The Courage To Be, Yale University Press, N H. 1959, p. 148-149). Chỉ có hiện tính thể quyết tính mới mở ra vị thế (Situation) tức là cái «Da» của tự tính : mình can đảm nhìn thẳng hư vô tính của thể phận và quyết tâm bản tính trong thế gian này.
«Hiện tính thể quyết tính là hiện tính thể nhìn thấy tự thể
 
 
 
và đẩy tự thể đến giới hạn cùng độ. Nhìn vượt qua tất cả những khả tínhdo hoàncảnh vì thế mang đến, hiệntính thể vẫngiữđược cáinhìn cốđịnh vào sự chết của mình. Nhìn mọi sự vật trong mỗi giây phút dưới sự xuất hiện của sự chết, sub specie mortis,đó là sự nguyên tính của hiện tính thể, sự trung thành của hiện  tính thể đối với tự thể, die Treue der Existenz zumeigenen Selbst.Chỉtrong sựtrung tính như thế, hiện tính thể mới giữ được tự tính nguyên tính của mình, eigentlich SetbstB (cf. A. de Waelhens, La Philosophie de Martin Heidegger, Louvain; 1952, p. 176).
Quyết tính là «nguyên tính» của ưu tính. Khả tính nội tại của sự nhất trí của ưu tính là thời tính (Zeitlichkeit); quyết tính dự tưởng (vorlaufende Entschlossenheit) là hiện tính thể nguyên tính trong toàn thể tính khả dĩ giải minh thời gian tính với ba thể điệu: tương lai không phải là «hiện tại» chưa thành hình và sẽ hiện đến, tương lai không phải hiểu theo thể điệu «vorhanden»: hiện tính thể có thể tự di chuyển đến tự tính trở về trong khảtính nguyên bản và chịu đựng khả tính như là khả tính trong sự tự di chuyển mình trở về với mình, sở dĩ hiện tính thể có thể làm được như vậy là nhờ «quyết tính dự tưởng» (vorlaufende Entschlossenheit); tương lai chính là sự di chuyển của tự tính, trong sự chịu đựng khả tính như là khả tính. Sự quyết tính dự tưởng làm cho hiện tính thể trở nên đồng nhất thể với tương lai (lai thể) một cách nguyên tính nhất. Quá khứ (quá thể) cũng không nên hiểu như là «hiện tại» đã qua rồi, theo điệu «vorhanden»; cưu mang khuyết tính cưu mang căn tính của hư vô tính và tính cách «đã bị quăng ném ra đó» chính là đưa hiện tính thể chấp nhận quá tính» của mình một cách nguyên tính nhất; hiện tính thể sở dĩ làm như thế được là nhờ có thể di động mình trở về tự tính trong tính cách «tương lai» (lai tính), mà chỉ có thể tự di động như thế là chỉ khi nào có
 
 
 
thể đông lúc tự di động về quá khứ của mình. Tuy nhiên tương lai vẫn là thời thể quan trọng nhất của hiện tính thể, vì chỉ khi nào hiện tính thể có thể dự tưởng đến khả tính cùng cực nhất, nguyên bản nhất của mình thì mới có thể di động «phục hồi» quá khứ nguyên tính của mình. Chỉ khi nào hiện tính thể hướng trước về tương lai thì hiện tính thể mới có thể hướng về quá khứ một cách trung thực (cf. Werner Brock, Existence and Being, p. 79). Còn về hiện tại, tất cả truyền thống triết lý Tây phương (kể từ triết lý Hy lạp) đã trình bày hiện tại theo thể điệu «vorhanden», giải bày hiện tại như là «hiện thể» như là «bây giờ» và coi hiện tại như là sự hiện diện (parousia : Anwesenheit) của vật thể hiện tiền. Hiện tại, được truyền thống coi như là thời thể quan trọng nhất, quan trọng hơn quá thể và lai thể (tương lai và quá khứ). Đối với hiện tính thể nguyên tính, chính nhờ lai thể (tương lai) nhờ sự quyết tính dự tưởng (vorlaufende Entschlossenheit), mình có thể khai mở «vị thế» (Situation) cụ thể hiện tại mình ưu tư bận tâm với «dụng thể»; ưu tính quyết tính về «dụng thể» (zuhanden) trong một vị thế cụ thể thực tiễn chỉ có thể thành tựu được là khi nào dụng thể(Zuhandene) được «hiện hóa» (Gegenwär­tigen) chỉ có sự hiện hóa này, chỉ có quyết định hiện hóa như vậy thì quyết tính mới có thể là quyết tính : quyết tính dự tưởng, nghĩa là hướng về tương lai, phục hồi quá khứ đểhiện hóa vị thể cụ thể cho hành động ưu thế của mình. Quá thể phát từ lai thể để khai hóa hiện thể (hiện tại)
Thời tính là ý nghĩa tối thượng của hiện tính thể? Tùy vào sự truy nhận của hiện tính thể về thời gian tính mà hiện tính thể có thể hiểu tự tính và tất cà mọi sự chung quanh mình : hiện tính thể cưu mang tính cách thời gian (zeitlich), nếu không hiểu được thời tính thì không thể nào hiểu được hiện tính thể: đặc tính, của hiện tính thể là tạithế tính (In der-Welt-sein), nghĩa « là-ở-đó
 
 
 
là «là-ở-tại thế-gian», như chúng ta đã biết rõ, «là-ở-tại-thế-gian », không có nghĩa là ởtrong thế gian như diêm quẹt ở trong hộp, như cái ghế ở trong phòng, việc «ở- tại», «ở trong» của hiện tính thể không phải là theo thể điệu của vật thể ; về tính thời gian của hiện tính thể cũng thế : hiện tính thể là tại thời tính, nhưrg không có nghĩa ở trong thời gian như chiếc thuyền ở trong dòng sông đang chảy, vì hiện tính thể chính là thời gian: hiện tính thể tự thời hóa(zeitigen), tính thể của hiện tính thể là ưu tính, và ưu tính chỉ có thể là ưu tính khi ưu tính tự thời hóa và thời hóa tính nằm trong sự nhất tính của thời thể (quá thể, hiện thể và lai thể); nhất tính ở đây chính là xuất tính, «tự xuất tính» (Ausser-sich), chữ Hy lạp gọi là K ekstatikón » (cf. Sein und Zeit, p. 329: Zeitlichkeit ist das ursprüngliche, Aus-ser-sich, an und für sich selbst); ưu thế trong ba thời thể là lai thể (tương lai), tương lai quyết định hiện tại và quá khứ : lai thể là dự tưởng quyết tính cưu mang cái chết của mình, do đó, thời hóa tính trở thành hữu hạn, giới hạn chung cục(endlich): lai thể nguyên tính (eigentliche Zukunft) đã được thời hóa trước tiên bởi thời tính, thời tính này làm thành ý nghĩa của sự quyết tính dự tướng (vorlaufenden Entschlossenheit), do đó, lai thể mang tính cách chung cục, hữu hạn, giới hạn, hữu biến (cf. Sein und Zeit p. 329, Die eigentliche Zukunft, d e primär dis Ze tlichkeit zeitigt, die den Sinn der vorlaufende Entschlossenheit ausmacht, enthüllt sieb damit selbst als endliche).
Thời tính chính là ý nghĩa của ưu tính, sự nhất tính của ưu tính cũng là nhất tính của thời hóa tính: dự tưởng (là-đi-tới-đằng- trước-mình) của ưu tính chỉ có thể là dự tưởng, khi căn tính của nó là tương lai (lai thể): tương lai khiến cho hiện tính thể có thể ưu tư về khả tính nguyên bản nhất của mình; sự tính («đã- là-ở -trên-đời ») của ưu tính đặt căn tính ở quá khử (quá thể), (sự
 
 
 
tính: Faktizitat: cảm thế tính: Befindlichkeit : sở trực tính :Geworfenheit); tiếp cận tính (« ưu tư bận bịu tiếp cận với chuyện đời») của ưu tính đặt căn tính ở hiện tại (hiện thể), sự « hiện hóa» chỉ có thể là hiện hóa khi nó quan thiết với quá thể và lai thể.
Hiện tính thể quyết tính là hiện tính thể thoát ra ngoài «đọa tính» để phục hồi nguyên tính (Eigentlichkeit) trong một vị thế được khai mở, sống trong khoảnh khắc tràn đầy (Augenblick) : «Augenblick» (nguyên hiện thời) là hiện tại nguyên tính: sự nguyên tính (Eigentlichkeit) hiện hóa vị thế: «L' authenticaté nous rend la situation piésente» (A. de Waelhens, La philosophic de Martin Heide­gger, p. 184).
Thời tính (Zeitlichkeit) không phải là một sự thể hiện tiền (theo điệu « vorhandene»); nghĩa là không phải là một «thực thể», «vật thể», «hiện thể»; thời tính khai hóa ra thời gian: thời tính tự thời hóa ra thời gian (zeitigt sich); sự dự tưởng đến tương lai, sự phục hồi quá khứ và sự hiện hóa hiện tại, cả ba sự việc này khai mở thời tính như là «xuất tính» (ekstatikon); Heidegser trình bài dứt khoát rằng thời tính là «tự xuất tính» (Ausser-sich) cho tự tính và tương tính ; do dó, Heidegger gọi hiện tại, tương lai và quá khứ là những «xuất thể» (Ekstase) của thời tính, theo nghĩa đen của Hy lạp (ek-stasis); nghĩa là đứng ra ngoài, vượt ra ngoài: mình luôn luônđứng ra ngoài, vượt ra ngoài mình trong mỗi thời thế của ba thời thế nhất tính: con người luôn luôn ngó tới đằng trước mình, hướng về tương lai, cưu mang quá khứ và xoay hướng trong hoàn cảnh hiện tại.
Khi quan niệm thời tính như là xuất tính,Heidegger đã vượt ra ngoài quan niệm thông thường của truyền thống về thời gian : truyền thống quan niệm thời gian như một chuỗi dài những cái
 
 
 
«bây giờ» liên tục đến vô hạn, theo thể điệu hiện tiền thể«vor­handen». Chính thời gian theo điệu này đã phát xuất và lệ thuộc vào thời tính;thời tính thời hóa thời gian (sich zeitigt), vì hiện tính thểthời hóa thời gian, cho nên mới phát hiện thế gian ; thế gan không phải là một thực thể theo diệu «vorhanden» và «zu­handen», mà thế gian đồng phát khởi vớn sự «xuất tính» (Ausser- sich) của những xuất thể. Nếu hiện tính thể không «xuất hóa», « xuất thể hóa » (existiert) thì không thể nào có thế gian ở đó được.
Bây giờ chúng ta hãy nghiên cứu qua về sử tính(Geschicht­lichkeit) của hiện tính thể.
Trước hết chúng ta phải phân biệt hai chữ Đức Historievà Geschichtei trong ngôn ngữ Pháp và Anh, chúng ta chỉ thấy một chữ duy nhất Histoire,nhưng chữ Đức gồm có hai chữ Historie, và Geschichte ; chữ Histoirebởi chữ Hy lạp istorein (nghĩa là : tìm kiếm, muốn biết), còn Geschichtethì bởi chữ Đức cổGiskiht (có nghĩa biến cố đột phát)(cf. G. Greshake, Historie wird Geschichte, Bedeutung und Sinn der Untercheidang von Historie und Geschichte inder Theologie Rudolf Bultmanns, Ludgerus Verlag, Essen, 1963, p. 37, n. 5). Đối với Heidegger, Historiecó nghĩa môn học về lịch sử (sử học), còn Geschichte có nghĩa là thể tính sử; tôi xin dịch His­torielà sử học và Geschichtelà nguyên sử.
Nói đến xuất thể tính của hiện tính thể có nghĩa là nói đến sử tính, hiện tính thể có sử tính (geschichtlich); chúng ta chỉ có thể nói đến lịch sử là vì chính chúng ta đã là sử tính; «Nous ne pouvons parler d'histoire qu'en tant que nous sommes nous-mê­mes historiques» (H. G. Gadamer, Le problème delà conscience histo­rique, Publ. Univ, Louvain, 1063, P, 44). Nói như nhà thần học trứ danh Rudolf Bultmann, đồ đệ của Heidegger thì« bất cứ lời nói nào của con người về lịch sử thì đồng thời con người cũng
 
 
 
nói luôn về chính mình» (cf. Bultmann Jesus,1964, p. 7: «Er sagt mit jedem Wort über die Geschichte in gewisser Weise zugleich etwas über sich selbst»),
Thời tính đối với thời gian thế nào thìsử tính đối với lịch sử cũng giống như thế: thời gian phát nguyên từ thời tính, cũng như lịch sử phát nguồn từ sử tính (Geschichtlichkeit). Khi đã khào qua về tính thể qui tịch, bây giờ chúng ta nghiên cứu hiện tính thể trong toàn thể kéo dài từ lúc sinh cho đến lúc chết: toàn thể của hiện tính thể không phải là tổng số những sự kiện (Sein Und Zeit, p. 243). Tính cách vận hành của hiện tính thể trong xuất thể tính hoàn toàn khác hẳn thể cách vận hành của vật thể hiện tiền (vorhanden), tính cách vận hành của hiện tính thể là trương dài ra giữa sống và chết, hiện tính thể trương bày ra, kéo dài ra theo một tiết điệu riêng biệt của thể tính mình; sự trương bày ấy gọi là «trương tính» (Erstreckung) (Sein und Zeit, p. 347), tính cách vận hành của hiện tính thể trong sự trương bày ấy được gọi là «tiến trình của sự đến, lại», gọi là «Geschehen» (lai tính) (Sein und Zeit, p. 375: Die spezifische Be­wegtheit des erstreckten Sicherstreckens nennen wir das Geschehen des Daseins).
Lai tính (Geschehehen) xác định xuất thể tính như là sử tính: quyết tính dự tưởng trong im lặng và xao xuyến, cưu mang khuyết tính đề hội thành nguyên tính trong việc dự tưởng đến những khả tính của mình ; khi hiện tính thể ưu tư về tương lai và quyết tính phục hồi việc bị quăng bỏ giữa đời thì chính sự quyết tính này đã khai mở những khả tính của xuất thể tính nguyên tính xuất phát từ sự thừa hưởng quá khứ, tức là «di tính» (Erbe) mà hiện tính thể đã cưu mang nhận lấy để tự do trạch tính khả tính của mình, tức là cưu mang thể mệnh (Schick­sal). Bất cứ sự trạch tính (Wahl) nào về khả tính, khi trạch
 
 
 
tính ấy khởi phát từ di tính (Erbe) và dự tưởng đến tương lai thì trạch tính ấy thuộc vào sử tính (Geschichtlickei ) của hiện tính thể trong ý nghĩa nguyên bản nhất (cf. Werner Brock, Exis­tence and Being, p. 90). Hiện tính thể «xuất hóa» với những hiện tính thể khác, cho nên «lai tính» (Geschehen) của hiện tính thểlai hóa trong lai tính(Geschehen của toàn thể cộng đông, như quốc gia, tổ quốc, chủng tộc; lai tính của tập thể cộng tính này được gọi là «Geschick» (Tính Mệnh). Hiện tính thể làsử tính (geschichtlich) là vì hiện tính thể chính là thời tính (zeitlich), do đó, tương lai (lai thể) chính là nguồn gốc của sử tính (Sein und Zeit p. 386), vìlai thể là xuất thể quan trọng nhất trong tam thể (quan trọng hơn quá thể và hiện thể ); nguồn gốc của sử tính làtương lai (lai thể); nguồn gốc của lịch sử là quá thể (quá khứ), mà nguồn gốc cua lịch sử chính là sử tính, và sử tính được qui định bởi tương lai; nói như      thếcó nghĩa dễ hiểu là : hiệntínhthểlà kẻ sáng tạo lịch sử, vì hiệntính thể mang sử tính:thể    tínhcủa hiện tính thể được qui định bởi lai thể (tương lai) để mà có thểdự tưởng đến cái chết của mình, tức là dự tưởng đến khả tính cùng độ của mình để tựdo trước cái chết, hiện tính thểấy phải cưu mang tính cách bị bỏ rơi quăng ném giữa cuộc đời của mình, cưu mang quá thể ấy, cưu mang di sản truyền thống trong sự phục hôi (Wiederholung) đúng mức về khả tính của di tính ấy, rồi sống trong khoảnh khắc niên tại trọn vẹn (Augenblick), vì hiện tính thể đã hội thành được nhất tính trong nhất khắc (Augenblick) (cf. Sein und Zeit, p. 390). Sự «phục tính» (Wieder­holung) nguyên tính về khả tính của quá thể (quá khứ) xuất phát từ sự quyết tính dự tưởng (vorlaufende Entschlossenheit), chỉ có sự quyết tính dự tưởng mới làm cho hiện tính thể có thể trạch tính (chọn lựa) để  màtự do tiếp nhận nhữnggì đángphục hồi ở quá khứ; phục hồi không có nghĩa là hoài cổ, đeo níu vào quá khứ, lặp lại quá khứ, mà có nghĩa đúng là sự đáp
 
 
 
ứng, «ứng tính» (Erwiderung) quyết liệt về khả tính của xuất thể tính ở quá khứ tận nơi nguyên tính: «sự phục hồi này chỉ có thể thành tựu khi hiện tính thể tự tuyển trạch những vị anh hùng cho chính mình» (cf. Sein und Zeit, p, 385: dass das Da­sein sich seinen Helden wählt).
Sử tính nguyên tính không phải nằm ở quá khứ hay hiện tại, mà lại phải ở nơi tương lai; khi dự tưởng đến tương lai, tức là tính thể qui tịch (Sein zum Tode)., mình mới có thể tuyển trạch những gì đáng phục hồi ở quá khứ. Sử tính bội tính (phi nguyên tính) là sử tính của hiện tính thể tự đánh mất trong «thiên hạ tính» và không thể nào còn có khả năng quyết tính, vì luôn luôn phải sống trong trạng thái phân tán, không giữ được nhất tính của hiện tính thể, không biết đến thể mệnh của mình, mù quáng trước khả tính trung thực của quá khứ và không còn trạch tính được nữa (trốn tránh trạch tính), do đó, không thể nào phục tính được, vì đã bỏ quên tính sử mà chỉ giữ lại thế sử thể (tức là thế giới của dụng thể, Zuhandene, và vật thể hiện tiền, Vorhandene, thế sử thể chính là «Welt-Geschichte»). Sử học xuất phát từ sử tính của hiện tính thể; đối tượng của quá khứ phải được khảo nghiệm từ cấu tính của hiện tính thể ở quá thể dưới khía cạnh của sử tính của chính sử gia (nghĩa là sử gia chân chính phải dự tưởng từ tương lai để qui định sự trạch tính của mình về đối tượng của sử học, vì chính sử tính của hiện tính thể đã khai tạo và hàm dưỡng một khoa học, gọi là khoa học lịch sử.
Phần Phụ Chú trên là những bước đi căn bản mà độc giả phải cần đi qua để hội thông với Bài chính trên. Sự Thất Bại của Heidegger đã bắt đầu từ Sein und Zeit (1927), nhưng Sự Thất Bại chỉ là Thất Bại Toàn Diện khiHeidegger chuyển qua
 
 
 
chân trời triệt để của Zeit und Sein(1962). Chính nhờ sự chuyển chân trời triệt để ấy mà chúng ta mới trở về lại Đông Phương, nhất là với Việt Nam, để làm lại cuộc PHỤC TÍNH cho Tính sử của Việt Nam qua tư tưởng của Không Lộ Thiền Sư, Ngộ Ấn Thiền Sư, Tuệ Trung Thượng Sĩ thiền sư và Nguyễn Du Thiền Sư.
 
 
 
/6
 
Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây
🙏 Trợ Lý Phật Pháp AI »