Đại Tập 132, Bộ Kinh Sớ XVIII, Số 1754 (Quyển Thượng- Trung- Hạ)

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ

QUYỂN 8 (Phần 2)

PHẨM PHÁP THỨ MƯỜI TÁM

Sở dĩ có phẩm này vì gồm có ba nghĩa:
1/ Nói về quán hạnh chung. Phẩm trước là quán nghiệp “không”, phẩm này là quán pháp “không”.
2/ Vì phá bệnh, nên có phẩm này. Từ phẩm đầu đến phẩm quán nghiệp, đả phá phần riêng trong pháp, đó là quán riêng. Nay, là chung, hoặc “người”, hoặc “pháp”, đều gọi là pháp, gọi là quán chung. Vì thế, luận có chung, riêng để phá bốn duyên. Kinh nói về hai tướng rộng, lược nói pháp.
Hỏi: “Vì phá pháp điên đảo, nên gọi là quán “pháp”, hay vì quán thật tướng của các pháp mà gọi là pháp ư?”
Đáp: “Đều cùng có cả hai nghĩa:
1/ Vì tìm pháp điên đảo không thật có, nên nói là quán “pháp”.
2/ Quán hoặc “người”, hoặc “pháp”, vạn hóa không đồng, đều là pháp thật tướng, để cho học trò cầu lý, nhờ đó mà ngộ nhập, cho nên văn nói: “Nếu các pháp rốt ráo “không” là thật tướng, thì làm sao ngộ nhập ư? Đây là ý đúng.
Hỏi: “Luận này phá tất cả luống dối, nghiêng, tà, để hiển bày thật tướng của chánh đạo, vì sao không nói ngay từ đầu? Nếu không như vậy, thì tại sao đến sau cùng mới nói, mà không nói ở khoảng giữa ư?”
Đáp: “Tóm tắt có hai nghĩa:
1/ Căn cứ theo phá trình bày thứ lớp. Vì tà giáo che lấp chánh kinh, nghĩa lý không chiếu sáng, nên phải phá tà thì tông chỉ sâu xa mới được hiển lộ. Vì thế, nên đến chương này mới nói đến thật tướng các pháp.
Vả lại, hai mươi lăm phẩm của luận này được chia rộng thành ba ý: Mười bảy phẩm đầu là phá rửa sạch người, pháp, nói về thật tướng các pháp. Nay, một phẩm này tiếp theo, nói về được lợi ích:

Từ phẩm phá thời gian về sau, lại còn phá chấp, nói lại thật tướng.
Hỏi: “Vì sao lập ra phần này ư?”
Đáp: “Vì dựa vào phẩm Giải tập ứng của Luận Trí Độ, trước hết, nói Bồ-tát tập ứng Ba-nhã. Tiếp theo, ở giữa, nói được lợi ích, nghĩa là tội nặng được tiêu diệt, chư thiên che chở. Nói được lợi ích rồi sẽ nói về tập ứng. Đức Như lai nói kinh đã có ba pháp này. Bồ-tát soạn luận nghĩa, cũng như thế.
Từ trên đến đây, đã phá tà, bày chánh, mà người nghe không biết phá, bày sẽ được những lợi ích gì? Cho nên, phẩm này sẽ nói về lợi ích
. Dù được lợi ích, nhưng nghi, chấp vẫn chưa hết, nên phải phá tà, nói lại thật tướng.
Lại đã nghe được lợi ích, thì ưa muốn nghe. Dù trước kia được lợi ích, về sau, lại tiến đến thể ngộ sâu sắc. Lại, về sau, dù được lợi ích mà được không có đối tượng chứng đắc, nên lại phá tà, hiển bày thật tướng.
3/ Từ trên đến đây, đã nói về thể của thật tướng, một phẩm này sẽ nói về dụng của thật tướng.
Hỏi: “Thế nào là thể của thật tướng? Dụng của thật tướng là gì?”
Đáp: “Chín mươi sáu giáo phái đều nói rằng: “Thiên hạ chỉ có mình ta, ; thiên hạ chỉ có một đạo của ta, và đều cho rằng pháp của mình là thật, ngoài ra đều luống dối.”
Người A-tỳ-đàm cho rằng lý của bốn chân đế là thật. Luận Thành Thật nói: “Chỉ cólý “không” bình đẳng của Diệt đế, mới được gọi là thật. Đại thừa của cõi nước phương Nam, gọi lý phá đế, là chân thật. Ở phương bắc gọi thật tướng của Ba-nhã là thật, cho đến lý hai vô ngã, lý ba vô tánh, A-ma-la thức của học giả Nhiếp Đại thừa, đều gọi là chân thật, ngoài ra là luống dối.
Nay, xét chung, nếu có một lý gọi là chấp thường, tức là luống dối, không gọi là thật. Nếu không có một lý, thì lại là tà kiến, cũng là luống dối, chẳng phải chân thật. Vừa có, vừa không có, thì đầy đủ “đoạn”, “thường”, chẳng phải có, chẳng phải không, là luận ngu si. Nếu đầy đủ bốn quan điểm, thì khởi đủ các kiến chấp, đều “không” bốn quan điểm, tức là đoạn lớn.
Nay, nói nếu có thể lìa các chấp này, tâm không có chỗ nương , không biết lấy gì để gọi, chỉ gượng xưng là thật tướng. Thật tướng này là gốc mê, ngộ. Ngộ thì có Hiền, Thánh của ba thừa. Nên Niết-bàn chấp rằng: “Người thấy Trung đạo, gồm có ba hạng: Vì trí quán bực hạ,

nên được Bồ-đề Thanh văn, vì trí quán phẩm trung, nên được Bồ-đề duyên giác, vì trí quán phẩm thượng, nên được Bồ-đề vô thượng. Mê thật tướng này, thì có sinh tử lăng xăng trong sáu đường, nên kinh Tịnh Danh nói: “Từ vô trụ, vốn lập tất cả pháp. Nhưng thể của thật tướng bao gồm các đức, không ra ngoài pháp tánh, dụng cùng cực khéo léo đủ tất cả môn. Nay, lược nêu có hai:
1/ Y cứ “người” để nói thể, dụng
2/ Dựa vào “pháp”, để nói về thể, dụng
Y cứ “người”, để nói về thể dụng: bài kệ dưới đây nói:
“Trong thật tướng các pháp
Chẳng ngã, chẳng phải vô ngã.”
Đây là y cứ “người” để nói về thể của thật tướng. Chư Phật hoặc nói “ngã”, hoặc nói “vô ngã”, thể, dụng của “ngã” “vô ngã” đã thế, hơn ba mươi cuộc tranh luận về thường, vô thường, chân, tục, ba thừa, nhất thừa, năm bộ, mười tám bộ, kinh Niết-bàn, cho đến năm trăm bộ với tám mươi bốn ngàn pháp môn, đều là dụng của thật tướng, vì bốn môn chung cho không trái với vô tướng:
1/ Vì tùy thế giới nên nói
2/ Vì đối trị nên nói
3/ Mỗi mỗi vì người nên nói
4/ Dựa vào môn Đệ nhất nghĩa nên nói
Vì thế, nên người học luận này, thể ngộ khắp tất cả Phật giáo. Hai là y cứ “pháp”, để nói về thể dụng. Nghĩa là bài kệ dưới đây nói:
Tất cả thật, không thật
Vừa thật, vừa không thật
Chẳng thật, chẳng hi thật.
Bốn môn này đều là phương tiện của thật tướng. Bốn môn du tâm, bèn nhập thật tướng, nên dùng bốn môn làm dụng, “không bốn” làm thể. Về sau, sẽ đầy đủ, gần thì từ phẩm Nghiệp sinh. Phẩm trước, là nêu biến hóa lại, đề nói về nhân quả của “người” “pháp” đều rốt ráo “không”, tức là thật tướng các pháp.
Người ngoài nói: “Nếu thế, thì làm sao được nhập?”
Nay, sẽ đáp câu hỏi năng thể nhập, sở nhập của ông, mới có thể được nhập, đó là lý do có phẩm này.
Hỏi: “Pháp là nghĩa gì?”
Đáp: “Lấy lý mà nói, chỉ là một chánh pháp. Như nói rằng: “chánh pháp tánh viễn ly v.v...”. Lại nói: “Một đường ra khỏi sinh tử v.v... của

tất cả người vô ngại.”
Nếu theo nghĩa dụng, thì có ba thứ pháp:
1/ Phép tắc, gọi là pháp, tức là pháp của giáo lý Phật.
2/ Tự thể, gọi là pháp, cũng được thông qua lý, giáo, nghĩa là sắc tâm v.v....
3/ Đối tượng duyên của ý thức, gọi là Pháp. Đây là y cứ cảnh mà nói. Đối tượng duyên của mắt là sắc, cho đến đối tượng duyên của thân gọi là xúc. Nay, là vì đối tượng duyên của ý, nên gọi là pháp. Đối tượng duyên của ý thức được chung mười bảy pháp giới trên đây, nên gọi là pháp giới. Đại luận quyển mười tám nói: pháp, là đối tượng duyên của thức; là pháp, sở duyên của trí. Các ngoại đạo cũng có ba pháp này, nhưng ngoại đạo lại có sở duyên của thần riêng pháp,. Số luận đồng nói ba pháp này, nhưng không có pháp, sở duyên của thần riêng.
Kinh Thập Địa chép: “Lúc bấy giờ, vượt qua ý giới, trụ trong trí nghiệp, nên biết rằng, đối tượng duyên của điên đảo, đều là huyễn hóa, không thể được.”
Hỏi: “Kinh Tịnh Danh nói: “Chỉ trừ bệnh của người kia, mà không trừ bỏ pháp kia. Nay, vì sao phẩm này gọi là phá pháp ư?”
Đáp: “Không trừ bỏ pháp kia, gồm có hai thứ:
1/ Vì bệnh nên thấy pháp, cũng như đau mắt, nên thấy hoa đổm trong hư không. Vì không có pháp để trừ bỏ, nên nói rằng, không trừ bỏ pháp kia. Nay, nói rằng, phá pháp, nghĩa là phá pháp bệnh.
2/ kinh Niết-bàn nói: “Chỉ dứt trừ chấp mắc, không dứt trừ ngã kiến. Vì ngã kiến, tức là Phật tánh. Nay, cũng thế, chỉ phá tâm chấp mắc của người ngoài, cũng không phá thật tướng các pháp, nên chỉ nói “quán pháp”.
- Phẩm này được chia làm ba:
1/ Văn xuôi phát khởi
2/ Bản bài kệ chính là nói quán pháp
3/ Văn xuôi giải thích
Phần đầu có hai lượt hỏi đáp: Trước ý hỏi rằng: “Từ phẩm nhân duyên đến phẩm Quán Nghiệp, đồng nói tất cả pháp đều rốt ráo “không”, đây gọi là thật tướng các pháp. Ở đây, là nhắc lại thuyết trên đây của Luận chủ, nhắc rõ lại ý này, tức là minh họa thật tướng các pháp, cho đó là pháp. Nay, vì quán pháp này, nên nói là, phẩm Quán Pháp.
Thế nào là Nhập? Nhập là ngộ, là chứng, cho nên hỏi nhập, nhưng luống dối không thể được nhập thật tướngThật tướng lại không được nhập thật tướng. Lại tìm luống dối không thể được, thử hỏi đem vật gì

để nhập thật tướng ư? Nếu dùng thật tướng nhập thật tướng, thì lẽ ra kiến lập thật tế, đối với thật tế, mà thật ra thì không như vậy. Trong hai môn, làm sao được nhập?
Đáp: “Diệt “ngã”, “ngã sở”, gọi là nhập: ý người ngoài nói “có thật tướng là sở nhập, người thực hành là chủ thể nhập, như nay, người học Đại, Tiểu thừa đều nói: “có người năng chứng được Bồ-đề, Bồ-đề là sở chứng.” Luận chủ nói: “Nếu bỏ được người năng nhập, và pháp sở nhập, thì rốt ráo “không” chủ thể nhập, đối tượng nhập, mới gọi là nhập.”
Kinh Hoa Nghiêm chép: “Cảnh giới sâu mầu của Như lai, dụng lượng của cảnh giới ấy ngang bằng với hư không. Tất cả chúng sinh nhập chân thật, không có sở nhập.”
Kinh Đại Tập chép: “Nhập không có nhập, mới gọi pháp nhập”, cũng như Khai thị tông Ba-nhã, Thân tử hỏi: “Thế nào là Bồ-tát thực hành Ba-nhã? Đức Phật dùng năm thứ mắt không thấy bèn lại quở trách, nếu có thể không thấy nang hành thể của Bồ-tát, không thấy chữ Bồ- tát, không thấy Ba-nhã; không thấy thực hành, không thấy không thực hành, mới được gọi là hạnh của Bồ-tát đối với Ba-nhã.” Nay, cũng vậy. Bài bài kệ của Ma kiền đề trong Luận trí độ quyển thứ nhất rằng:
“Chẳng thấy, nghe hay biết
Không do giữ giới được
Cũng chẳng là không thấy nghe
Chẳng không giữ giới được.”
Người kia nạn rằng: “Nếu vậy, thì phải thực hành pháp câm, mới được đạo chăng? Phật đáp:
“Nếu không thấy các pháp thì lúc bấy giờ ông sẽ tự câm”, đều là ý văn nay.
Hỏi: “Trên đây, đã lấy việc phá “ngã”, vì sao lại phá ngã nữa?”
Đáp: “Bệnh “ngã” khó trừ! Lại, là gốc của các “hoặc”, cho nên, cần phải phá lại. Lại, trên đây, phần nhiều phá nghĩa thật có “ngã”. Nay, trong đây, chính là nói nhập thật tướng quán, trừ diệt “ngã” vi tế giả danh. Nếu có người Đại thừa gọi là Bồ-tát. Muốn thực hành thật tướng quán, tức là “ngã” và sở kiến của ngã , nên khác với trên.
Tiếp theo, là hỏi, đáp như văn.
Bản kệ ở quan nội xưa chia làm ba:
1/ Năm kệ nói về Thanh văn bẩm thọ giáo được lợi ích
2/ Sáu kệ nói Bồ-tát bẩm thọ giáo được lợi ích
3/ Một bài kệ, nói Duyên giác được lợi ích.

Sở dĩ nói riêng Thanh văn, tiếp theo, Bồ-tát, là vìcả hai địa vị này đồng bẩm thọ giáo pháp Phật, nên cùng một loại mà nói. Duyên giác đã ra đời không có Phật, vì không bẩm thọ Phật giáo, nên sẽ nói riêng ở sau, cũng như Thanh văn tạng, Bồ-tát tạng, không gọi Duyên giác tạng, bởi Duyên giác không bẩm giáo.
Hai chương trước, tức là nói về hai tạng, cũng là Đại, Tiểu thừa, cũng là bán, mãn, nên đã trình bày tất cả lợi ích cùng khắp, không nói về giáo của người, trời, nghĩa là nếu nói xuất thế thì đủ được thế gian.
Hỏi: “Đã là luận Đại thừa, thì chỉ nên nói Bồ-tát được lợi ích, sao lại nói về giáo và lợi ích của nhị thừa?”
Đáp: “Vì nói lên luận này không có mê nào, không phá, không có giáo nào không bày, không có lợi 1ich nào không đầy đủ mới là Đại thừa, vì Đại, bao gồm Tiểu. Sở dĩ trước Tiểu, sau Đại, là vì thị hiện trình tự lợi ích của giáo. Lại muốn nói lên Tiểu là phương tiện, Đại là chân thật. Trước, khai thị môn phương tiện, sau chỉ bày tướng chân thật.
Người thời Cận đại nói: “Đây là do Diêu sư ở cõi nước phương Bắc, phân ra bởi không xa tìm cổ sớ nên mới có sự lầm lẫn này. Lại, dựa vào phần cuối văn xuôi, Thanh Mục tự sáng tác ra văn này, người giảng nói, nên áp dụng.
Một luận sư kế nhau, chia ra làm năm:
1/ Một hàng rưỡi, nói đối tượng lìa.
2/ Một hàng rưỡi, nói được Tuệ vô ngã.
3/ Hai hàng nói về hai thứ Niết-bàn.
4/ Năm hàng, nêu rộng về giáo pháp Phật.
5/ Hai hàng, nói về ba thừa được lợi ích.
Nay, nói về sự phân chia này thì văn rối loạn, cần áp dụng ý trước.
Y cứ năm bài kệ nói về Thanh văn quán, được chia làm hai phần khác nhau:
1/ Một kệ rưỡi, nêu lên giáo của Thanh văn
2/ Ba bài kệ rưỡi, nói bẩm thọ giáo được lợi ích.
Y cứ phần đầu lại có hai:
Trước, một bài kệ nói về giáo “người” vô ngã.
Tiếp theo, nửa bài kệ nói giáo “pháp” vô ngã, cũng là sinh “không”, pháp không .
- Kệ đầu lại chia làm hai:
Nửa kệ trên, phá “ngã” tức ấm.
Nửa kệ dưới, phá “ngã” lìa ấm.

Nửa kệ trên chép rằng:
“Ngã” đã “tức” ấm
Am có sinh diệt
“Ngã” cũng nên thế”
Nếu như vậy, chỉ thấy năm ấm, không thấy có “ngã”. Lại, “ngã” là năm ấm. Am năm, “ngã” cũng có năm, thì mất đi một “ngã”, “một” không có thì “nhiều” cũng không có. Lẽ ra cũng so sánh với ấm “ngã” đã “tức” ấm, “ngã” một, ấm cũng “một”, thì mất đi năm ấm. Vì “nhiều” không có, nên “một” cũng không có, nhưng nay chính là phá ngã, không phá ấm nên chỉ lấy “ngã” từ ấm, không đem ấm so sánh đồng với “ngã”.
Nửa kệ dưới chép rằng:
“Đã ly ấm có thể của “ngã”
Lẽ ra cũng lìa ấm có tướng “ngã”
Nếu trở lại dùng tướng ấm làm tướng của “ngã”, thì lẽ ra cũng lại lấy thể của ấm làm thể của “ngã”. Chấp “ngã” là nói lên tướng phiền não. Lại nói: “Ngã” có bốn màu như đỏ, trắng v.v.... Lại nói: “ngã” như châu ngọc, như ánh lửa đèn, đều lấy tướng ấm làm tướng. Cho nên, nay trách:
Không riêng thấy tướng của “ngã” làm cho “khác” với tướng của ấm, không nên trở lại dùng tướng ấm làm tướng của “ngã”.
Hỏi: “Vì sao kẻ chấp “ngã” lại chấp tướng ấm làm tướng của ngã?”
Đáp: “Vì ấm thuộc hữu vi. Kẻ chấp “ngã” nghe nói dùng tướng hữu vi để chứng “ngã”. Vô vi không có tướng mạo, không được nêu lên để chứng ngã.
“Nếu không có “ngã”, là phần thứ hai, nói “pháp” vô ngã, cũng là “pháp không”. Trước kia, mượn ấm để trừ “ngã”. Nay, ở đây mượn “ngã” để loại trừ ấm.
Hỏi: “Luận Trí Độ nói Đại, Tiểu thừa đủ cả hai trí vô ngã. Quyển mười tám chép: “Luận chủ dẫn kinh Tiểu thừa chép: “Thế nào là già bệnh?” Nghĩa là “pháp không”. Ai già, bệnh, chết? Nghĩa là “nhân không”, trong khi đó, kinh Lăng-già, Nhiếp luận v.v... thì nói Tiểu thừa chỉ được “nhân không”. Vậy, làm sao hiểu được?”
Đáp: “Tiểu thừa có hai hạng:
1/ Chậm lụt
2/ Nhạy bén
Hạng căn cơ nhạy bén, có đủ hai “không”. Người căn cơ chậm lụt

chỉ được “nhân không”, tức Tỳ-đàm, Thành Thật.
2/ Tiểu thừa thường nói “nhân không”, ít nói “pháp không”. Đại thừa thường nói “pháp không”, ít nói “nhân không”, lấy ít theo nhiều để luận, nên Lăng-già chỉ nói “người không”.
3/ Tiểu thừa được “người không” cùng tận, vì đều biết rốt ráo vô ngã, nên nói được, “người không”, còn được “pháp không” chưa cùng tận. Không biết pháp bản tánh là “không”, không biết ba cõi, trong, ngoài là “pháp không”. Vì thế, nên không nói Thanh văn được “pháp không”.
Vì diệt “ngã”, ngã sở v.v... trở xuống, là phần thứ hai, nói về bẩm thọ giáo được lợi ích lại chia làm hai: trước nói được lợi ích của hai trí vô ngã, kế là được lợi ích của hai Niết-bàn, trước là ích nhân, kế là ích quả; trước là ích trí, sau ích đoạn; trước là được Đạo, sau là chứng Diệt. Lại trước là công đức hữu vi, là công đức vô vi, cũng là hai giải thoát vô
vi. Tông chỉ của Thanh văn, chủ yếu không ngoài hai pháp này. Phần đầu lại chia làm hai:
1/ Chính là nói được trí Vô ngã
2/ Khen pháp khen “người” Đầu tiên, như văn.
“Được trí vô ngã v.v... trở xuống, là chương thứ hai, khen “pháp khen người.
Nửa kệ trên, là khen “pháp”.
Nửa kệ dưới, là khen khen người.
Trong ngoài, “ngã”, “ngã sở” v.v... trở xuống, là phần thứ hai, nói được quả của hai Niết-bàn. Nhờ tu nhân của trí hai vô ngã, nên được quả của hai Niết-bàn, vì là đại tông của nghĩa Thanh văn.
Văn chia làm hai:
1/ Bài kệ đầu, nói về vô dư
2/ Bài kệ tiếp theo, nói về hữu dư
Y theo trình tự tu hành, trước được hữu dư, kế được vô dư. Nay, trước nói về vô dư, sau, sẽ nói về hữu dư. Gồm có hai nghĩa:
1/ Nay, là môn Thuyết. Trước nói về phần sâu sắc chung, để cho họ kính mến mong cầu.
2/ Cách hành văn liền lạc, đã nói tiêu diệt “ngã”, “ngã sở” tức được vô dư.
Nửa kệ trên, là nhắc lại trước, “ngã”, “ngã sở” trong ngoài: “ngã” là trong sở” là bên ngoài. Lại, “ngã” “tức” ấm là bên trong; “ngã” lìa là bên ngoài. Sở cũng có hai thứ:

Năm ấm là “sở” bên trong, bình, áo là “sở” bên ngoài.
Các thọ thì là diệt: “ngã”, “ngã sở” là “phiền não kiến”, thọ là sử ái chấp mắc, cũng đầu tiên là kiến đế, tiếp theo là tư duy. Vì các kiến diệt, nên các thọ liền diệt. Vì kiến ái diệt, nên báo thân là diệt. Trước là kiến diệt nên ái diệt, thọ diệt thì thân diệt. Đây là nhân diệt, nên quả diệt. Vì nghiệp phiền não diệt, nên phần thứ hai, nói về Niết-bàn hữu dư.
Nửa kệ trên, chính là nói về kiết nghiệp diệt.
Nửa kệ dưới, giải thích lý do diệt, vì phiền não nghiệp luống dối, không thật, nếu thể ngộ được rốt ráo “không”, thì hí luận liền diệt.
Hỏi: “Có mấy thứ hữu Dư, Vô dư?” Đáp: “Tóm tắt có ba thứ:
1/ Hữu Dư, Vô dư của Tiểu thừa
2/ Hữu Dư, Vô dư của Đại thừa
3/ Đại, Tiểu thừa hợp nói Hữu Dư, Vô dư
Hữu Dư, Vô dư của Tiểu thừa:
1/ “Sự ràng buộc của hạt giống đã hết, gọi là Hữu dư, vì sự ràng buộc của hạt giống vẫn còn hệ lụy, nên gọi Hữu dư.”
Luận Sư Tăng Triệu nói: “Dấu vết thừa chưa hết, duyên thừa chưa hết, nên gọi là Hữu dư. Nếu bỏ đi báo thân, không còn hệ lụy thừa, thì gọi Hữu dư. Tiếp theo, nói: “Cắt đứt hạt giống ràng buộc hết, vì được vô vi chưa đủ, nên vô vi vẫn còn hữu vi, vì được Vô vi chưa đủ, nên Vô vi vẫn còn Hữu dư, gọi là Hữu dư. Nếu diệt báo thân, thì vì Vô vi liền đủ, nên gọi là Vô dư.
Hữu Dư, Vô dư của Đại thừa. Nghĩa là diệt năm trụ phiền não, gọi là Hữu dư. Báo của hai tử mất, gọi là Vô dư. Nhưng Tiểu thừa được hai Niết-bàn có trước, sau, Đại thừa thì được Niết-bàn cùng một lúc. Năm trụ “Hoặc” đã hết, hai tử bị ngã. Hơn nữa, Tiểu thừa trước được Hữu dư, sau được Vô dư. Đại thừa trước được Vô dư, tức là pháp thân. Sau khởi hai thân ứng, Hóa, gọi là Hữu dư.
Lại nữa, Đại thừa y cứ ba thân, nói về ba Niết-bàn: Pháp thân là Niết-bàn Vô dư; hai thân ứng, Hóa, gọi là Niết-bàn Hữu dư. Đều căn cứ ba thân, là Niết-bàn Vô trú xứ. Vì pháp thân, nên không ở lại sinh tử. Hai thân Ứng, Hóa không lại Niết-bàn vì hai thân đó đều cùng diệt hai chấp mắc, gọi Niết-bàn Vô trú xứ.
Các dẫn chứng trên đây đều xuất xứ từ phẩm Ba Thân trong kinh Kim Quang Minh bảy quyển.
Nhiếp Đại thừa nói bốn Niết-bàn, ba Niết-bàn như trên. Kế là, nói

bản tánh thanh tịnh, gọi là Niết-bàn.
Đại, Tiểu thừa nói về hữu Dư, Vô dư. Nghĩa là Hữu Dư, vô dư của Tiểu thừa, đều là Hữu dư. Hữu Dư, Vô dư của Đại thừa, đều là Vô dư, là ý của kinh Thắng-man.
Chư Phật hoặc nói “ngã” v.v... trở xuống, là phần thứ hai, nói về Bồ-tát quán.
Hỏi: “Vì sao trước nói Thanh văn quán, sau nói Bồ-tát quán?”
Đáp: “Vì muốn nói từ cạn đến sâu, nên trước Tiểu, sau Đại. Hơn nữa, vì muốn bỏ Tiểu về Đại, nên trước nói Tiểu, sau nói Đại.”
Hỏi: “Đại, Tiểu quán có khác nhau?”
Đáp: “Thanh văn quán vì sao cạn, lấy “ngã” làm phương tiện, “vô ngã” làm chân thật. Trong đây, nói “ngã” và “vô ngã” đều là phương tiện, không phải “ngã”, “vô ngã” mới là chân thật, tức là quán của Bồ- tát rất sâu sắc. Đã lấy “ngã”, “vô ngã” làm phương tiện, nên Thanh văn so với Bồ-tát thì Thanh văn là quán phương tiện, còn Bồ-tát quán là chân thật, tức là kinh Pháp Hoa nói: “Chỉ có một sự thật này, thứ hai khác thì không phải chân.” Văn kia hợp nhau, tức thì, nếu người Đại thừa lấy hai “ngã” làm phương tiện, vô ngã làm chân thật, thì vẫn là Thanh văn quán mà thôi!
Lại nữa, vì vốn được Đại, nên Tiểu thành. Đã không được Đại cũng không thành Tiểu, nên kẻ có đối tượng chứng đắc, chấp chặt hai vô ngã, thì sẽ thành Kiến chấp luống dối! Lại, Bồ-tát cho “ngã”, “vô ngã” đều là phương tiện, chẳng phải “ngã”, “vô ngã” mới là thật. Người có sở đắc chấp vô ngã, đều là được phương tiện mà thôi. Đã không được “thật”, cũng không được “quyền”, tóm lại, người có đối tượng chứng đắc chấp hai vô ngã. Đại, Tiểu không thâu nhiếp “quyền”, “thật”, không nhận lấy, vì “ngã”, “vô ngã” đã là phương tiện. Ba tánh, ba vô tánh là phương tiện; không phải ba tánh, không phải ba vô tánh, mới là chân thật. Tất cả đều lệ theo đây.
Hỏi: “Vì sao biết được trước là Thanh văn quán, sau là Bồ-tát quán?”
Đáp: “Chính là vì lời nói phân biệt cạn, sâu đủ để chứng minh, cho nên biết như thế.” Vả lại, người Thanh văn tu nhân của quán vô ngã với mong muốn sẽ được quả của hai Niết-bàn, chỉ là nghĩa tự độ.”
Trên đây, chính là nói pháp này, nên biết là quán của Thanh văn. Nay, chương này sẽ nói Bồ-tát không có cách nào hóa độ chúng sinh với đủ tất cả môn giáo, nên biết là Bồ-tát quán.
Lại, v.v... trở xuống, là là phần văn xuôi, Thanh Mục giải thích

Bồ-tát quán, vì dẫn kinh Đại Phẩm: “Bồ-tát có “ngã”, cũng không phải hạnh; “vô ngã” cũng không phải hạnh; bởi lẽ văn xuôi này tự tạo ra dẫn chứng này, chứ không phải giảng giả có ý xuyên tạc.”
Văn, chia làm hai:
1/ Ba bài kệ nói pháp sở quán của Bồ-tát
2/ Ba bài kệ nói về tướng “người” được lợi ích của Bồ-tát
- Trong pháp Thanh văn trên, cũng tạo ra hai chương này:
1/ Giáo “người” vô ngã
2/ Giáo “pháp” vô ngã, tức là song giáo.
Sau, nói hai lợi ích của trí đoạn. Nay, trong Đại thừa, trước cũng nói về hai giáo, sau nói về song ích. Ba bài kệ được chia làm hai:
1/ Bài kệ đầu, nêu hai thứ môn chương: phương tiện, thật tướng.
2/ Hai bài kệ giải thích về hai môn chương
Trước hết, nửa bài kệ trên, nêu môn chương phương tiện, nửa bài kệ dưới, nêu môn chương thật tướng.
Hỏi: “Vì sao trước nói về phương tiện của “ngã”, “vô ngã” ư?”
Đáp: “Chính đối với Thanh văn lấy “ngã” làm phương tiện, “vô ngã” làm chân thật, như lý “không” vô ngã của mười sáu đế của tỳ- đàm . Lại, như phái Thành Thật nói: “Thế đế có “ngã”, Đệ nhất đế “vô ngã”. Cho nên, nay nói: nếu “ngã”, “vô ngã” của Thanh văn so với Bồ- tát đều là phương tiện thì nay nói thường, lạc cũng là phương tiện. Như thế, ba thừa, nhất thừa, vạn nghĩa đều giống nhau.
Nửa kệ trên, là nói về hai môn chương chân thật, tức là không phải “ngã”, “vô ngã”, cũng không phải thường, vô thường, không phải ba, không phải một v.v..., vạn nghĩa đều giống nhau.
Nửa bài kệ trên là nói Thế đế, nửa bài kệ dưới là Đệ nhất nghĩa đế, nửa bài kệ trên là ba tất-đàn, nửa bài kệ dưới là tất-đàn Đệ nhất nghĩa, cũng được nửa bài kệ trên là hai đế chân, tục.
Luận Trí Độ nói: “Vì thế giới nhân v.v..., cho nên “có”; vì đệ nhất nghĩa, cho nên “không”. Vì thế, nên biết lấy “ngã” làm thế đế, “vô ngã” làm chân đế.
Nửa bài kệ dưới nói: “không phải “ngã”, “vô ngã”, tức là nhất thật đế Trung đạo. Lại, nửa kệ trên, gọi là “pháp môn bán tự”, nửa kệ dưới, rốt ráo chính là “mãn tự”.
Nếu luận đầy đủ mãn, nghĩa là hai nửa bài kệ trên, dưới đều là bán tự. Không phải “ngã”, “vô ngã”, “ngã”, và “vô ngã” đầy đủ, mới viên mãn, gọi là mãn tự.
Lại, nửa bài kệ trên, tức là môn giáo; nửa bài kệ dưới, gọi là lý. Y

kệ thường bao gồm, không thể một đường mà nhận lấy hết được.
“Thật tướng các pháp v.v... trở xuống, là phần thứ hai, hai bài kệ giải thích về môn chương.”
Bài kệ đầu, theo gần, giải thích môn chương thật tướng. Bài kệ thứ hai, giải thích môn chương phương tiện.
Lại, trước nói về phương tiện nhập thật tướng, nên trước nói phương tiện, sau nói thật tướng. Nay, từ thật tướng khởi phương tiện, nên trước thật tướng, sau phương tiện.
“Thật tướng các pháp nhắc lại: nửa dưới của kệ trước, nêu môn chương thật tướng.”
“Tâm hành, ngôn ngữ đoạn v.v... trở xuống, là giải thích nghĩa thật tướng.”
Đầu tiên, y cứ môn Pháp thuyết để giải thích thật tướng. Về thời gian, vì siêu việt bốn quan điểm, nên tâm của bốn quan điểm mất. Về không gian, vì dứt trăm phi”, nên tâm của “trăm phi” dứt trừ. Ở tâm đã thế, về ngôn ngữ cũng thế. Ngôn ngữ của bốn quan điểm không thể nói, thuyết “trăm phi”. Không thể nói, lại, không phải chỉ thật tướng không thể nói, mà chính vì lời nói cũng là thật tướng, nên dù nói mà không có nói, cho nên Thiên nữ gạn hỏi Thân tử rằng: “Ông chỉ biết thật tướng không có lời nói, mà vẫn chưa thể ngộ được lời nói tức là thật tướng”. Vì thế, lời nói khắp mười phương, mà thường là bốn tuyệt.
Hỏi: “Vì sao như thế?”
Đáp: “Nếu lời nói có “tự thể”, tức là vốn có, thì gọi là thường, mà đã là “thường” thì không thể nói. Nay, nhân duyên lời nói, mà vì lời nói không có tự thể, nên không có lời nói, vì dù nói, nhưng tức xưa nay không nói.
Phẩm Nghiệp nói: “Các nghiệp vốn bất sinh, vì không có tánh nhất định, lẽ ra cũng phải nói là các lời nói vốn không có lời nói, bởi vì chúng không có tánh nhất định. Ở lời nói đã thế, tâm hành cũng thế.
1/ Thật tướng dứt bốn quan điểm, tâm của bốn quan điểm không
thể duyên.
2/ “Tức” duyên là thật tướng, dù “duyên” khắp vạn pháp, nhưng cũng thường là bốn tuyệt.
“Không có sinh, cũng không có diệt”: Nửa bài kệ dưới, y cứ môn thí dụ để nói. Vì bốn sinh không thể sinh, nên gọi không có sinh (vô sinh). Vì sức đeo mang không thể diệt, nên gọi là không có diệt. Lại, trên đã nói “lời nói đoạn, tâm diệt”, nghĩa là lời nói của bốn quan điểm vốn không sinh, nay cũng không diệt, chẳng phải là có lời nói của bốn

quan điểm sinh ra, rồi sau đó diệt.
Lời nói đã thế, tâm cũng thế, vắng lặng như Niết-bàn: kẻ mê “hoặc” đều cho rằng, sinh tử “có” sinh diệt, Niết-bàn “không” sinh diệt. Vì thế, nên mượn Niết-bàn dụ cho sanh tử, ông cho rằng sanh tử như Niết-bàn của ông, nên nói: “vắng lặng như Niết-bàn”.
Nay, nói về thật tướng không đồng với lý Chân đế của phương Nam, Ba-nhã thật tướng của cõi nước phương Bắc, cũng khác với Lê-da của Cựu Địa luận, thức A-ma-la của vãn Nhiếp luận Đại thừa.
Những quan niệm như thế, cũng đồng với chấp “ngã” của Độc tử có lý tồn tại.
Nay, chỉ luận về “sắc” là thật tướng, như giả gọi “sắc” chẳng thể “có”, chẳng thể “không”, với bốn quan điểm tìm kiếm “sắc” không thể được, nên “sắc” tức là thật tướng.
Luận Trí Độ Bốn mươi hai quyển giải thích: “Thế nào là sắc tướng? Thức tướng là sao? Không có sở hữu” là tướng của “sắc”, không có cái có là tướng của thọ, tưởng, hành, thức.
Lại, Thiên chủ khen lời của Tu Bồ-đề nói: “Không hoại giả danh mà nói thật tướng, nên biết giả danh rõ ràng mà tức là thật tướng.
“Tất cả thật, chẳng phải thật v.v... trở xuống, là phần thứ hai, giải thích về môn chương phương tiện ở trước.”
Hỏi: “Trước kia, đã dùng hai thứ “ngã”, và “vô ngã” làm phương tiện, nay sao lại dùng thật, không thật, để giải thích phương tiện, lại ở trước dùng hai lớp ngã, vô ngã làm phương tiện chẳng phải “ngã”, chẳng phải “vô ngã” làm thật. Nay, sao lại lấy bốn quan điểm thật, không thật để giải thích phương tiện trước?”
Đáp: “Tôi đã nghe nhiều năm, và giảng nói cũng nhiều năm, nhưng vẫn chưa thấy văn phù hợp nào có thể giải thích về ý này. Nay tôi sẽ dùng phần ít nhận thức để phân biệt triết lý sau:
Trước kia, đã nói “ngã”, “vô ngã” là phương tiện: đây là đối với Nhị thừa, lấy vô ngã, vô thật ngã làm phương tiện, nên nói Nhị thừa hoặc “quyền” hoặc “thật”, đối với Bồ-tát, đều trở thành phương tiện, không phải “ngã”, không phải “vô ngã”, mới là chân thật.
Nay, trong đây luận về chân thật: trên nói thật tướng các pháp Tâm hành, ngôn ngữ đều đoạn. Đây là nói về thật tướng mà Bồ-tát đã thể ngộ, thì dứt hẳn bốn quan điểm. Dù thật tướng dứt hẳn lời nói của bốn quan điểm, phải nhờ lời của bốn quan điểm thì mới được ngộ nhập thật tướng, nên lấy dứt bốn quan điểm làm thật, dùng bốn quan điểm làm phương tiện, giải thích này thật sự khế hợp với chỉ thú của văn.

Hỏi: “Vì sao dùng bốn quan điểm làm phương tiện, dứt hẳn bốn quan điểm làm chân lý?”
Đáp: “Vì muốn nhiếp hết tất cả lý giáo, luận về giáo, không ngoài bốn quan điểm, thì bốn quan điểm gồm nhiếp hết tất cả ngôn giáo. Lu- ận về lý cùng cực thì là bốn tuyệt nên dùng bốn tuyệt để nói về lý cùng cực, dù là một chương luận nhiếp chung tất cả sự viên, lý giáo của Phật pháp.
Hỏi: “Vì sao trên đã lấy “ngã”, “vô ngã” làm phương tiện, nay lại dùng thật, không thật làm phương tiện?”
Đáp: “Vì muốn bảo cho ta biết thật tướng là “thể”, “thể” lại không hai, nên trước nói thật tướng, rồi lại nhắc lại thật tướng, để giải thích về thật tướng, chỉ bày phương tiện là dụng, dụng có nhiều môn, vì lẽ đó, nên trước, đã chỉ bày “ngã”, “vô ngã” là phương tiện, nay, biểu thị thật, không thật là phương tiện.”
Hỏi: “Vì sao trên đã lấy “ngã”, “vô ngã” làm phương tiện, nay, lại nói thật, không thật là phương tiện ư?”
Đáp: “Vì trên, người Thanh văn lấy “ngã” làm phương tiện, “vô ngã” làm thật, dùng “pháp” làm phương tiện, “không có pháp” làm chân thật. Trên, đối với Thanh văn, nói “ngã”, “vô ngã” đều là phương tiện, không phải “ngã”, “vô ngã” là chân thật. Nay, cũng đối với Thanh văn, “có pháp”, không” pháp đều là phương tiện, không phải pháp, chẳng phải không phải pháp là chân thật. Cho nên, nay nói thật, không thật.
Văn, chia làm hai:
1/ Ba quan điểm đầu, chính thức nói về phương tiện.
2/ Quan điểm thứ tư, tổng kết ý giáo.
Bốn quan điểm trong đây, vì Bồ-tát ba căn, mà nói tất cả thật, tất cả không thật là vì hóa độ người căn cơ bực trung, dụ như nghĩa của Khai Thiện: “Sinh tử, Niết-bàn, đều là thế đế hư giả, gọi là không thật; nhập Đệ nhất nghĩa không phải sinh tử, Niết-bàn, gọi đó là thật.”
Quan điểm thứ hai: “vừa thật, vừa không thật”, nhằm hóa độ người căn cơ bực hạ, như nghĩa của Trang Nghiêm: “Vì sinh tử là hư giả, nên không thật; vì Niết-bàn không phải hư giả, nên là thật.”
Quan điểm thứ ba: “chẳng phải thật, chẳng phải không thật, vì Bồ-tát căn cơ bực thượng, mà nói sinh tử, Niết-bàn, chưa từng là thật, cũng chưa từng không thật. Sự chứng đắc của bộ này là ý sở học của Long thọ hiện nay.
Nếu ba quan điểm này đẩy lùi được trình tự của chứng bệnh thì:

người căn cơ bực hạ nói rằng: “sinh tử, không thật, Niết-bàn là thật người trung căn nói rằng sanh tử, Niết-bàn này tất cả không thật không phải sinh tử, không phải Niết-bàn, tất cả là thật. Người căn cơ bậc thượng nói: “Không phải cá thể, không phải sinh tử, không phải thật của Niết- bàn; cũng chẳng phải không thật của sinh tử, Niết-bàn.
Lại, quan điểm thứ nhất là nghĩa của Nhất Thuyết bộ cho rằng: “sinh tử, Niết-bàn đều là hư giả, nên nói Nhất thuyết.”
Quan điểm thứ hai là nghĩa của Xuất thế thuyết bộ, cho rằng: “Pháp thế gian sinh tử từ nhân không chân thật sinh, nên gọi là thật.”
Lại, đem văn này so với học giả của Nhiếp Đại thừa v.v... thì có đủ hai môn này, phân biệt hai tánh, y tha, đây gọi là không thật; phân biệt vô tướng y tha vô sinh, gọi là tánh chân thật, tức là đồng với nghĩa của người căn cơ bực hạ.
Nếu cho ba tánh là không thật, thì lý của ba “vô tánh” gọi là chân thật, là nghĩa của người căn bực trung, vì Luận kia không nói “không phải ba tánh, không phải ba vô tánh”, nên không có nghĩa của người căn cơ bực thượng.
Y của Thiên thân là sẽ có, mà người học vì không bẩm thọ phong cách của Long thọ, nên đến nỗi phải thiếu sót một quan điểm của tông chỉ u huyền này!.
“Đây gọi là pháp của Chư Phật”: là phần thứ hai, kết ý giáo của bốn quan điểm. Nếu nhờ bốn môn này mà ngộ nhập lý dứt bốn, thì bốn thứ này gọi là pháp Phật, cũng bốn thứ làm môn, nếu bảo thủ bốn quan điểm kia, thì không thể nhân bốn thể ngộ không có bốn, mỗi thứ chấp sinh ra sự hiểu biết thì bốn quan điểm này không phải là pháp Phật, cũng không được gọi là môn, bởi bốn quan điểm đó không đều nhập lý.
Nếu vậy, theo phong cách của Long thọ, bốn quan điểm này của học giả bốn luân đều là công dụng tinh xảo của phương tiện của thời nay. Theo nghĩa xưa, thì chỉ được một nhánh trong phương tiện dụng. Lại không biết “một” này là phương tiện, mà chấp “quyền” là thật, rất đáng thương hại lắm thay!
Người khác nói: “Tỳ-đàm thấy “có” được đạo, Thành thật thấy “không” có đắc đạo.”
Nay, nói có hiểu biết về “không”, “hữu” đều không được đạo, mà cần phải nhờ “không”, “hữu” thể ngộ thật tướng, thì mới có thể được đạo. Vì thế, nên dưới đây nói: “Người được thật tướng, có người ba thừa.”

Hỏi: “Người ba thừa đồng hiểu thật tướng, đâu có khác? Nhị thừa thấy thật tướng từng phần. Bồ-tát thì hiểu tường tận cội nguồn của thật tướng các pháp.”là không rỗng, như lỗ chân lông là không. Bồ-tát thấy như mười phương trống không.”
Hỏi: “Ở chỗ nào trong kinh có văn của ba phương tiện này?”
Đáp: “Ở phẩm Như Hóa trong kinh Đại Phẩm nói: “Vì Bồ-tát mới phát ý nói sinh diệt như biến hóa, không sinh, không diệt không như biến hóa.” Đây là nghĩa của người căn cơ bực hạ. Vì Bồ-tát phát tâm lâu, nói sinh diệt, không sinh diệt đều như biến hóa. Đây là nghĩa của người căn cơ bực trung.”
Lại nói: “Bồ-tát không thực hành chân thật, không thực hành pháp “không” chân thật, đây là nghĩa của người căn cơ bực thượng.”
Hỏi: “Luận Trí Độ cũng dẫn bài kệ này để giải thích Tất-đàn Đệ nhất nghĩa. Tất-đàn Đệ nhất nghĩa đã dứt bặt bốn quan điểm, sao lại đem bốn quan điểm để giải thích Tất-đàn Đệ nhất nghĩa?”
Đáp: “Vì Sư luận Trí độ cũng không khéo thông suốt. Nay điều đã nóinói như nghĩa đã giải thích ở trước: “Bốn quan điểm này là môn, nhân bốn môn này nhập lý Đệ nhất nghĩa không có lời nói, nên dùng bốn quan điểm để giải thích về không có bốn.”
Hỏi: “Vì sao dùng bốn quan điểm để giải thích không có bốn?”
Đáp: “Đạo của bốn quan điểm, ở đây không thể nói. Vì hễ biện luận, phát ngôn, thì có bốn quan điểm, phải nhờ lời nói của bốn quan điểm để được hiển bày không có lời nói, như nhân ngón tay được mặt trăng. Hơn nữa, không phải chỉ nhờ lời nói của bốn quan điểm mà được hiển bày không có lời nói, tức còn cần phải biết bốn quan điểm này xưa nay không có bốn, gọi là dứt bốn quan điểm. Lý của đối tượng được giải thích dứt lời nói, vì lời nói thuyên giải lý thường dứt, nên Thiên nữ quở trách Thân tử rằng: “Ông mới biết giải thoát không có lời nói, mà chưa thể ngộ được lời nói tức giải thoát. Nay, cũng vậy. Không phải chỉ lý dứt ở bốn, mà tức lời nói cũng dứt bốn. Lại nói: “Đã dứt bốn, tức là dứt lời nói bốn thường, chứ cho rằng, lý dứt bốn, có lý tồn tại mà không thể nói. Cho nên, lời nói của Văn thù thường dứt khoát. Sự im lặng của Tịnh danh là thường nói. Ở lời nói đã thế, tâm hành cũng thế. Lý của đối tượng dứt, tâm dứt, tức tâm dứt lý thường dứt. Phải hiểu sâu sắc ý này, có thể dùng để hiểu kinh Phương Đẳng.”
Hỏi: “Vì sao văn này trước nói về căn bực trung, tiếp theo, căn cơ bực hạ, sau nói về căn cơ bực thượng?”
Đáp: “Ba căn, thật sự phải thích ứng theo trình tự, nhưng trong đây

nói trình tự của bốn quan điểm, không nói trình tự của ba căn.”
Hỏi: “Vì ba người có hai căn, hay là một người có ba căn ư?”
Đáp: “Đủ cả hai nghĩa này.”
Một người có ba: Từ hạ nhập trung, trung chuyển thành thượng.
“Tự biết, không tùy người khác”: là phần thứ hai, chỉ bày được hiểu tướng của người. Trước đã nói về phương tiện thật, đó là lý, giáo. Nay, nói bẩm thọ giáo, thể ngộ lý, nên phát sinh hai tuệ.”
Hỏi: “Vì sao nói được hiểu tướng người?”
Đáp: “Vì soạn luận là phản ánh kinh Đại thừa Ba-nhã nói pháp mà Bồ-tát thực hành, cũng nói được hiểu tướng người, nên kinh Đại phẩm nói: “Muốn sân, si dứt trừ là dáng mạo của tánh tướng. Luận giải thích rằng: Ba độc dứt là ngộ tướng người của Ba-nhã. Đến phẩm Trí nói về người thực hành Ba-nhã có năm thứ tướng:
1/ Đối với các pháp không chấp.
2/ Không bị sáu tệ sai khiến
3/ Thực hành đủ sáu độ
4/ Không dùng ngữ của người khác làm yếu tố vững chắc
5/ Nghe Ba-nhã, tin ưa, không nhàm chán
Không dùng ngữ của người khác làm yếu tố vững chắc. Nghĩa là nói rộng các thứ pháp mà tâm không giao động.
Lại, kinh Đại phẩm căn cư hai thứ môn để nói Ba-nhã:
1/ Y cứ môn pháp để nói Ba-nhã
2/ Y cứ môn “người” để nói Ba-nhã
Nay, cũng thế. Trên, đã y cứ môn “pháp” để nói về thật tướng, phương tiện, nay y cứ môn người để nói thật tướng phương tiện.
Y cứ ba bài kệ, chia làm hai khác nhau.
1/ Hai kệ trước, là nói được lợi ích của hai trí: thật, và phương tiện.
2/ Một kệ tiếp theo, nói được lợi ích của Đại Niết-bàn Trung đạo.
Sở dĩ nói hai phần khác nhau này là vì đối với Thanh văn ở trước, đầu tiên, Thanh văn nói về sanh “không” pháp không, Kế là, bẩm thọ giáo được trí “không” vô ngã và lợi ích của hai Niết-bàn.
Nay, Bồ-tát cũng thế. Trước là nói về lý dứt của bốn quan điểm. Vì bẩm giáo ngộ lý, nên cũng được hai lợi ích, nghĩa là hai trí “quyền” “thật” và đại Niết-bàn. Hai trí “quyền”, “thật” là nhân đại Niết-bàn là quả. Và hai trí “quyền” “thật” chính là không có đức nào không tròn. Quả của đại Niết-bàn, nghĩa là hệ lụy đều vắng lặng. Hệ lụy đều vắng

lặng, không thể là “có”. Đức đều tròn đầy chẳng thể là “không”, tức là đã bẩm thọ Trung đạo, phát sinh chánh quán.
Lại, trước đã nói hai trí, tức là quả Bổ đề. Sau, nói về Đại Niết- bàn nghĩa là quả của quả. Không chia ra hai giáo Thanh văn, Bồ-tát và ích lợi của hai người Đại, Tiểu nghĩa là đều mất ý văn này.
Tự biết không theo người khác. Nghĩa là dù thiên ma, ngoại đạo có hai não loạn bằng hình, tiếng, nhưng vẫn không thể nào can hệ. Kinh Hoa Nghiêm chép rằng: “Có pháp đã nghe, liền tự mở mang, hiểu biết, được thể ngộ không do người khác.”
Vắng lặng không có hí luận: “Không có sinh tử để bỏ không có Niết-bàn để nhận lấy, nên gọi là vắng lặng. Lìa hai thứ hí luận ái, và kiến, gọi không có hí luận.
Không có vô phân biệt khác, đã không có hai thứ hí luận thì biết pháp không có sự khác nhau giữa “có” “không”, tâm “không” vô phân biệt, vì tâm “không” vô phân biệt, nên không có tâm bên trong. Vì pháp không có tướng khác của có, không, nên chẳng có số bên ngoài. Kia, đây đã vắng lặng, bao la, rộng lớn, quân bình, gọi là thật tướng.
“Nếu pháp từ duyên sinh trở xuống” v.v…, là phần thứ hai, nói về được ích của Tuệ phương tiện.
Trên, đã hiểu rõ sinh diệt, không có sinh diệt. Nay đã thể ngộ không có sinh diệt, tức là thế đế. Dù thế đế có vạn hóa bất đồng, nhưng nhân, quả là rễ của lập tín, gốc của các pháp, nên nói nghiêng lệch.
Nửa bài kệ trên, nói về nhân duyên, nhân quả không phải “một” không phải “khác”, như nắm tay, ngón tay không đồng, không thể nói là “một”. Lại, vì không có hai “thể”, nên không thể nói “khác”. Vì thế, nên nói rằng: “Nếu pháp từ duyên sinh, thì không “tức”, không khác với nhân, chính là phá hai bộ “một”, “khác” của Tăng-khư, Vệ thế, cũng loại trừ hai tông một, khác của Thượng tọa bộ, Đại chúng bộ.
Nửa bài kệ dưới, là nói nhân duyên, nhân quả lìa “đoạn” “thường”.
Nhân quả “một” tức là “thường”, “khác” tức là “đoạn”.
Thật tướng nói trong đây, vì là “thật” của thế đế, vì tục đã gọi đế, nên gọi là “thật”, khác với “thật” ở trên.
Lại, có thể hiểu nhân quả không “thường”, không “đoạn”, không “một”, không “khác”, đó gọi là “thật”, nếu khác với đây, gọi là luống dối.
“Không phải một”, cũng không phải “khác” trở xuống v.v…, là phần thứ hai, nói được ích của quả Niết-bàn.
Nửa bài kệ trên, pháp thuyết, đây là nói không phải “một”, không

phải “khác”, khác với không “một”, không “khác” trên. Vì không phải “một”, không phải “khác” trên y cứ nhân quả của thế đế, nói không phải “một”, không phải “khác”. Nay, nói Niết-bàn, của Trung đạo không “một”, không “khác” không “thường”, không đoạn, không thấy sự khác nhau của sinh tử sáu đường, cũng không thấy Niết-bàn “diệt” với sáu đường là “một”. Vì không phải “một” nên không “thường”, vì không phải “khác”, nên không “đoạn”.
Nửa kệ dưới, là nêu thí thuyết, nói Niết-bàn như cam lộ cõi trời. Vì thế gian được cam lộ, nên không có già, bệnh, chết. Niết-bàn thật tướng là vị cam lộ chân thật. Người uống vị này, phiền lụy đều vắng, đức đều tròn.
“Nếu Phật không ra đời v.v... trở xuống, là trên đây, đã nói ích lợi của hai giáo Thanh văn, Bồ-tát. Nay, một chương này, nói về Duyên giác được ích.
Sở dĩ chỉ nói được ích mà không nói về giáo, là vì Duyên giác tự nhiên ngộ đạo, không bẩm thọ giáo. Thanh văn, Bồ-tát đã đồng bẩm thọ giáo, tức là được xếp vào một loại để nói. Nay, vì Duyên giác không bẩm thọ giáo của Phật, nên sẽ nói riêng sau. Hỏi: Vì sao nói Duyên giác được lợi ích?
Đáp: “Nay, vì hiển thị luận này, ý là để phá tà, trình bày thật tướng. Sở dĩ luận này nhằm mục đích đã phá tà, hiển bày thật tướng, là vì muốn cho người ba thừa đều được nhiêu ích. Lại, vì nghĩa khuyến tín bởi người không tin luận này phá tà, hiển chánh, chẳng những không được ích của Đại thừa, mà cũng mất đi lợi ích của Tiểu thừa.
Nửa bài kệ trên, nói về thời gian Phật xuất thế. Phật trước đã ra đi, Phật sau chưa xuất hiện, người Bích-Chi đã ra đời trong khoảng thời gian này.
Hoa Nghiêm chép rằng: “Trước khi Bồ-tát sắp hạ sinh đã dùng đạo nhãn quan sát trong thế giới Đại thiên có Bích-Chi Phật phát ra ánh sáng soi chiếu cả cõi nước. Nếu người nào giác biết, thì được diệt độ, kẻ không giác biết, sẽ luống mê đắm ở phương khác, đồng phát khởi với văn này.”
Hỏi: “Vì sao người kia không gập Phật?”
Đáp: “Vì người kia tự cảm thấy tủi hổ cho tiếng nghe từ thầy, cách Phật đạo xa vời, bởi vì trong hai cái đồ đựng đầy, nên ra đời không có Phật.”
Hỏi: “Bích-Chi đã không gặp thầy, vậy trong khoảng thời gian nào họ bỏ Tiểu về Đại?”

Đáp: “Việc này đã có nói trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa. Nay, nói tóm tắt bốn trường hợp:
1/ Người chứng quả Duyên giác đã không gặp Phật, ở ngoài ba cõi, nghe kinh Pháp Hoa, bỏ ba về một
2/ Người có nhân Duyên giác và ba quả Thanh văn, ở trong ba cõi, nghe kinh Pháp Hoa, bỏ Tiểu về Đại.
3/ Người A-la-hán, nếu gặp Phật, nghe kinh Pháp Hoa, nhập đạo trong giới nội. Nếu không được gặp Phật, sinh ngoài ba cõi, nghe kinh Pháp Hoa, mới thọ Nhất thừa.
4/ Người Nhị thừa tăng thượng mạn, theo Tiểu, bỏ Đại, ở trong, ngoài giới, đều không nhập Nhất thừa.
Hỏi: “Kiếp sơ, sau kiếp, Duyên giác ra đời vào thời kỳ nào?”
Đáp: “Tạp Tâm rằng: “Sơ kiếp, vua chuyển luân mạt kiếp, Đức Phật ra đời, giữa hai thời gian này là Duyên giác xuất thế.”
Hỏi: “Có bao nhiêu hạng Bích-Chi?”
Đáp: “Tóm tắt có năm hạng:
1/ Bích-Chi bản thừa, nghĩa là tu hành một trăm kiếp, cho đến nhanh nhất là bốn đời thành đạo.
2/ Bích-Chi thối tâm Bồ-đề. Luận Trí Độ nói: “Hoặc Bồ-tát đã chứng Tứ đế, thành Bích-chi Phật.
3/ Bích-Chi Thanh văn, như người Sơ quả. Trong lần sinh thứ bảy, nếu không gặp Phật pháp, sẽ trở thành Tiểu Bích-Chi, không bằng ngài Thân tử.
Hỏi: “Người này là tại gia hay xuất gia?”
Đáp: “Luận Câu-Xá chép rằng: “Đến xuất gia trong pháp ngoại đạo, mặc cà-sa vỏ cây.” Lại nói: “Đi đến trời Tịnh cư trong rừng, núi, đều bố thí hết pháp phục của mình.”
4/ Có sừng tê giác, dụ Bích-Chi, một mình tự ra đời là Đại Bích-Chi.
5/ Có Bích-Chi bộ hành, cũng có quyến thuộc, bộ đảng. Hỏi: “Bích-Chi có nhiều vị cùng xuất thế hay không?”
Đáp: “Kinh rằng: “Có năm trăm vị Bích-Chi xuất thế cùng lúc có nhân duyên riêng, không nói đủ (các nghĩa ủy khúc, như Pháp Hoa Huyền Chương dùng để biện luận).
Văn xuôi giải thích Thanh văn, Bồ-tát, Duyên Giác tức là ba danh từ khác nhau, trong giáo Thanh văn lại có hai:
1/ Giải thích giáo hai vô ngã
2/ “Tu tập tám Thánh đạo v.v... trở xuống, là giải thích được lợi

ích. Giải thích hai vô ngã, tức hai. Giải thích về “nhân vô ngã, được chia làm ba:
1/ Nhắc lại cả hai “ngã”
2/ Phá cả hai “ngã”
3/ Kết luận không có hai “ngã”
Nếu năm ấm là thần, nghĩa là cặp thứ hai, phá hai “ngã”, tức là hai pháp khác nhau.
Phá ngã “tức” ấm được chia làm bốn:
1/ Chính giải thích, như bài kệ giữa, và dưới.
2/ Dẫn kệ để chứng minh
3/ “Vì sao v.v... trở xuống, là giải thích.”
Trong giải thích lại có hai:
1/ Dùng hai tướng sinh, diệt để xét nghiệm “thể” của pháp năm ấm là vô thường.
2/ “Như năm ấm vô thường v.v... trở xuống, là phần thứ hai, nói về hai tướng sinh, diệt cũng là vô thường.”
Sở dĩ nói hai tướng vô thường, gồm có hai nghĩa:
1/ Vì muốn chỉ bày rõ tướng chủ thể, tướng đối tượng của năm ấm đều là vô thường, vì thần và năm ấm là một, nên thần cũng vô thường. 2/ Muốn phá dị bộ: như Tỳ-bà-xà-đề nói tướng sanh diệt là thường, Đàm-ma-quật nói tướng diệt là thường.
Vì thế, nay nói hai tướng sinh, diệt cũng là vô thường.
“Nếu thần là năm ấm v.v... trở xuống, là phần thứ tư, tổng kết.” “Nếu lìa năm ấm v.v... trở xuống, là phần thứ hai, phá “ngã” lìa
ấm, cũng chia làm bốn:
1/ Chính là phá
2/ “Như trong kệ nói v.v... trở xuống, là phần thứ hai, dẫn bài kệ, để chứng minh.”
3/ “Mà lìa năm ấm v.v... trở xuống, là giải thích.”
Theo văn này, gồm có năm cách phá:
1/ Trách tướng để phá
2/ Nếu cho rằng thần như hư không, v.v… trở xuống là phần thứ hai lấy ý để phá, trước tìm tướng thần không thể được, ngoại đạo nói: thần như hư không, không có tướng mạo, nên không có tướng, mà có thần. Vì thế, nên nay phá hư không.
3/ Nếu cho rằng vì tin, nên v.v... trở xuống, là phá người ngoài lấy niềm tin để chứng minh có thần. Trước, trách tướng, phá không có thần trong pháp hữu vi; tiếp theo, lấy ý để phá pháp hư không chẳng có thần,

tức là phầm Điên Đảo nói rằng: “Cái có” của pháp ta do “không”, sự này sau cùng không thành.
Người ngoài nói: “Dù là không, có tìm kiếm thần không được, mà sau cùng, tin có thần.” Vì thế, nên nay phá niềm tin của họ.
Văn chia làm bốn:
1/ Nhắc lại nghĩa của người ngoài, việc này không đúng, v.v… trở xuống là
2/ Bác bỏ chung
“Vì sao v.v... trở xuống, là phần thứ ba, giải thích sự sai quấy.”
Văn lại được chia làm hai:
1/ Nêu bốn lối tin. “Thần này trong tất cả đức tin v.v... trở xuống, là phần thứ hai, giải thích bốn tin không có thần.”
Trong việc hiện tại cũng không có v.v... trở xuống, là giải thích về hiện sự thứ nhất đáng tin. Đã không có trong việc hiện tại thì không cần giải thích.
Trong so sánh biết cũng “không” v.v... trở xuống, là phần thứ hai, giải thích “không” thần trong so sánh biết. Lại chia làm hai phần khác nhau:
1/ Lược nói “không có thần” trong so sánh biết.
“Nếu có ba thứ so sánh biết v.v... trở xuống, là phần thứ hai, nói rộng “không” thần trong so sánh biết, tức chia ra ba phần khác nhau:
1/ Nêu ba thứ so sánh biết:
“Như vốn v.v... trở xuống, là phần thứ hai, giải thích ba thứ so sánh biết.”
Trong phần giải thích thứ hai, đầu tiên, mượn thí dụ con người, mặt trời để biểu thị tướng mạo so sánh.
“Khổ, vui như thế v.v... trở xuống, là người ngoài nêu tướng chung so sánh biết để chứng minh rằng có thần.”
“Như thấy nhân dân nương tựa vua v.v... trở xuống, là dẫn chứng giống nhau.”
“Vụ việc này đều không đúng v.v... trở xuống, là phần thứ ba, giải thích không có thần trong so sánh biết, chỉ giải thích “không có thần” trong so sánh biết “tướng chung” thứ ba, không giải thích hai so sánh còn lại.”
Hỏi: Trong đây “Phá so sánh biết “tướng chung” có khác gì với Bách luận?”
Đáp: “Bách luận thừa nhận người kia đã so sánh con người với mặt trời, chứ không nhìn nhận việc nương tựa vua, khổ, vui, hay biết,

cũng dựa vào thần.”
Văn luận này phá thẳng: trước hết, nói “người” hợp với “pháp” đi, sau, thấy “người”, thì biết “đi”, việc này thì được thừa nhận. Không có trước thấy, thần hợp với “biết” sau, thấy “biết”, tức có thần, đây là đả phá.
Cũng “không” thần trong lời mà Bậc thánh đã nói v.v... trở xuống, là phần thứ tư, giải thích về tin không có thần, tóm tắt không giải thích “không” thần trong thí dụ thứ ba.
“Cho nên, đối với bốn tín v.v... trở xuống, là phần thứ tư, tổng kết bốn niềm tin không có thần.”
“Lại nữa, trong phẩm phá căn v.v... trở xuống, là phá thứ tư trong năm phá, chỉ cho phá trước. Lại mắt thất pháp thô, v.v… trở xuống là thứ năm, nêu so sánh để phá.”
“Cho nên, biết vô ngã v.v... trở xuống, là phần thứ tư kết không có “ngã” trong “ngã” lìa ấm. Văn này lệ thuộc cả hai:
1/ Kết không có “ngã” trong lìa ấm ở trước.
2/ Tổng kết “tức”, “lìa” cả hai thứ đều không có ngã.
Vì muốn phát khởi pháp vô ngã nên trước là kết “người” vô ngã.
Vì có ngã cho nên v.v… trở xuống, là giải thích pháp vô ngã thứ hai “Tu tập tám phần Thánh đạo v.v... trở xuống, là thứ hai, giải thích bẩm thọ giáo hai vô ngã, về sau được ích.
Trong phần được lợi ích, vốn chia ra hai phần khác nhau:
1/ Nói được ích của trí hai vô ngã
2/ Nói được ích của hai Niết-bàn
Nay, hai pháp này tức là hai phần khác nhau, là trong ích hai vô ngã được chia làm hai.
Trước hết, chính là nói được trí vô ngã, tiếp theo, là khen “pháp”, khen người.
Nay, trước giải thích phần đầu:
Vô ngã của Tiểu thừa là ở chỗ kiến đế; tám Thánh đạo cũng ở trong Kiến đế, nên nay nói rằng: “Tu tập tám Thánh đạo, diệt “ngã”, “ngã sở”, được trí vô ngã. “Nhân vô ngã” của Đại thừa ở thập trụ, xuất xứ Nhiếp luận.
Lại, không có “ngã”, “ngã sở”, trong Đệ nhất nghĩa cũng không thể được, nghĩa là trước nói “không có ngã”, “ngã sở” trong thế đế nay nói trong nghĩa bậc nhất cũng không có ngã, ngã sở nên ba pháp ấn nói: “tất cả pháp không có “ngã” đắc, không có “ngã”, “ngã sở”, nghĩa là giải thích môn khen pháp thứ hai. Trước, giải thích nửa bài trên, khen

pháp.
“Người phàm phu v.v... trở xuống, là giải thích nửa kệ dưới khen người.”
Đầu tiên, là nêu phàm phu không thể thấy, kế là khen Bậc thánh có thể thấy.
“Ngã”, “ngã sở” trong, ngoài v.v... trở xuống, là phần thứ hai, giải thích được lợi ích của hai Niết-bàn. Trước hết, giải thích về vô dư.
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là giải thích hữu dư.”
Trong phần giải thích Hữu dư, trước là giải thích nửa kệ trước. “Các phiền não này v.v... trở xuống, là giải thích nửa dưới của bài kệ trước.”
“Pháp thật tướng như thế v.v... trở xuống, là văn này kết trước, sinh sau. Kết pháp Thanh văn trước, sinh pháp Bồ-tát sau.”
“Chư Phật dùng Nhất thiết trí v.v... trở xuống, là giải thích pháp Bồ-tát thứ hai.”
Giải thích pháp Bồ-tát được chia làm hai:
Trước, nói về giáo lý của Bồ-tát. Tiếp theo, nói được lợi ích. Nay, giải thích hai lý, giáo này.
Giải thích lý, giáo được chia làm hai: Trước, giải thích nêu hai môn chương. Tiếp theo, giải thích môn chương.
Giải thích nêu môn chương, trước là giải thích nửa bài kệ trên, được chia làm hai:
1/ Nói về nội trí của Phật quán sát “duyên”.
“Các thứ vì nói v.v... trở xuống, là phần thứ hai, nói về thuyết giáo đến duyên.”
Phần đầu, lại chia làm ba: Nêu, giải thích, kết.
Nói chung, về thuyết “ngã”, “vô ngã”.
“Nếu tâm chưa thành thục v.v... trở xuống, là thứ hai giải thích riêng về ngã, vô ngã. Trước hết là nói, Phật vì hai người phàm, Thánh nói không có “ngã”. Lại có Bố thí v.v… trở xuống, kế là vì hai người phàm thánh nói vô ngã. Lúc sinh, không sinh, đây là nói không từ “ngã” sinh, nên nói không sinh, chứ không phải là nói pháp “không”.
Hỏi: “Vì phàm phu nói “ngã”, “vô ngã” sẽ có ích lợi gì cho phàm phu? Vì bậc Thánh nói ngã, vô ngã đối với bậc Thánh có lợi ích gì?
Đáp: “Vì làm cho Thánh truyền pháp lợi ích cho con người, như Phật bảo A nan nên đặt câu: “Ta nghe như thế này.” Như Phật vì Bậc thánh, sao cho truyền giáo vô ngã.Cho nên, trong bài kệ nói v.v... trở

xuống, là phần thứ ba, tổng kết.”
“Nếu ở trong chân thật v.v... trở xuống, là giải thích môn chương chân thật thứ hai. Lại chia thành bốn phần khác nhau:
1/ Chính thức giải thích:
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là phần thứ hai, người Tiểu thừa hỏi: “Người Tỳ-đàm nói: “Vô ngã” là thật. Vì thế tục giả gọi, nên nói có “ngã”, Luận Thành Thật cũng vậy, nên nói rằng: “Trong thế đế có “ngã”, Đệ nhất nghĩa “không” “ngã”, Thế đế vô ngã, đệ nhất nghĩa có ngã, đó là tà kiến đây gọi là chánh kiến. Người Đại thừa có đối tượng chứng đắc chấp hai “vô ngã” cho là thật, cũng đồng với câu hỏi này, nên Đại thừa có chứng đắc, sau cùng là Tiểu thừa. Nay, đã nói rằng: “Nếu ở trong thật tướng, không nói là tướng của “ngã”, chẳng phải “ngã”, nên biết “vô ngã” chưa phải là cùng cực.”
Đáp rằng: “ v.v... trở xuống, là phần thứ ba, phá chấp của người Tiểu thừa:
“Như thuyết trong Ba-nhã nói v.v... trở xuống, là phần thứ ba, dẫn Đại thừa làm chứng:
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là đây là giải thích thứ hai, giải thích bài kệ của môn chương. Trước, giải thích về môn chương thật tướng; tiếp theo, giải thích môn chương phương tiện.
Trong giải thích về môn chương thật tướng, trước giải thích pháp thuyết của nửa kệ trên; tiếp theo, giải thích thí thuyết của nửa kệ dưới.
Phần đầu có hai lượt hỏi đáp được chia làm hai:
Một lượt hỏi đáp trước sinh khởi ý sau của nửa bài kệ trên. Một lượt hỏi đáp tiếp theo, phân biệt nghĩa tâm hành diệt. Trong phần hỏi, dễ hiểu.
Đáp rằng: “ v.v... trở xuống, là có ba nghĩa nói tâm bậc Thánh cũng diệt:
1/ Niết-bàn gọi là diệt, vì diệt tâm Thánh hướng đến Niết-bàn nên cũng gọi là diệt.
2/ Dẫn ví dụ giải thích, đầu tiên, nêu “không định”; tiếp theo, là nêu “diệt định”. “Không định” là tâm “không”. Diệt định là nói về tâm “diệt”.
“Lại, cũng chung quy Niết-bàn v.v... trở xuống, là nghĩa thứ ba, tức là chung quy về “không” của kinh Pháp Hoa, nên tâm Thánh cũng diệt.”
Hỏi: “Đây là những tâm Thánh nào?”
Đáp: “Tâm Thánh của Tiểu thừa vô lậu hữu vi cũng diệt.”

“Thật tướng các pháp v.v... trở xuống, là giải thích thí thuyết của nửa kệ dưới. Đầu tiên, chính thức giải thích, tiếp theo, hỏi, đáp, phân biệt rất dễ hiểu.
Hỏi: “Nếu Phật không nói “ngã”, chẳng phải “ngã” v.v... trở xuống, là giải thích môn chương phương tiện thứ hai.
Trong đó chia làm hai:
1/ Đầu tiên, một lượt hỏi đáp, giải thích ba câu trước.
2/ Tiếp theo, một lượt hỏi đáp, giải thích câu thứ tư
Câu hỏi đầu sinh khởi ý sau. Ý hỏi rằng: “Thật tướng đã dứt hẳn nói năng, làm sao khiến con người biết về thật tướng?
Trong phần đáp được chia làm ba:
1/ Sinh khởi chung ý của bốn quan điểm
2/ Nêu môn chương của bốn quan điểm
3/ Giải thích bốn quan điểm
Sinh khởi chung ý sau có hai thứ:
1/ Nói Phật có vô lượng phương tiện.
2/ Các pháp không có tướng quyết định
Vì nhân duyên này có thể được nói về bốn quan điểm.
“Vì chúng sinh nên v.v... trở xuống, là phần thứ hai, nêu bốn môn chương.”
Tất cả thật v.v... trở xuống, là phần thứ ba, giải thích bốn môn chương: Trước, là giải thích môn chương tất cả thật, tất cả không thật, tức thành hai phần khác nhau.
“Tất cả thật, không thật v.v... trở xuống, là giải thích quan điểm thứ ba.”
Chúng sinh có ba phẩm:
Hỏi: “Vì sao không bảo sơ tức là ba căn, mà chia ra ở bốn quan điểm? Đến quan điểm thứ ba mới biện biệt về ba căn ư?”
Đáp: “Nay, vì muốn dựa vào trình tự của bốn câu bài kệ, nên giải thích theo trình tự, chỉ câu thứ ba trái với hai câu trước, nên dùng ba căn để giải thích, nói không trái nhau, tức là tất-đàn các các vị nhân. Nếu y theo ở môn giáo thì lẽ ra là trái nhau, vì cho là con người không đồng, nên không trái nhau, tức một bài kệ rưỡi này đủ bốn tất-đàn, vì ba căn không đồng, tức các các. Chữa trị bệnh của ba căn là đối trị. Bốn quan điểm này là thế đế, tức thế giới tất-đàn. Nhờ bốn mà ngộ không bốn, nghĩa là Đệ nhất nghĩa. Bốn tất-đàn chung cho mười hai bộ kinh, tám vạn pháp tạng. Nay, một bài kệ rưỡi cũng vậy.
“Chẳng phải thật, chẳng phải không thật: giải thích quan điểm

thứ tư:
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là giải thích quan điểm thứ tư trong bài kệ, đó gọi là pháp của Chư Phật.”
Hỏi: “Biết Phật v.v... trở xuống, là đây là chương thứ hai, giải thích về Bồ-tát được lợi ích .”
Văn, chia làm hai:
1/ Trước, giải thích được ích của hai trí
2/ Sau, là giải thích được ích của đoạn.
Phần đầu, lại có hai: trước hỏi; tiếp theo, là đáp.
Trong phần hỏi, lại chia làm hai: 1/ Lãnh hội pháp của bốn quan điểm trước. 2/ Lại được thật tướng: Thế nào là câu hỏi thứ hai. Trong câu hỏi sau được chia làm hai:
Câu hỏi đầu, được hiểu tướng người.
Lại, thật tướng thế nào? là hỏi về pháp nội chứng của người, tức phát khởi hai văn của kệ, nên sinh ra hai câu hỏi này.
Đáp rằng: “ v.v... trở xuống, là đáp hai câu hỏi kia, tức là hai biệt.”
Đáp câu hỏi thứ nhất, giải thích một câu bài kệ, tự biết không theo người khác.
“Trong đây, không có pháp để chấp v.v... trở xuống, là giải thích ba câu dưới của kệ.” Đáp câu hỏi thứ hai, đại khác giải thích ba nghĩa:
1/ Giải thích nghĩa vắng lặng
“Vì tướng vắng lặng, nên v.v... trở xuống, là giải thích quan điểm không hí luận.”
2/ “Vì hí luận “không” v.v... trở xuống, là giải thích “không” “khác”, hai câu dưới, là giải thích vô phân biệt.
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là giải thích được ích của trí phương tiện. Trước hỏi, tiếp theo đáp.”
Trong phần hỏi, lập ra hai câu hỏi về “đoạn”, “thường”, muốn phát khởi không đoạn, không thường về sau.
Văn trong phần đáp văn chia làm hai:
1/ Chỉ dùng môn Đệ nhất nghĩa trước để đáp: Trong Đệ nhất nghĩa không có “đoạn”, “thường”.
2/ “Được thật tướng v.v... trở xuống, là phần thứ hai, y cứ môn thế đế để đáp.”
Trong tất cả câu đáp, đều không ngoài hai đế. Và, chỉ bày rõ hai đế đều lìa “đoạn”, “thường”, đều là Trung đạo.
Văn đáp chính là, giải thích bản kệ.

Hỏi: “Nếu hiểu như thế v.v... trở xuống, là phần thứ hai, giải thích về được lợi ích của Niết-bàn. Trước hỏi, tiếp theo đáp.
Trong phần đáp, trước là giải thích về pháp thuyết của nửa bài kệ trên được Niết-bàn thường, lạc, nghĩa là hỏi: “Trước đã nói về Niết-bàn rồi, sao nay lại nói nữa?”
Đáp: “Vì trước là Niết-bàn hữu Dư, Vô dư của Tiểu thừa, nay là Đại Niết-bàn thường, lạc, ngã, tịnh của Bồ-tát. Nếu không tạo ra hai giáo của Thanh văn, Bồ-tát để phân biệt văn này thì sẽ trở nên rất phiền toái. Chính vì cho nên người giảng nói ở thời đại sau phải y theo.
“Cho nên nói v.v... trở xuống, là giải thích về Niết-bàn của dụ thuyết trong nửa kệ dưới.”
“Phật nói thật tướng có ba thứ v.v... trở xuống, là giải thích đoạn thứ ba, nói về Duyên giác được lợi ích.”
Văn, chia làm hai: 1/ Nêu chung ba thứ:
“Nếu sinh đại bi”, là giải thích pháp Bồ-tát thứ hai ở trên. “Nếu Phật không xuất thế”, là giải thích lợi ích của pháp Duyên giác thứ ba, là Thanh Mục chia bài kệ thành ba.”
Hỏi: “Ba căn đều nhập thật tướng, thì sao lại khác?”
Đáp: “Nhị thừa tùy phần nhập thật tướng, Bồ-tát thì cùng tận căn nguyên.”

---------------------------------

PHẨM THỜI THỨ MƯỜI CHÍN

Sở dĩ có phẩm này là vì có hai mươi mốt phẩm được chia làm ba chương:
Chương thứ nhất, gồm mười bảy phẩm phá sạch tình mê, hiển bày thật tướng Trung đạo.
Chương thứ hai, là phẩm pháp, đã phá mê chấp, đã sáng tỏ thật tướng, nên ba thừa được lợi ích.
Chương thứ ba, từ đây về sau, phá lại tình mê, nói lại thật tướng, sao cho môn đồ chưa ngộ, nhờ phá mà được hiểu rõ. Người đã hiểu, quán hạnh càng thêm sáng suốt, nên có một chương này.
Hai là, chư Phật, Bồ-tát nói kinh, soạn luận, gồm có ba môn:
1/ Môn chánh nói
2/ Môn khen ngợi
3/ Khen ngợi rồi, lại nói
Hai môn trên đã nói xong, Thính giả đã nghe khen ngợi, cảm thấy vui vẻ, tâm lãnh hội ưa muốn được nghe, cho nên, Luận chủ lại nói lại.
Hỏi: “Vì sao tiếp theo sau phẩm Pháp là phẩm Phá Thời ư?”
Đáp: “1/ Phẩm trên đã quán pháp. Nay, kế là phẩm phá Thời pháp đối nhau.
2/ Từ đầu luận đến đây dù chỗ nào luận cũng đều quán pháp, mà lập riêng một chương, gọi là phẩm Quán Pháp, dù trong mỗi phẩm đều phá thời, nhưng nay cũng lập riêng một phẩm để xét nghiệm về thời gian.
3/ Bài kệ sau cùng của phẩm Pháp chép rằng: “Phật trước đã qua, Phật sau chưa ra đời, người Bích-Chi đã ra đời trong khoảng thời gian này.”
Đã có ba thời gian, kẻ mê lầm bèn chấp, cho nên phá.
Hỏi: “Hai Môn quán phẩm có gì khác nhau không?”
Đáp: “Phẩm pháp thường y cứ ở nhân thành môn, nói về quán hạnh của ba thừa, nên đầu tiên, đã tìm năm ấm là “một”, là “khác” với người giả không thể được, là Thanh văn quán. Nếu không thấy “ngã”, không phải “ngã” là quán của Đại thừa.
Nay, phẩm này chính là y cứ môn “tương đãi” để nói về thật tướng. Tìm pháp “một” “khác” của thời gian ba đời đối đãi nhau không thể được, tức hiển bày thật tướng, nên ngườiba thừa thấy thật tướng, tức là được đạo.

Hỏi: “Nếu không có ba đời và người ba thừa, thì vì sao phẩm trên lại nói là “có” ư?”
Đáp: “Nói ba của không ba là vì muốn cho chúng sinh đều thể ngộ ba của không ba, mà vì chấp mắc bèn tạo ra ba, nên có ba hiểu biết, cho nên phải phá.
Lại, trên đã nói ba không ba, nay sẽ nói không ba của ba, thành lập lẫn nhau.
Nói về thời gian, ngoại đạo có hai sư:
1/ “Thể của thời gian là thường, chỉ vì vạn vật tạo ra liễu nhân”, vì không sinh ra các pháp, nên không phải là nhân của sinh. Tiếp theo, nói: “Có riêng “thể” của thời gian là pháp vô thường, có thể vì vạn hóa làm nhân để sinh ra sát, nên bài kệ rằng:
“Thời đến, chúng sinh đến
Thời đi thì diệt nhanh
Cho nên thời là nhân.”
Trong Phật pháp cũng có hai sư:
1/ Bộ Thí dụ nói rằng: “Có riêng “thể” của thời gian, không phải sắc, tâm, thể là thường, mà pháp là vô thường, chỉ có pháp vận hành trong thời gian này, như con người đi từ phòng này đến phòng khác, như vật từ đồ đựng này để qua đồ đựng khác.”
Bà-sa nói: “Vì dừng ở đây để nói về pháp, tức là pháp thời gian vô thường, tức thời gian vô thường. Phân tích nhân pháp giả gọi thời gian, lìa pháp ra, không có thời gian riêng. Thời gian ba đời dù không có tự “thể” riêng, nhưng pháp trong thời gian thì quyết định chẳng phải không có.”
Trong bộ Tát-bà-đa, có bốn đại sự lập ra ba đời không đồng:
1/ Khác nhau: tức là người Cù-sa nói nghĩa chín đời, mỗi đời gồm có hai. Như người mặc áo ba màu: xanh, trắng, đen, một sắc là chính, hai sắc là phụ. Như vị lai có ba đời:
1/ Chánh là vị lai, phụ nghĩa quá khứ, hiện tại. Hiện tại v.v... cũng vậy.
2/ Việc khác nhau: tức Đạt-ma-đa-la, chỉ một pháp làm thành ba đời: một pháp là “có”, mà sự là khác, như vàng ròng chưa làm ra dụng cụ, gọi là vị lai; đang chế tạo ra đồ đựng là hiện tại, mà “thể” của vàng là “có”.
3/ Thời gian khác, tức đều phải khít khao, như pháp có ba đời: đón, đưa, đang trông đợi không đồng là ba đời. Chẳng hạn như nay là hiện tại, hôm qua đối với hôm nay là vị lai, với ngày mai là quá khứ. “Đang”

là hiện tại, “từng” là vị lai, “sẽ” là quá khứ. Đang là quá khứ, từng là vị lai, từng là hiện tại. Đang là vị lai, sẽ là hiện tại, sẽ là quá khứ.
4/ Dị khác. Tức là nghĩa người của Phật đà, cũng có ba nghĩa là ba đời, mười sát na không có nhất định. Như sát na thứ nhất là hiện tại, chín sát na còn lại là vị lai, chưa quá khứ. Sát na thứ hai là hiện tại, sát na thứ nhất là quá khứ, tám sát na còn lại là vị lai. Như thế, sát na thứ mười là hiện tại, chín sát na trước là quá khứ, không có thời vị lai. Nay, cho là ba đời rất lộn xộn. Nay, tìm kiếm chung về thời gian này không thể được, nên nói phẩm Phá Thời.
Phẩm này được chia làm hai phần:
1/ Lập
2/ Phá
Trong phần lập, được chia làm hai: Đầu tiên, lập có thời gian thượng, trung, hạ “một” “khác” v.v.... Tiếp theo, lập có pháp.
Hỏi: “Phẩm trên chưa nói ba đời, người ngoài chấp có ba đời. Vì sao lập ra pháp thượng, trung, hạ và “một” “khác” ư?”
Đáp: “Trên, đã nói người ba thừa được lợi ích, tức là chấp nghĩa thượng, trung, hạ. Đối với cái khác của ba thừa, nói về pháp Nhất thừa, nên lại chấp “một” “khác”. Kinh Đại Phẩm nói: “Các pháp như trung, không phải chỉ không có ba thừa “khác” nhau, mà cũng không có một Bồ-tát thừa độc nhất. Nay, muốn giải thích kinh không có “một”, không có ba, nhằm phá tan lý chấp nhất định có ba, một của người ngoài. Chính vì thế, nên nay nói thượng, trung, hạ và “một” “khác”.
Trong phần đáp, có sáu kệ, chia làm hai chương:
1/ Bốn kệ đầu, y cứ môn Đối đãi, không đối đãi để phá.
2/ Hai kệ tiếp theo, y cứ môn thể, tướng để phá.
Phần đầu lại có hai:
A/ Ba kệ rưỡi trước, y cứ môn đối đãi, không đối đãi để phá thời gian.
B/ Nửa kệ tiếp theo, là phá pháp. Ba kệ rưỡi được chia làm hai:
1/ Ba kệ đầu, y cứ đối đãi với quá khứ, không đối đãi với quá khứ,
không có hai thời. Nửa kệ tiếp theo, là so sánh phá hai thời còn lại.
Ba bài kệ được chia làm hai:
A/ Hai bài kệ đầu, y cứ môn đối đãi nhau để phá.
B/ Một bài kệ tiếp theo, y cứ môn không đối đãi để phá.
Hai kệ đầu tức hai: bài kệ trước nói đối đãi với nhau thì tồn tại.
Bài kệ tiếp theo, nói không tồn tại nhau, thì không đối đãi nhau.

Nửa trên của kệ đầu, là nhắc lại nửa kệ dưới, phá. Ý phá rằng: “Pháp có tự thể, thì không nhờ nhân cái khác, nhờ cái khác mà có, thì không có tự thể. Nếu không có tự thể thì ở trong cái khác đó.
Văn xuôi được chia làm bốn:
1/ Nhắc lại nghĩa ngoài, thì nhắc lại nửa trên của kệ, tức trung, hạ, của thời quá khứ, vấn nạn thứ hai, là nhắc lại nửa dưới của kệ.
“Vì sao? v.v... trở xuống, là phần thứ ba, giải thích vấn nạn.
Căn cứ trong phần vấn nạn đầu có năm:
1/ Nói đối đãi nhau, thì có tồn tại với nhau.
2/ Nói nếu tồn tại với nhau, thì đồng gọi là quá khứ.
3/ Nếu đồng gọi quá khứ, thì không có hai thời
4/ Nếu không có hai thời, thì cũng không có quá khứ, vì không có vị lai để làm nhân, nên không có quá khứ.
Như thế, sinh tử, Niết-bàn đối đãi nhau, cũng tạo ra năm vấn nạn trong đây.
Hỏi: “Đèn sáng một thời gian, có thể được chỗ đèn có sánh sáng, còn trước, sau ba đời, đâu được đem so sánh?”
Đáp: “Dù rằng một thời gian trước, sau không đồng, nhưng vì nhân nhau không khác, nên được có lời trách cứ này.”
“Cho nên, thuyết trước, nói v.v... trở xuống, là phần thứ tư, kết sai lầm, văn còn lại dễ hiểu.”
“Nếu cho rằng trong thời quá khứ v.v... trở xuống, là sinh ra bài kệ thứ hai, nói không tồn tại nhau thì không được đối đãi.”
Nửa trên của kệ, là nhắc lại nửa kệ dưới, phá, ý phá rằng: “Nếu không tồn tại với nhau, mà đều tự có “thể” thì đâu nhờ làm nhân cho nhau, như nghĩa dài, ngắn, của người khác đã thành, thì cần gì phải đối đãi?”
Hỏi: “Nếu không nhân nhau v.v... trở xuống, là sinh ra bài kệ thứ ba, phá không đối đãi nhau.”
Hỏi: “Phá đối đãi, không đối đãi là nghĩa gì?”
Đáp: “Đối đãi là nghĩa nhân duyên, không đối đãi là nghĩa tự tánh. Tất cả nghĩa đều không ngoài hai nghĩa này. Đã phá đối đãi nhau là nói Trung đạo đệ nhất nghĩa, phá không đối đãi nhau là nói Trung đạo của thế đế.
Lại nữa, đối đãi là đối đãi nhau; không đối đãi là nghĩa dứt đối đãi. Như mười tám “không” là “không” đối đãi nhau; “không” riêng một mình là “không” chẳng đối đãi nhau. Nếu vậy, phá đối đãi nhau là nói Trung đạo đệ nhất nghĩa, phá dứt hết đối đãi là nói Trung đạo phi

chân, phi tục.”
Câu trên trong phần đáp là nhắc lại; ba câu dưới, là phá, ý phá rằng: “Trên đây, vì ông tự nói đối đãi nhau, nên có chẳng đối đãi thì sẽ “vô”. Nếu vậy, nay đã chẳng có đối đãi thì sẽ chẳng có hai thời gian. Dùng quá khứ, hiện tại mà bỏ đi, gọi là quá khứ. Nếu hiện tại không đối đãi với quá khứ, thì làm sao có hiện tại ư?”
Vì nghĩa như thế, nên nửa kệ thứ hai là so sánh phá hai thời. Ba bài kệ trước, y cứ môn đối đãi với quá khứ, không đối đãi với quá khứ, để phá không có hai thời. Nay, lại nắm lấy vị lai, hiện tại để làm đầu mối, lẽ ra cũng đều có ba bài kệ, gồm có chín bài kệ.
Nửa bài kệ dưới, chương thứ hai, tiếp theo, so sánh phá pháp ấy. Người khác nói rằng: “Khúc gỗ một trượng có hai lý dài, ngắn,
so với hai tượng thì ngắn, so với năm thước thì dài. Nay hỏi: “Do có lý này nên không cần hình tướng. Nếu không có lý này, thì dù hình cũng không xuất hiện.”
Lại, nếu cần dài, mới biết là có ngắn, thì lẽ ra cũng phải cần hình mới có lý dài, ngắn. Nếu lý tự có, thì việc dài, ngắn cũng tự có.
Hỏi: “Như có năm, tháng, ngày giờ v.v... trở xuống, là sinh ra phần thứ hai, y cứ thể, tướng để phá lẫn nhau. Trước hỏi, tiếp theo đáp. Hai môn đối đãi, không đối đãi ở trên, đã trách không có thời. Người ngoài không đáp được , chỉ nêu vị việc mắt hiện thấy để hỏi Luận chủ rằng:
“Nếu không có thời gian, thì làm sao có năm, tháng v.v… ư? Nay, đã có năm, tháng v.v... thì biết rằng phải có thời gian.”
Nhiếp luận đã y cứ năm thứ để nói thời gian:
1/ Thời gian ngày
2/ Thời gian tháng
3/ Thời gian năm
4/ Thời gian vận hành
5/ Thời gian song song
Vì sáng tối khác nhau, nên lấy ngày, đêm làm con số, gọi là thời gian ban ngày. Vì có sự khác nhau giữa tối, sáng nên chia làm hai nửa tháng. Hai nửa tháng, gọi chung thì việc trăng khuyết trăng, đầy được thành lập, nên có thời gian tháng. Mười hai tháng chia làm ba phân: một phân có hai thời gian, một thời gian có hai tháng, nên nói thời gian năm. Về ban ngày thì sáu tháng, từ phía Nam mặt trời vận hành đến phía bắc, nên lấy sáu tháng làm một thời gian vận hành. Cứ năm năm, năm tháng, năm ngày thì có hai lần nhuần, cho là một cặp, nên nói là

thời gian song song. Tiếp theo, là có thời gian một tiểu kiếp, mười chín tiểu kiếp là thời gian Trung kiếp, tám mươi tiểu kiếp thành thời gian của một đại kiếp. Tiểu thừa có sáu mươi số, Đại thừa tám mươi số, là một tăng-kỳ.
Hỏi: “Bao lâu là thời gian một khoảnh khắc?”
Đáp: “Luận Trí Độ nói: “Một búng ngón tay có sáu mươi lần sinh, diệt”. Khang Tăng Hội nói: “Một cái búng tay có một trăm chín mươi lần chuyển. Luật Tăng-kỳ chép: hai mươi niệm, gọi là một nháy mắt, hai mươi lần nháy mắt gọi một lần búng ngón tay; hai mươi búng ngón tay gọi một la phả; hai mươi la phả gọi một khoảnh khắc.”
Hai bài kệ trong phần đáp, được chia làm hai:
1/ Kệ đầu nói: “Vì thể của thời gian không thật có nên tướng không có.”
2/ Kệ thứ hai nói: “Vì tướng của thời gian là không nên thời gian cũng không.”
Nửa bài kệ trên, nói thời gian không có tự thể. Nửa kệ dưới nói vì thể là không, nên tướng là không. Nếu quá khứ cũng dừng lại thì là hiện tại, không gọi quá khứ. Nếu quá khứ không dừng lại thì mất tự tướng, mà mất tự tướng thì không có tự thể của thời gian, tức là không có quá khứ. Đồng với “quá khứ trong quá khứ” của Bách luận: không gọi là quá khứ. Vị lai cũng thế, nếu vị lai chưa có, thì là “không”, không thì chẳng có thời gian. Nếu vị lai đã có thì là hiện tại, cũng không có vị lai.
Hai môn trước đã trách không có quá khứ: vì “quá khứ” không, nên hai thời gian còn lại cũng không.
Lại nữa, nếu “thể” của thời gian dừng lại thì thường, là một niệm không có năm, tháng. Đã không có năm, tháng, cũng không có một niệm. Nếu thời gian không ngừng lại, thì mỗi niệm đều diệt, đều không có nối tiếp nhau, đâu có số năm? Ông vốn tích giờ thành ngày, tích ngày thành tháng, tích tháng thành năm. Do đó, nếu một ngày diệt thì sẽ có “sau”, không có “trước”, làm sao tích ngày thành tháng? Nếu ngày không diệt, thì chỉ có một ngày, tức là có trước, không có sau, đâu còn được tích ngày thành tháng? Vì thế, nên dừng lại, không dừng lại đều không thể.
Nghĩa khác nói: “Mười kiếp là một niệm”, đây là trí lực của Phật như vậy. Nay, hỏi nếu thật sự có thời gian dài, ngắn, thì làm sao được như thế? Nếu dùng Phật lực làm cho dài, ngắn tự tại, thì lẽ ra cũng do oai lực Phật, nên sắc được là tâm? Lại hỏi: “Nếu thời gian là thường,

thường thì không có ba đời? thời gian vô thường, niệm niệm sinh diệt, cũng không có ba đời?” lại thường nói: “Niệm đầu của vô minh chưa có bốn trụ địa, để gọi là ban đầu. Đã chưa có sau, thì đâu được có ban đầu? Nếu chưa có sau, mà gọi là đầu, thì cũng có thể gọi là sau. Lại, nếu không có sau, mà gọi là ban đầu thì là ban đầu tự nhiên, lại nếu không có sau, mà có đầu, thì lẽ ra cũng không có ban đầu, có sau?
Nửa trên của bài kệ thứ hai, nói do vật mà có thời gian, thì vật thể là “thể” của thời gian.
Nửa bài kệ dưới nói vì vật là không, nên thời gian không, như do các vật như hoa quả v.v... mà biết được thời gian mùa xuân, thu. Các vật như hoa quả v.v... vì đã dùng nhiều cách phá trên đây, nên không có vật. Vì không có vật thể, nên thời gian là “không”.
Ông hỏi: “Thời gian, và pháp đối đãi nhau, tức là không làm “thể” lẫn nhau? lại hỏi: “Thời gian không có tự “thể” riêng, ý thức “duyên” lẽ ra không được, lẽ ra cũng không phải là pháp trần, mà ý thức duyên thì được. Lại là pháp trần, thì lẽ ra có tự thể riêng? Nếu không có tự “thể” thì không có thời gian. Lại, nếu hiện tại đối đãi với vị lai, thì lẽ ra tồn tại lẫn nhau, nếu không thể tồn tại lẫn nhau, thì không thể đối đãi!