Đại Tập 185, Bộ Sử Truyện VII, Số 2060- 2061 (Quyển 9- 30)
Kinh điển / ấn phẩm thuộc chủ đề Tam Tạng Kinh » Kinh Điển Đại Thừa, Kinh Tạng Bắc Truyền, Tác giả: Sa Môn Thích Tịnh Hạnh, gồm 18 chương/phẩm, dày 517 trang, xuất bản năm 2000.
Tìm kinh sách
Đại Tập 132, Bộ Kinh Sớ XVIII, Số 1754 (Quyển Thượng- Trung- Hạ)
Tác giả: Sa Môn Thích Tịnh Hạnh. Năm xuất bản: 2000. Số trang: 922.
Chương 18: Đại Bát Niết- Bàn Kinh Tập Giải - Quyển 3 (Trang 459 - 462)
TRUNG QUÁN LUẬN SỚ
QUYỂN 9 (Phần 1)
PHẨM NHÂN QUẢ THỨ HAI MƯƠI
Hỏi: “Trên đây, mổi phẩm đã phá nhân, quả rồi. Nay, vì sao nói lại?”
Đáp: “1/ Nhân, quả là tông chỉ lớn của các nghĩa, căn bản của lập tín. Kẻ mê “hoặc” thì thường sai lầm, dù phẩm trên đã phá tóm tắt, nhưng phải nói lại tiếp theo ở dưới.”
Như bốn tông của ngoại đạo đã chấp tà nhân, tà quả, không đồng với mười nhà, mà người Đại, Tiểu thừa đã nói, nên biết nhân quả khó nói, nêu phải nói lại.
2/ Trên đây, dù phá nhân, quả để thành lập pháp khác, như phẩm Nhân Duyên phá nhân, quả của bốn duyên là để hoàn thành nghĩa vô sinh, cho đến phẩm năm ấm, phá nhân quả vì thành lập không có nghĩa năm ấm, tất cả đều chưa chánh nói về nhân quả. Nay, vì muốn chánh nói về vấn đề nhân quả, nên có phẩm này.
Nếu theo dõi gần đây, thì sinh ra từ phẩm thời gian, người ngoài nói: “Không có thời gian ba đời, thì đâu có pháp nhân quả, mà về đạo lý của nhân quả thì không thể làm cho “không”, nên lẽ ra có thời.”
Hỏi: “Có mấy thứ nhân quả?” Đáp: “Tóm tắt có ba
1/ Nhân quả sinh nhau, như loại đất sét, bình thứ:
2/ Nhân quả duyên nhau, như phái nắm tay, ngón tay.
3/ Nhân quả liễu nhân, như đèn soi tỏ vật, vạn hạnh sinh ra pháp thân.
Hỏi: “Phẩm này vì phá nhân, quả hay vì là trình bày nhân quả?”
Đáp: “Trong mỗi phẩm đều có hai nghĩa: bày tỏ, phá. Vì tìm tòi nhân quả thật tánh của Đại, Tiểu trong, ngoài đều hoàn toàn không có xuất xứ, nên gọi phá nhân quả, vì con người chấp thật tánh, tức nghĩa phá nhân quả, nên Luận chủ xét thấy cần phải phá chấp đó.
2/ Thận tánh của nhân quả đã dứt trừ, mới được nói về nhân duyên nhân quả. Đã gọi là nhân duyên, thì nhân quả rõ ràng mà thường vắng lặng, nên phát quán trong nhân, tất nhiên, mọi hí luận sẽ mất.
Phẩm này được chia làm hai phần:
Phần thứ nhất, phá riêng nhân quả của mười nhà.
Phần thứ hai, phá chung tất cả nhân quả. Phá nhân quả của mười nhà tức là mười đoạn, cũng được kết thúc thành năm cặp:
1/ Một cặp “có” “không”
2/ Một căp cho, không cho, cũng gọi là diệt, không diệt.
3/ Một cặp cùng lúc, trước sau
4/ Một cặp diệt biến, không diệt biến
5/ Một cặp phổ biến, không phổ biến
Đầu tiên, một cặp “có” “không”, gồm có bốn kệ, tức là bốn biệt: Kệ đầu nói trong nhân có quả, đâu nhờ duyên sinh.
Kệ thứ hai, trong nhân không có quả, duyên nào có thể sinh?
Kệ thứ ba, lại phá có quả: “Nếu torng nhân có quả, quả phải đủ bốn trần, thì các căn nhận lấy được.”
Kệ thứ tư: “Lại Phá “không”: Nếu trong nhân không quả thì nhân sẽ đồng với phi nhân, sở dĩ bốn kệ kết hợp xen nhau đã phá. Do phá “có” rồi, người ngoài thì chấp “không”, cho nên phá “không”. Tiếp theo phá “không” xong, người ngoài lại y cứ chấp “có”, nên lại phá “có”. Phá “có” rồi, y theo cũ để nắm lấy “không”, vì lối chấp của họ không nhất định, nên kết hợp xen nhau phá “không”.
Lại, luận này phá có nhiều môn. Trên đây, do “có”, “không” đều so sánh, nay “có” “không” này liền lạc với nhau. Vì duyên thích hợp không đồng, nên có môn phá không phải một.
Hỏi: “Vì sao trong mười nhà, trước là phá “có” “không”?”
Đáp: “Vì “có”, “không” là gốc của đoạn, thường. Đoạn, thường là rễ của mọi kiến chấp. Nay, vì muốn nghiên cứu cùng tận cội rễ đó, nên phải phá trước. Hơn nữa, nhân quả của Phật pháp chính là Trung đạo, “có” “không” chính là chướng ngại ngăn che Trung đạo. Lại, Tăng- khư, Vệ-thế là tông của ngoại đạo; Thượng tọa, Tăng-kỳ là gốc của các bộ. Vì trong, ngoài như thế chính là thức chấp “có” “không”, nên phải phá trước.
Hỏi: “Vì sao không phá vừa có, vừa không, chẳng phải có, chẳng phải không có?”
Đáp: “Cũng có và chẳng phải không có, vẫn là nghĩa “có”, “cũng không”, và “chẳng phải có” vẫn là nghĩa “không”, cho nên chỉ phá hai
Phẩm này được chia làm hai phần:
Phần thứ nhất, phá riêng nhân quả của mười nhà.
Phần thứ hai, phá chung tất cả nhân quả. Phá nhân quả của mười nhà tức là mười đoạn, cũng được kết thúc thành năm cặp:
1/ Một cặp “có” “không”
2/ Một căp cho, không cho, cũng gọi là diệt, không diệt.
3/ Một cặp cùng lúc, trước sau
4/ Một cặp diệt biến, không diệt biến
5/ Một cặp phổ biến, không phổ biến
Đầu tiên, một cặp “có” “không”, gồm có bốn kệ, tức là bốn biệt: Kệ đầu nói trong nhân có quả, đâu nhờ duyên sinh.
Kệ thứ hai, trong nhân không có quả, duyên nào có thể sinh?
Kệ thứ ba, lại phá có quả: “Nếu torng nhân có quả, quả phải đủ bốn trần, thì các căn nhận lấy được.”
Kệ thứ tư: “Lại Phá “không”: Nếu trong nhân không quả thì nhân sẽ đồng với phi nhân, sở dĩ bốn kệ kết hợp xen nhau đã phá. Do phá “có” rồi, người ngoài thì chấp “không”, cho nên phá “không”. Tiếp theo phá “không” xong, người ngoài lại y cứ chấp “có”, nên lại phá “có”. Phá “có” rồi, y theo cũ để nắm lấy “không”, vì lối chấp của họ không nhất định, nên kết hợp xen nhau phá “không”.
Lại, luận này phá có nhiều môn. Trên đây, do “có”, “không” đều so sánh, nay “có” “không” này liền lạc với nhau. Vì duyên thích hợp không đồng, nên có môn phá không phải một.
Hỏi: “Vì sao trong mười nhà, trước là phá “có” “không”?”
Đáp: “Vì “có”, “không” là gốc của đoạn, thường. Đoạn, thường là rễ của mọi kiến chấp. Nay, vì muốn nghiên cứu cùng tận cội rễ đó, nên phải phá trước. Hơn nữa, nhân quả của Phật pháp chính là Trung đạo, “có” “không” chính là chướng ngại ngăn che Trung đạo. Lại, Tăng- khư, Vệ-thế là tông của ngoại đạo; Thượng tọa, Tăng-kỳ là gốc của các bộ. Vì trong, ngoài như thế chính là thức chấp “có” “không”, nên phải phá trước.
Hỏi: “Vì sao không phá vừa có, vừa không, chẳng phải có, chẳng phải không có?”
Đáp: “Cũng có và chẳng phải không có, vẫn là nghĩa “có”, “cũng không”, và “chẳng phải có” vẫn là nghĩa “không”, cho nên chỉ phá hai
quan điểm thì bốn tông thâu nhiếp.
Đầu tiên, văn xuôi lập; tiếp theo, là kệ phá, tức là Thượng tọa và Tăng-khư đồng nói trong nhân có quả.
Chấp có quả, có ba nghĩa:
1/ Vì hiện thấy quả từ nhân, nên trong nhân có quả
2/ Vì nhờ duyên thì sinh, nên biết trong duyên “có”. Nếu trong duyên “không” thì cho dù hợp cũng không sinh.
3/ Vì tin lời Phật nói, như kinh chép: “Vì có tánh sinh, nên sinh có thể sinh.”
Nửa kệ trên, là nhắc lại, nửa kệ dưới, phá.
Người ngoài bào chữa rằng: “Trong nhân không có việc quả, vì phải nhờ duyên hợp, nên sinh ra quả sự, vì sao khó nói không cần duyên hợp mà sanh? Đáp: Trong nhân sau cùng là không có nghĩa quả trong nhân, bởi trong nhân không có sự mà sinh ra ở sự, phải biết rằng, sự này xưa “không”, mà nay có, nên là không có quả trong nhân.
Lại nữa, nếu duyên hợp, phát ra sự, thì lẽ ra cũng hòa hợp mới có lý. Nếu lý tự có thì lẽ ra cũng như thế. Lại, nếu sự nhân ở lý, thì lẽ ra lại có sở nhân. Nếu sự nhân lý, thì sự có thể là có. Lý đã không có nhân, thì lẽ ra không có lý.
Lại hỏi: “Vì vốn “có” rồi, thì đâu cần “duyên” hợp. Nếu “duyên” hợp rồi mới có, nếu vốn có rồi thì đâu cần duyên hợp, nếu duyên hợp rồi mới có thì khi chưa hợp tức là “không”. Dù nhờ duyên hợp, nhưng sau cùng quả không sinh.
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là lập trong nhân không có nghĩa quả, vì là nghĩa hai đời “không” của Vệ-thế, Tăng-kỳ.
Nửa kệ trên trong phần đáp, là nhắc lại nửa kệ dưới, là phá. Y phá rằng: “Trong nhân không có quả, cái “không” này và cái “không” của hư không, sừng thỏ không khác nhau. Hư không, sừng thỏ, duyên hợp vẫn không sinh. quả cũng như thế, quả theo đuổi có thể sinh, hư không thì chẳng sinh, hư không có thể “không”. Quả lẽ ra chẳng phải không có. Nếu cả hai đều cùng “không”, thì hư không chẳng sinh mà quả sinh, cũng có thể hư không đáng lẽ ra sinh mà quả không sinh.
Nửa trên của kệ thứ ba, là nhắc lại “có”; nửa kệ dưới, là chính thức phá.
Bình trong đất sét của ngoại đạo có đủ năm trần, thì năm căn nhận lấy năm trần lẽ ra được. Bình của pháp nội là do bốn trần hình thành, bốn căn lẽ ra biết. Lại, bình trong đất sét của pháp nội là giả, thì lẽ ra tâm tưởng được, mà đều không như thế, nên biết là “không”.
Đầu tiên, văn xuôi lập; tiếp theo, là kệ phá, tức là Thượng tọa và Tăng-khư đồng nói trong nhân có quả.
Chấp có quả, có ba nghĩa:
1/ Vì hiện thấy quả từ nhân, nên trong nhân có quả
2/ Vì nhờ duyên thì sinh, nên biết trong duyên “có”. Nếu trong duyên “không” thì cho dù hợp cũng không sinh.
3/ Vì tin lời Phật nói, như kinh chép: “Vì có tánh sinh, nên sinh có thể sinh.”
Nửa kệ trên, là nhắc lại, nửa kệ dưới, phá.
Người ngoài bào chữa rằng: “Trong nhân không có việc quả, vì phải nhờ duyên hợp, nên sinh ra quả sự, vì sao khó nói không cần duyên hợp mà sanh? Đáp: Trong nhân sau cùng là không có nghĩa quả trong nhân, bởi trong nhân không có sự mà sinh ra ở sự, phải biết rằng, sự này xưa “không”, mà nay có, nên là không có quả trong nhân.
Lại nữa, nếu duyên hợp, phát ra sự, thì lẽ ra cũng hòa hợp mới có lý. Nếu lý tự có thì lẽ ra cũng như thế. Lại, nếu sự nhân ở lý, thì lẽ ra lại có sở nhân. Nếu sự nhân lý, thì sự có thể là có. Lý đã không có nhân, thì lẽ ra không có lý.
Lại hỏi: “Vì vốn “có” rồi, thì đâu cần “duyên” hợp. Nếu “duyên” hợp rồi mới có, nếu vốn có rồi thì đâu cần duyên hợp, nếu duyên hợp rồi mới có thì khi chưa hợp tức là “không”. Dù nhờ duyên hợp, nhưng sau cùng quả không sinh.
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là lập trong nhân không có nghĩa quả, vì là nghĩa hai đời “không” của Vệ-thế, Tăng-kỳ.
Nửa kệ trên trong phần đáp, là nhắc lại nửa kệ dưới, là phá. Y phá rằng: “Trong nhân không có quả, cái “không” này và cái “không” của hư không, sừng thỏ không khác nhau. Hư không, sừng thỏ, duyên hợp vẫn không sinh. quả cũng như thế, quả theo đuổi có thể sinh, hư không thì chẳng sinh, hư không có thể “không”. Quả lẽ ra chẳng phải không có. Nếu cả hai đều cùng “không”, thì hư không chẳng sinh mà quả sinh, cũng có thể hư không đáng lẽ ra sinh mà quả không sinh.
Nửa trên của kệ thứ ba, là nhắc lại “có”; nửa kệ dưới, là chính thức phá.
Bình trong đất sét của ngoại đạo có đủ năm trần, thì năm căn nhận lấy năm trần lẽ ra được. Bình của pháp nội là do bốn trần hình thành, bốn căn lẽ ra biết. Lại, bình trong đất sét của pháp nội là giả, thì lẽ ra tâm tưởng được, mà đều không như thế, nên biết là “không”.
Nửa trên của kệ thứ tư, là nhắc lại là “không” Nửa kệ dưới, là chính phá. Phá có ba ý:
1/ Tướng và “đều không”, thì nhân đồng với “chẳng phải nhân”, tướng và không sinh.
Lại, nếu đều là “chẳng phải nhân”, thì sẽ không có nhân, vì nhân là “không”, nên “chẳng phải nhân” cũng “không”.
2/ Tướng và “đều không” thì “chẳng phải nhân” đồng và nhân, tướng với đều là nhân không “chẳng phải nhân”. Đã không có “chẳng phải nhân”, cũng không có nhân.
3/ Cả hai đều là “không”, mà có nhân, chẳng phải nhân là lẽ ra cũng có hai đều là nhân mà có cái “có”, “không”. Lại, đồng với “đều là không có”, lẽ ra cũng tìm kiếm lửa ở nơi nước, tìm sữa ở nước, thì nhân quả rất rối loạn.
Hỏi: “Nhân vì quả v.v... trở xuống, là phần thứ hai, phá một cặp cho quả, không cho quả. Trước là phá nhân cho quả, làm nghĩa nhân. Tiếp theo, là phá nhân không cho quả, tạo ra nghĩa nhân. Đầu tiên là lập; tiếp theo là phá.
Trong phần lập, người ngoài tránh hai quan điểm “có”, “không” ở trước vì nhân cho quả, tạo ra nhân, nên chẳng phải trong nhân đều “không”, mà nhân cho rồi tức là diệt, không được nói trong nhân có quả.
Sư Luận Thành Thật nói: “Nhân là hữu vi, gồm có hai nghĩa:
1/ Tánh diệt
2/ Chuyển biến
Vì tánh diệt, nên nhân diệt, quả sinh. Vì nghĩa chuyển biến nên chuyển nhân thành quả.
Lại nói: “Nhân của một niệm, nói lên sức quả đủ, nên có thể sinh ra quả, vì nhân là hữu vi, nên cũng sinh ra bèn diệt, cũng là nghĩa này. Vì cảm sức quả đủ, nên gọi là cho quả. Nghĩa là tánh diệt, được gọi là diệt, nên văn Luận Thành Thật nói: “Nhân này cho quả, tạo ra nhân, báo đã diệt sinh ở sau.”
Lại nói: “Tạo ra nhân rồi diệt, mà vì sức thành tựu tồn tại, nên có thể cảm quả, cũng là nghĩa này.”
Nửa kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới, là phá.
Vả lại, hỏi về nghĩa chuyển biến của tánh “diệt” ở trước, ông chỉ là một nhân của sữa. Nếu nói sữa kia tiêu mất, thì sẽ không có khả năng chuyển sữa thành lạc. Nếu nói sữa chuyển thành quả lạc, thì không được nói sữa tiêu mất. Nay, bèn nói tạo ra mà lại tiêu mất, thì sữa sẽ
1/ Tướng và “đều không”, thì nhân đồng với “chẳng phải nhân”, tướng và không sinh.
Lại, nếu đều là “chẳng phải nhân”, thì sẽ không có nhân, vì nhân là “không”, nên “chẳng phải nhân” cũng “không”.
2/ Tướng và “đều không” thì “chẳng phải nhân” đồng và nhân, tướng với đều là nhân không “chẳng phải nhân”. Đã không có “chẳng phải nhân”, cũng không có nhân.
3/ Cả hai đều là “không”, mà có nhân, chẳng phải nhân là lẽ ra cũng có hai đều là nhân mà có cái “có”, “không”. Lại, đồng với “đều là không có”, lẽ ra cũng tìm kiếm lửa ở nơi nước, tìm sữa ở nước, thì nhân quả rất rối loạn.
Hỏi: “Nhân vì quả v.v... trở xuống, là phần thứ hai, phá một cặp cho quả, không cho quả. Trước là phá nhân cho quả, làm nghĩa nhân. Tiếp theo, là phá nhân không cho quả, tạo ra nghĩa nhân. Đầu tiên là lập; tiếp theo là phá.
Trong phần lập, người ngoài tránh hai quan điểm “có”, “không” ở trước vì nhân cho quả, tạo ra nhân, nên chẳng phải trong nhân đều “không”, mà nhân cho rồi tức là diệt, không được nói trong nhân có quả.
Sư Luận Thành Thật nói: “Nhân là hữu vi, gồm có hai nghĩa:
1/ Tánh diệt
2/ Chuyển biến
Vì tánh diệt, nên nhân diệt, quả sinh. Vì nghĩa chuyển biến nên chuyển nhân thành quả.
Lại nói: “Nhân của một niệm, nói lên sức quả đủ, nên có thể sinh ra quả, vì nhân là hữu vi, nên cũng sinh ra bèn diệt, cũng là nghĩa này. Vì cảm sức quả đủ, nên gọi là cho quả. Nghĩa là tánh diệt, được gọi là diệt, nên văn Luận Thành Thật nói: “Nhân này cho quả, tạo ra nhân, báo đã diệt sinh ở sau.”
Lại nói: “Tạo ra nhân rồi diệt, mà vì sức thành tựu tồn tại, nên có thể cảm quả, cũng là nghĩa này.”
Nửa kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới, là phá.
Vả lại, hỏi về nghĩa chuyển biến của tánh “diệt” ở trước, ông chỉ là một nhân của sữa. Nếu nói sữa kia tiêu mất, thì sẽ không có khả năng chuyển sữa thành lạc. Nếu nói sữa chuyển thành quả lạc, thì không được nói sữa tiêu mất. Nay, bèn nói tạo ra mà lại tiêu mất, thì sữa sẽ
có hai thể:
1/ Thể tiêu mất ở trước
2/ Thể của sữa, chuyển thành lạc, vốn đã lập một sữa thì đâu có hai ư?
Lại hỏi: “Nhân cho quả, nếu đã có quả, thì đâu cần cho ư? Nếu quả kia là “không”, thì làm nhân cho cái gì? Họ bào chữa rằng: “Vì đạo lý có quả, nên cho quả, tạo ra nhân. Nếu lý khác “không” thì chẳng cần cho. Nếu chẳng khác với chẳng thì sẽ không có thể cho. Lại nữa, quả của ông nếu có lý”, lại có “cái vô lý”, thì sẽ như Trăm luận nói, “hoặc sẽ có cái có, hoặc sẽ không có cái không có”.
Lại, vấn nạn nghĩa của Khai Thiện rằng: “Có thành tựu hiện tại, lại có hiện khởi ở hiện tại. Thành tựu hiện tại là sẽ “năng duyên” làm bất duyên? Nếy “năng duyên” thì là hiện khởi, không gọi thành tựu; nếu không là chủ thể duyên, thì đồng với bất tương ưng sử của Tỳ-bà- xà-bà-đề. Lại, Khai Thiện cũng là nghĩa quá khứ của quá khứ. Niệm ban đầu dứt diệt cũng là một quá khứ, thành tựu vị lai, hiện tại được quả rồi liền diệt, lại là một quá khứ, đồng với “mất rồi lại mất” của Ca Diếp Tỳ. Lại nữa, nhân của ông là một có diệt, tức là có hai thể:
1/ Nhân hiện khởi
2/ Là thành tựu nhân của vị lai, hiện tại, nên cũng là hai thể. Nếu nói chỉ là một thể, trải qua hai thời, thì nhân pháp, giả gọi là thời. Đã có hai thời thì sẽ có hai pháp, tức là sẽ có hai nhân, hai quả.
Lại hỏi: “Nếu được quả rồi, thì sẽ không có thành tựu nữa, lẽ ra cũng được quả rồi, không gọi quá khứ. Nếu quá khứ rồi, cũng gọi quá khứ, lẽ ra cũng được báo rồi cũng gọi là thành tựu.”
Hỏi: “Nếu cho rằng nhân không cho quả v.v... trở xuống, là phần thứ hai, phá nhân không cho quả tạo ra nhân. Người ngoài lẫn tránh hai thể trước, chỉ lập nhân diệt, quả sinh?”
Nửa kệ trên, trong phần đáp, là nhắc lại, nửa kệ dưới, là phá. Y phárằng: “Nhân diệt trước khi không có quả, là không có nhân, thì làm sao quả được khởi? Giả khiến cho quả khởi, thì là quả của không có nhân.
Lại nữa, kệ trước đã nói quả sinh rồi diệt, thì có lỗi hai nhân. Nay, nói nhân diệt rồi quả sinh, thì sẽ có lỗi “không” nhân. Trước là phá nghĩa của Thành Thật; sau là phá nghĩa của tỳ-đàm , cũng là phá Đại Chúng bộ trước kia. Sau, sẽ phá nghĩa của Thượng Tọa bộ.
Đến Trường an, thấy Nhiếp luận sư lập hai nghĩa:
1/ Lập văn huân tập không diệt, làm báo Phật
1/ Thể tiêu mất ở trước
2/ Thể của sữa, chuyển thành lạc, vốn đã lập một sữa thì đâu có hai ư?
Lại hỏi: “Nhân cho quả, nếu đã có quả, thì đâu cần cho ư? Nếu quả kia là “không”, thì làm nhân cho cái gì? Họ bào chữa rằng: “Vì đạo lý có quả, nên cho quả, tạo ra nhân. Nếu lý khác “không” thì chẳng cần cho. Nếu chẳng khác với chẳng thì sẽ không có thể cho. Lại nữa, quả của ông nếu có lý”, lại có “cái vô lý”, thì sẽ như Trăm luận nói, “hoặc sẽ có cái có, hoặc sẽ không có cái không có”.
Lại, vấn nạn nghĩa của Khai Thiện rằng: “Có thành tựu hiện tại, lại có hiện khởi ở hiện tại. Thành tựu hiện tại là sẽ “năng duyên” làm bất duyên? Nếy “năng duyên” thì là hiện khởi, không gọi thành tựu; nếu không là chủ thể duyên, thì đồng với bất tương ưng sử của Tỳ-bà- xà-bà-đề. Lại, Khai Thiện cũng là nghĩa quá khứ của quá khứ. Niệm ban đầu dứt diệt cũng là một quá khứ, thành tựu vị lai, hiện tại được quả rồi liền diệt, lại là một quá khứ, đồng với “mất rồi lại mất” của Ca Diếp Tỳ. Lại nữa, nhân của ông là một có diệt, tức là có hai thể:
1/ Nhân hiện khởi
2/ Là thành tựu nhân của vị lai, hiện tại, nên cũng là hai thể. Nếu nói chỉ là một thể, trải qua hai thời, thì nhân pháp, giả gọi là thời. Đã có hai thời thì sẽ có hai pháp, tức là sẽ có hai nhân, hai quả.
Lại hỏi: “Nếu được quả rồi, thì sẽ không có thành tựu nữa, lẽ ra cũng được quả rồi, không gọi quá khứ. Nếu quá khứ rồi, cũng gọi quá khứ, lẽ ra cũng được báo rồi cũng gọi là thành tựu.”
Hỏi: “Nếu cho rằng nhân không cho quả v.v... trở xuống, là phần thứ hai, phá nhân không cho quả tạo ra nhân. Người ngoài lẫn tránh hai thể trước, chỉ lập nhân diệt, quả sinh?”
Nửa kệ trên, trong phần đáp, là nhắc lại, nửa kệ dưới, là phá. Y phárằng: “Nhân diệt trước khi không có quả, là không có nhân, thì làm sao quả được khởi? Giả khiến cho quả khởi, thì là quả của không có nhân.
Lại nữa, kệ trước đã nói quả sinh rồi diệt, thì có lỗi hai nhân. Nay, nói nhân diệt rồi quả sinh, thì sẽ có lỗi “không” nhân. Trước là phá nghĩa của Thành Thật; sau là phá nghĩa của tỳ-đàm , cũng là phá Đại Chúng bộ trước kia. Sau, sẽ phá nghĩa của Thượng Tọa bộ.
Đến Trường an, thấy Nhiếp luận sư lập hai nghĩa:
1/ Lập văn huân tập không diệt, làm báo Phật
2/ Lập huân tập diệt, không làm báo Phật
Nói làm Phật, sẽ rơi vào lỗi hai thể:
1/ Nghe Huân tập chuyển làm báo Phật là vô thường làm nghĩa thường.
2/ Nghe huân tập là hữu vi, lại là nghĩa “diệt”, nên một nghe huân tập rơi vào hai thể.
Tiếp theo, là lập diệt: Tất cả các công đức đều sinh ra từ trong thể chân như. Nghe huân tập chỉ làm duyên tăng thượng cho sinh, sự thật không làm báo Phật, cho nên diệt. Như nhân công v.v..., chỉ vì cây phác vàng, tạo ra sợi chuyền vàng, mà vàng tự nó xuất phát từ cây phác vàng, đây là nghĩa nhân diệt mất.
Lại, Sư Thành Thật vốn chấp tâm Kim cương có hai nghĩa: 1/ Tánh của thật pháp diệt
2/ Nghĩa chuyển nối tiếp nhau làm Phật
Nay, nghe huân tập không diệt, chuyên gia là nghĩa của Thành thật.
Hỏi: “Lúc mọi duyên hợp v.v... trở xuống, là cặp thứ ba, phá cùng lúc điểm, trước, sau: Kệ đầu, phá cùng lúc. Ý hỏi rằng: “Lúc các duyên hợp, thì có quả sinh, nên chẳng có lỗi “vô” nhân, cũng là năm ấm cùng lúc thành người của Thành Thật, và nghĩa tám tướng khởi chung cùng lúc của phái Tát-bà-đa.
Lại nữa, người Số luận cho rằng: “Vị lai đã có nhân quả, tức là cùng lúc nhưng vị lai, hiện tại sinh là nhân trước, quả sau.”
Đáp rằng v.v... trở xuống, là nửa kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới, là phá. Y phá rằng: “Về đạo sinh nhau, vì chủ thể sinh là “có”, nên có thể sinh ra cái khác; đối tượng sinh là “không”, nên từ cái khác sinh. Nếu lập cùng lúc “có”, “không” thì đều “không”. Đều “không”, thì chỉ là đối tượng sinh, mất đi chủ thể sinh, đều cùng có, thì chỉ là chủ thể sinh, mất đi đối tượng sinh. Vì thế, nếu cùng lúc mà mất chủ thể, đối tượng, được chủ thể, đối tượng thì mất cùng lúc. Phá nghĩa do lai: mà ấm người của ông đã là cùng lúc, sao không nói người là nhân của ấm, bờ mé là quả của con người?”
Lại Niết-bàn chép: “Chúng sinh, danh sắc ràng buộc, lẫn nhau lẽ ra lại làm nhân lẫn nhau, lại làm thể lẫn nhau. Lại hai pháp cùng lúc, thì lìa pháp sẽ không có thời gian riêng. Thời gian một thì pháp một, pháp hai thì thời gian hai. Nếu thời gian một, pháp hai, thì lẽ ra cũng thời gian hai pháp một?”
Lại người khác nói: “Lúc nhân diệt là lúc quả sinh, sinh thì “có”,
Nói làm Phật, sẽ rơi vào lỗi hai thể:
1/ Nghe Huân tập chuyển làm báo Phật là vô thường làm nghĩa thường.
2/ Nghe huân tập là hữu vi, lại là nghĩa “diệt”, nên một nghe huân tập rơi vào hai thể.
Tiếp theo, là lập diệt: Tất cả các công đức đều sinh ra từ trong thể chân như. Nghe huân tập chỉ làm duyên tăng thượng cho sinh, sự thật không làm báo Phật, cho nên diệt. Như nhân công v.v..., chỉ vì cây phác vàng, tạo ra sợi chuyền vàng, mà vàng tự nó xuất phát từ cây phác vàng, đây là nghĩa nhân diệt mất.
Lại, Sư Thành Thật vốn chấp tâm Kim cương có hai nghĩa: 1/ Tánh của thật pháp diệt
2/ Nghĩa chuyển nối tiếp nhau làm Phật
Nay, nghe huân tập không diệt, chuyên gia là nghĩa của Thành thật.
Hỏi: “Lúc mọi duyên hợp v.v... trở xuống, là cặp thứ ba, phá cùng lúc điểm, trước, sau: Kệ đầu, phá cùng lúc. Ý hỏi rằng: “Lúc các duyên hợp, thì có quả sinh, nên chẳng có lỗi “vô” nhân, cũng là năm ấm cùng lúc thành người của Thành Thật, và nghĩa tám tướng khởi chung cùng lúc của phái Tát-bà-đa.
Lại nữa, người Số luận cho rằng: “Vị lai đã có nhân quả, tức là cùng lúc nhưng vị lai, hiện tại sinh là nhân trước, quả sau.”
Đáp rằng v.v... trở xuống, là nửa kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới, là phá. Y phá rằng: “Về đạo sinh nhau, vì chủ thể sinh là “có”, nên có thể sinh ra cái khác; đối tượng sinh là “không”, nên từ cái khác sinh. Nếu lập cùng lúc “có”, “không” thì đều “không”. Đều “không”, thì chỉ là đối tượng sinh, mất đi chủ thể sinh, đều cùng có, thì chỉ là chủ thể sinh, mất đi đối tượng sinh. Vì thế, nếu cùng lúc mà mất chủ thể, đối tượng, được chủ thể, đối tượng thì mất cùng lúc. Phá nghĩa do lai: mà ấm người của ông đã là cùng lúc, sao không nói người là nhân của ấm, bờ mé là quả của con người?”
Lại Niết-bàn chép: “Chúng sinh, danh sắc ràng buộc, lẫn nhau lẽ ra lại làm nhân lẫn nhau, lại làm thể lẫn nhau. Lại hai pháp cùng lúc, thì lìa pháp sẽ không có thời gian riêng. Thời gian một thì pháp một, pháp hai thì thời gian hai. Nếu thời gian một, pháp hai, thì lẽ ra cũng thời gian hai pháp một?”
Lại người khác nói: “Lúc nhân diệt là lúc quả sinh, sinh thì “có”,
diệt thì “không”, làm sao cùng lúc?”
Lại, cùng lúc nói nhân quả: cũng có thể cùng lúc có trước, sau.
Phá nghĩa của Số luận: “Nhân pháp giả gọi là thời gian. Nếu chín pháp khởi chung thì sẽ có chín thời. Nếu nói cùng một lúc chung, thì lẽ ra cũng cùng một pháp. Nhân, quả không được một pháp, nhân quả cũng không được cùng lúc.
Từ câu: Hỏi: “Nếu trước có chủ quả v.v... trở xuống, là đến đây, ở trên gồm có ba nghĩa:
Hai cặp đầu, phá nhân trước, quả sau.
Tiếp theo, một lượt phá nhân quả cùng lúc. Nay, phá quả trước, nhân sau, ba nghĩa này thâu nhiếp tất cả. Trước lập, tiếp theo phá. Trong kinh và nghĩa đều có lối chấp này. Như nguyên nhân chưa tu ở tinh xá của Tu đạt, là vì có quả của thiên đường. Nan đà thật ra chưa trì, phạm, mà có báo khổ, vui, há chẳng phải quả trước, nhân sau ư?”
Lại Sư Đàm Ảnh nói: “Trước có pháp nhà, rồi sau đủ rường cột, cũng là nghĩa này. Lại trong kinh chép: vốn có quả Niết-bàn, sau mới tu hành để nhận lấy.”
Đáp: “Nửa kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới, là phá. Y phá rằng: “Vốn do nhân có quả, chưa có nhân, đâu được có quả. Nếu chưa có nhân mà đã có quả thì gọi là quả không có nhân.”
Hỏi: “Chính trong kinh đã lập ra thuyết này, vì sao lại phá, còn luận kia phá kinh, không lẽ lại nói ư?”
Đáp: “Kinh nói, có riêng ý sâu sắc, vì khuyên người tu phước, nên nói việc tu đạo, vì răn ác khuyến thiện, nên nói việc của Nan đà. Vì đối với bắt đầu có sinh từ là vô thường, nên nói vốn có Niết-bàn là thường. Niết-bàn chưa từng thường, vô thường thì đâu từng là hai cái có bản, thỉ ư?
Lại, quả trước, nhân sau, như mạng căn sinh riêng của người Số luận, mà về sau, dùng tùy thuộc một sử nhuận sinh trong mười sử, làm cho một thời kỳ kiên cố. Mạng căn là chủ chính của quả báo chung cho sáu đường ba cõi. Nay, hỏi: “Do đâu mạng căn đến?”
Đáp: “Vì nghiệp nên sinh.”
Hỏi: “Nếu vậy, thì ra là nhân trước, quả sau? Lại, nhân trước diệt, quả mạng căn sinh sau, tức là không có nhân mà có quả? Lại, nếu trước đã có quả, sau khởi phiền não thấm nhuần, tức là thấm nhuần trái ngược. Lại đã có mạng căn v.v..., cuối cùng, đâu cần tùy một nhuận sinh của mười sử ư? Lại, nếu quả có trước, nhân có sau, thì quả đã sinh ở nhân, hóa ra nhân quả lộn ngược?
Lại, cùng lúc nói nhân quả: cũng có thể cùng lúc có trước, sau.
Phá nghĩa của Số luận: “Nhân pháp giả gọi là thời gian. Nếu chín pháp khởi chung thì sẽ có chín thời. Nếu nói cùng một lúc chung, thì lẽ ra cũng cùng một pháp. Nhân, quả không được một pháp, nhân quả cũng không được cùng lúc.
Từ câu: Hỏi: “Nếu trước có chủ quả v.v... trở xuống, là đến đây, ở trên gồm có ba nghĩa:
Hai cặp đầu, phá nhân trước, quả sau.
Tiếp theo, một lượt phá nhân quả cùng lúc. Nay, phá quả trước, nhân sau, ba nghĩa này thâu nhiếp tất cả. Trước lập, tiếp theo phá. Trong kinh và nghĩa đều có lối chấp này. Như nguyên nhân chưa tu ở tinh xá của Tu đạt, là vì có quả của thiên đường. Nan đà thật ra chưa trì, phạm, mà có báo khổ, vui, há chẳng phải quả trước, nhân sau ư?”
Lại Sư Đàm Ảnh nói: “Trước có pháp nhà, rồi sau đủ rường cột, cũng là nghĩa này. Lại trong kinh chép: vốn có quả Niết-bàn, sau mới tu hành để nhận lấy.”
Đáp: “Nửa kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới, là phá. Y phá rằng: “Vốn do nhân có quả, chưa có nhân, đâu được có quả. Nếu chưa có nhân mà đã có quả thì gọi là quả không có nhân.”
Hỏi: “Chính trong kinh đã lập ra thuyết này, vì sao lại phá, còn luận kia phá kinh, không lẽ lại nói ư?”
Đáp: “Kinh nói, có riêng ý sâu sắc, vì khuyên người tu phước, nên nói việc tu đạo, vì răn ác khuyến thiện, nên nói việc của Nan đà. Vì đối với bắt đầu có sinh từ là vô thường, nên nói vốn có Niết-bàn là thường. Niết-bàn chưa từng thường, vô thường thì đâu từng là hai cái có bản, thỉ ư?
Lại, quả trước, nhân sau, như mạng căn sinh riêng của người Số luận, mà về sau, dùng tùy thuộc một sử nhuận sinh trong mười sử, làm cho một thời kỳ kiên cố. Mạng căn là chủ chính của quả báo chung cho sáu đường ba cõi. Nay, hỏi: “Do đâu mạng căn đến?”
Đáp: “Vì nghiệp nên sinh.”
Hỏi: “Nếu vậy, thì ra là nhân trước, quả sau? Lại, nhân trước diệt, quả mạng căn sinh sau, tức là không có nhân mà có quả? Lại, nếu trước đã có quả, sau khởi phiền não thấm nhuần, tức là thấm nhuần trái ngược. Lại đã có mạng căn v.v..., cuối cùng, đâu cần tùy một nhuận sinh của mười sử ư? Lại, nếu quả có trước, nhân có sau, thì quả đã sinh ở nhân, hóa ra nhân quả lộn ngược?
Hỏi: “Nhân diệt, biến thành quả v.v... trở xuống, là lượt thứ tư, một cặp nhân diệt biến đổi nhân diệt, hay không biến đổi?
Lập nghĩa rằng: “Nhân diệt biến thành quả: đây là nghĩa của người ngoài, chỉ khắc ghi diệt tức là biến đổi, nên nhân diệt thì biến thành quả.
Nửa kệ trên, trong phần đáp, là phá tạo nhân đến quả.
Nửa kệ dưới, là phá lại sinh. Câu đầu, là nhắc lại câu tiếp theo, là phá.
Phá rằng: “Đã nhân biến thành quả, thì “thể” của nhân không tiêu mất. Vì “thể” của nhân không tiêu diệt, nên nhân đến quả.”
Nửa kệ dưới, là phá lại sinh. Nghĩa là lúc làm nhân là một lần sinh, khi đến quả, lại là một lần sinh, nên là lại sinh. Đây là trực tiếp làm cho một vật kia lại sinh lần nữa, cho nên thành lỗi.
Lại, phá nghĩa của người khác rằng: “Nếu nhân biến thành quả, thì quả sẽ không khác với nhân, lại là nhân trước tạo ra quả sau, như người họ Trương ở phương Đông, đến ở phương Tây, thì người họ Trương cũng vẫn là người họ Trương. Nếu nhân “khác” với quả, thì nhân tự nó đã tiêu diệt trước, chứ chẳng phải nhân tạo thành quả. Lại hỏi: “Nếu nhân biến thành quả, thì nhân phải khác với quả; nếu nhân đó không khác thì lẽ ra không biến đổi. Lại, như biến đổi nai đầu đàn xưa đến với Đức Phật, thì Phật lẽ ra là nai? Nếu không phải là nai, thì quả phải khác với nhân, tất nhiên, nhân đã diệt trước khi không có quả, tức là không có nhân, không có nhân, làm sao có quả?”
Lại hỏi: “Vì diệt mà biến đổi hay không diệt mà biến đổi ư? Nếu diệt thì không có thể làm biến đổi, nếu không diệt thì sẽ không biến đổi?”
Lại, sinh rồi lại sinh, như Khai Thiện nói: “Lúc tạo ra nhân là một lần sinh. Về sau, sẽ thành tựu vị lai, hiện tại, lại là một lần sinh nữa, thì sẽ rơi vào nghĩa lại sinh?”
Văn xuôi được chia làm hai:
Đầu tiên, giải thích bản kệ; tiếp theo, là phá nghĩa “khác”. Nhân sinh trước, nhân sinh chung, nghĩa là nhân sinh trước là nhân quả sinh nhau, nhân sinh ở trước, quả sinh ở sau, nên gọi nhân sinh trước.
Nhân sinh chung, nghĩa là nhân quả tương duyên, như rường cột và ngôi nhà cùng có một lúc, gọi là nhân sinh chung. Hai thứ nhân này thâu nhiếp chung tất cả lại thấy rõ. Văn đã trình bày nhân quả sinh nhau, tự có hai thứ:
1/ Đồng thời, như sinh lớn, nhỏ.
Lập nghĩa rằng: “Nhân diệt biến thành quả: đây là nghĩa của người ngoài, chỉ khắc ghi diệt tức là biến đổi, nên nhân diệt thì biến thành quả.
Nửa kệ trên, trong phần đáp, là phá tạo nhân đến quả.
Nửa kệ dưới, là phá lại sinh. Câu đầu, là nhắc lại câu tiếp theo, là phá.
Phá rằng: “Đã nhân biến thành quả, thì “thể” của nhân không tiêu mất. Vì “thể” của nhân không tiêu diệt, nên nhân đến quả.”
Nửa kệ dưới, là phá lại sinh. Nghĩa là lúc làm nhân là một lần sinh, khi đến quả, lại là một lần sinh, nên là lại sinh. Đây là trực tiếp làm cho một vật kia lại sinh lần nữa, cho nên thành lỗi.
Lại, phá nghĩa của người khác rằng: “Nếu nhân biến thành quả, thì quả sẽ không khác với nhân, lại là nhân trước tạo ra quả sau, như người họ Trương ở phương Đông, đến ở phương Tây, thì người họ Trương cũng vẫn là người họ Trương. Nếu nhân “khác” với quả, thì nhân tự nó đã tiêu diệt trước, chứ chẳng phải nhân tạo thành quả. Lại hỏi: “Nếu nhân biến thành quả, thì nhân phải khác với quả; nếu nhân đó không khác thì lẽ ra không biến đổi. Lại, như biến đổi nai đầu đàn xưa đến với Đức Phật, thì Phật lẽ ra là nai? Nếu không phải là nai, thì quả phải khác với nhân, tất nhiên, nhân đã diệt trước khi không có quả, tức là không có nhân, không có nhân, làm sao có quả?”
Lại hỏi: “Vì diệt mà biến đổi hay không diệt mà biến đổi ư? Nếu diệt thì không có thể làm biến đổi, nếu không diệt thì sẽ không biến đổi?”
Lại, sinh rồi lại sinh, như Khai Thiện nói: “Lúc tạo ra nhân là một lần sinh. Về sau, sẽ thành tựu vị lai, hiện tại, lại là một lần sinh nữa, thì sẽ rơi vào nghĩa lại sinh?”
Văn xuôi được chia làm hai:
Đầu tiên, giải thích bản kệ; tiếp theo, là phá nghĩa “khác”. Nhân sinh trước, nhân sinh chung, nghĩa là nhân sinh trước là nhân quả sinh nhau, nhân sinh ở trước, quả sinh ở sau, nên gọi nhân sinh trước.
Nhân sinh chung, nghĩa là nhân quả tương duyên, như rường cột và ngôi nhà cùng có một lúc, gọi là nhân sinh chung. Hai thứ nhân này thâu nhiếp chung tất cả lại thấy rõ. Văn đã trình bày nhân quả sinh nhau, tự có hai thứ:
1/ Đồng thời, như sinh lớn, nhỏ.
2/ Trước sau, như nhân quả của nhân báo.
Nay, vì muốn bác bỏ nhân sinh trước, nên phân biệt dứt trừ sinh chung, nói nhân sinh trước, sẽ rơi vào lỗi lại sinh.
Hỏi: “Vì sao không giải thích nửa kệ trên ư?”
Đáp: “Vì nhân đến với quả, vẫn là nghĩa của người ngoài, nên không cần giải thích.”
“Nếu cho là nhân tức biến đổi v.v... trở xuống, là lớp thứ hai, phá lại nghĩa “khác”. Gồm phá hai nhà: Đầu tiên, phá “tức” biến đổi, người ngoài bào chữa: “Nhân tức biến thành quả, chỉ có một lần sinh, không có lại sinh, vì cho nên nay phá rằng: “Đã nói là nhân kia “tức”, thì không được gọi là biến. Nếu nói nhân kia biến đổi, thì không được gọi “tức”. Như nhãn “tức” mục, thì không được gọi biến đổi.
Hỏi: “Nhân không diệt hết v.v... trở xuống, là bào chữa lần thứ hai: “Danh diệt, mà “thể” thường còn, vì “thể” còn, nên dù biến đổi mà “tức”, vì gọi diệt, nên dù tức mà biến đổi. Người khác nói: “Ngày xưa, nai đầu đàn chính là thân ta. Thần minh của nai, không khác với thần minh của Phật, nhưng tên nai diệt, tên Phật sinh. Thần minh của người, lìa cũng không khác, chỉ tên mất, tên sinh mà thôi.
Lại nữa, theo nghĩa của Tăng-kỳ thì tâm tánh vốn thanh tịnh, chẳng phải nhân, chẳng phải quả, ở nhân, gọi nhân, trước sau vẫn là nhất tâm, nên nói là “thể” “một”. Tên, chữ có khác nhau, nên tên mất, tên sinh.
Lại như ngoại đạo từ tế đến thô, từ thô đến nghĩa tế, cũng như thế.
Lại, Sư Nhiếp Luận nói: “Thể của lê-da không sinh, diệt, danh, dụng thì sinh diệt cũng là nghĩa này. Và, nghĩa này trái với kinh Lăng- già, bởi Lăng-già nói nghĩa của tám chứng diệt.”
Đáp rằng: “Cục đất sét diệt trước, rồi sau, bình sinh ra, không gọi là biến đổi, nhưng vì lấy danh gọi “thể”, dùng “thể” để thích ứng với danh, ở danh đã diệt, thì “thể” cũng diệt, đây là diệt trước, sinh sau, há là biến đổi ư? Lại, “cục đất sét không sinh một mình”, câu này nói không chỉ danh sinh ra mà ở “thể” cũng sinh. Đối với câu trước; không chỉ danh diệt, mà “thể” cũng diệt.
Lại, người ngoài nói có hai nghĩa:
1/ Thể của nhân không diệt
2/ Trong nhân có quả
Ở trước đã phá “thể” không diệt, nay sẽ phá nghĩa “có”, lại là phá “thể” của cục đất sét kia nhất định không diệt: đã hợp hai vật tất nhiên,
Nay, vì muốn bác bỏ nhân sinh trước, nên phân biệt dứt trừ sinh chung, nói nhân sinh trước, sẽ rơi vào lỗi lại sinh.
Hỏi: “Vì sao không giải thích nửa kệ trên ư?”
Đáp: “Vì nhân đến với quả, vẫn là nghĩa của người ngoài, nên không cần giải thích.”
“Nếu cho là nhân tức biến đổi v.v... trở xuống, là lớp thứ hai, phá lại nghĩa “khác”. Gồm phá hai nhà: Đầu tiên, phá “tức” biến đổi, người ngoài bào chữa: “Nhân tức biến thành quả, chỉ có một lần sinh, không có lại sinh, vì cho nên nay phá rằng: “Đã nói là nhân kia “tức”, thì không được gọi là biến. Nếu nói nhân kia biến đổi, thì không được gọi “tức”. Như nhãn “tức” mục, thì không được gọi biến đổi.
Hỏi: “Nhân không diệt hết v.v... trở xuống, là bào chữa lần thứ hai: “Danh diệt, mà “thể” thường còn, vì “thể” còn, nên dù biến đổi mà “tức”, vì gọi diệt, nên dù tức mà biến đổi. Người khác nói: “Ngày xưa, nai đầu đàn chính là thân ta. Thần minh của nai, không khác với thần minh của Phật, nhưng tên nai diệt, tên Phật sinh. Thần minh của người, lìa cũng không khác, chỉ tên mất, tên sinh mà thôi.
Lại nữa, theo nghĩa của Tăng-kỳ thì tâm tánh vốn thanh tịnh, chẳng phải nhân, chẳng phải quả, ở nhân, gọi nhân, trước sau vẫn là nhất tâm, nên nói là “thể” “một”. Tên, chữ có khác nhau, nên tên mất, tên sinh.
Lại như ngoại đạo từ tế đến thô, từ thô đến nghĩa tế, cũng như thế.
Lại, Sư Nhiếp Luận nói: “Thể của lê-da không sinh, diệt, danh, dụng thì sinh diệt cũng là nghĩa này. Và, nghĩa này trái với kinh Lăng- già, bởi Lăng-già nói nghĩa của tám chứng diệt.”
Đáp rằng: “Cục đất sét diệt trước, rồi sau, bình sinh ra, không gọi là biến đổi, nhưng vì lấy danh gọi “thể”, dùng “thể” để thích ứng với danh, ở danh đã diệt, thì “thể” cũng diệt, đây là diệt trước, sinh sau, há là biến đổi ư? Lại, “cục đất sét không sinh một mình”, câu này nói không chỉ danh sinh ra mà ở “thể” cũng sinh. Đối với câu trước; không chỉ danh diệt, mà “thể” cũng diệt.
Lại, người ngoài nói có hai nghĩa:
1/ Thể của nhân không diệt
2/ Trong nhân có quả
Ở trước đã phá “thể” không diệt, nay sẽ phá nghĩa “có”, lại là phá “thể” của cục đất sét kia nhất định không diệt: đã hợp hai vật tất nhiên,
“thể” không nhất định.
“Nếu chỉ có danh”, một câu này nói rằng: “Nếu ông chỉ nói rằng danh diệt, danh sinh, thì lẽ ra chỉ có danh, tức không có “thể”, thì vật gì biến đổi ư? câu này chứng tỏ rằng, danh diệt, “thể” cũng diệt, danh sinh, “thể” cũng sinh, như năm sự: hình, thời, lực, biết, danh v.v... của Trăm luận, vì khác nhau, nên đều diệt, đều sinh.
Phá nghĩa của người khác: “Cái lý một cục đất sét của ông khi chưa nặn thành chiếc bình, đã có đủ các vật dụng. Ông nói lúc đất sét đã được nắn thành chiếc bình, lý khác không phải số duyên diệt ấy, lẽ ra cũng có lý khác nhau của bình, lý bình được hình thành?”
Đáp: “Cũng có lý khác nhau của bình, như một cục đất sét, tùy thuộc nắn một vật, vật thể khác đều dị biệt.”
Hỏi: “Đã không được cùng lúc đều hình thành, cũng không được cùng lúc đều khác nhau?”
Đáp: “Hình thành vật thể của một sự, vì vấn nạn không được cùng lúc đều hình thành.”
Hỏi: “Các lý đã đều “có”, sự cũng đều “có” chăng?”
Đáp: “Vì sự ngăn ngại nhau, nên không được cùng lúc đều “có”, về lý thì không ngăn ngại nhau, nên được đều có cùng một lúc. Hỏi về lý có, sự có, thì lẽ ra lý ngăn ngại, sự ngăn ngại. Nếu lý không ngăn ngại, thì lý cũng “không”.
Hỏi: “Nhân dù diệt mất v.v... trở xuống, là phần thứ hai, phá diệt không biến đổi: trước diệt mà sau biến đổi, đã rơi vào hai lần sinh. Cho nên, nay nói rằng: “Chỉ nhân diệt trước, mà quả sinh sau, sẽ không có lỗi lại sinh.”
Nửa kệ trên trong phần đáp, phá nhân mất; cho nên không có nhân, thì cái gì sinh ra quả ư?
Nửa kệ dưới, là nói nhân không mất, tức nhân ở quả, thì làm sao sinh ra quả, như gạo mất, thì không thể nấu cơm, không mất thì gạo còn, cũng không có cơm, cho nên lại phá “không mất” của người ngoài kia. Nghĩa là người ngoài lập nhân, quả, chỉ có hai việc: mất, và không mất. Nếu phá “không mất”, thì họ bèn lập “mất”, nếu phá “mất”, thì họ lại lập “không mất”, nên cứ phá tới, phá lui mãi.”
Hỏi: “Cách phá này có khác gì với cách phá ở kệ trước không?”
Đáp: “Trên, với cách phá lại sinh của người ngoài kia, nay, nhóm họp lại, làm cho bất sinh. Lại, như có đủ mất, không mất trong một nghĩa của Luận Thành Thật v.v..., cho rằng, pháp thật thì mất, nối tiếp nhau thì không mất, nên phá đủ: mất, không mất. Vì lẽ, pháp thật mất,
“Nếu chỉ có danh”, một câu này nói rằng: “Nếu ông chỉ nói rằng danh diệt, danh sinh, thì lẽ ra chỉ có danh, tức không có “thể”, thì vật gì biến đổi ư? câu này chứng tỏ rằng, danh diệt, “thể” cũng diệt, danh sinh, “thể” cũng sinh, như năm sự: hình, thời, lực, biết, danh v.v... của Trăm luận, vì khác nhau, nên đều diệt, đều sinh.
Phá nghĩa của người khác: “Cái lý một cục đất sét của ông khi chưa nặn thành chiếc bình, đã có đủ các vật dụng. Ông nói lúc đất sét đã được nắn thành chiếc bình, lý khác không phải số duyên diệt ấy, lẽ ra cũng có lý khác nhau của bình, lý bình được hình thành?”
Đáp: “Cũng có lý khác nhau của bình, như một cục đất sét, tùy thuộc nắn một vật, vật thể khác đều dị biệt.”
Hỏi: “Đã không được cùng lúc đều hình thành, cũng không được cùng lúc đều khác nhau?”
Đáp: “Hình thành vật thể của một sự, vì vấn nạn không được cùng lúc đều hình thành.”
Hỏi: “Các lý đã đều “có”, sự cũng đều “có” chăng?”
Đáp: “Vì sự ngăn ngại nhau, nên không được cùng lúc đều “có”, về lý thì không ngăn ngại nhau, nên được đều có cùng một lúc. Hỏi về lý có, sự có, thì lẽ ra lý ngăn ngại, sự ngăn ngại. Nếu lý không ngăn ngại, thì lý cũng “không”.
Hỏi: “Nhân dù diệt mất v.v... trở xuống, là phần thứ hai, phá diệt không biến đổi: trước diệt mà sau biến đổi, đã rơi vào hai lần sinh. Cho nên, nay nói rằng: “Chỉ nhân diệt trước, mà quả sinh sau, sẽ không có lỗi lại sinh.”
Nửa kệ trên trong phần đáp, phá nhân mất; cho nên không có nhân, thì cái gì sinh ra quả ư?
Nửa kệ dưới, là nói nhân không mất, tức nhân ở quả, thì làm sao sinh ra quả, như gạo mất, thì không thể nấu cơm, không mất thì gạo còn, cũng không có cơm, cho nên lại phá “không mất” của người ngoài kia. Nghĩa là người ngoài lập nhân, quả, chỉ có hai việc: mất, và không mất. Nếu phá “không mất”, thì họ bèn lập “mất”, nếu phá “mất”, thì họ lại lập “không mất”, nên cứ phá tới, phá lui mãi.”
Hỏi: “Cách phá này có khác gì với cách phá ở kệ trước không?”
Đáp: “Trên, với cách phá lại sinh của người ngoài kia, nay, nhóm họp lại, làm cho bất sinh. Lại, như có đủ mất, không mất trong một nghĩa của Luận Thành Thật v.v..., cho rằng, pháp thật thì mất, nối tiếp nhau thì không mất, nên phá đủ: mất, không mất. Vì lẽ, pháp thật mất,
thì sẽ không có nhân sinh ra quả, sự nối tiếp nhau không mất, thì nhân lẽ ra ở quả.
Lại, văn này chia ra nghĩa cảm ứng, nay hỏi: “sẽ sinh thiện cảm: thiện này vì là có? hay vì là không có ư? Nếu là có thì cần gì cảm ư? Nếu cho rằng, về lý thiện cảm mà sự ứng, thì nhân lý cảm cảm sự, nghĩa của ông không có chúng sinh, mà thôi, nếu có chúng sinh thì sẽ có tất cả lý thiện. Tất cả chúng sinh thường năng cảm Thánh, thì không cần tu sự thiện để chiêu cảm quả sự. Lại hỏi: “Chưa có việc thiện mà đã ứng, cho nên lẽ ra cũng chưa có ứng mà đã có việc thiện?”
Lại hỏi: “Về nghĩa cảm, nếu chưa có sự thì không được cảm quả, lẽ ra cũng chưa có việc thiện chưa được cảm Thánh?”
Lại hỏi: “Nghĩa cảm ứng của ông sao không đối nhau? Về lý thì ứng cơ lý; về sự thì ứng với cơ sự, mà lý, cơ cảm sự, thì lẽ ra cũng sự cơ cảm lý?”
Kế là hỏi: “Người hay cảm điều thiện trong hai đời quá khứ hiện tại, ở việc thiện đã có, thì cần gì cảm ư? Nếu nói vì tăng trưởng sinh điều thiện, cho nên cảm thì khi chưa có việc thiện sẽ không nên cảm, làm sao được sinh một niệm thiện đầu tiên ư? Nếu một niệm thiện tự sinh, thì đã không cần Thánh ứng: Về sau, lẽ ra cũng tự sinh, không cần ứng.”
Lại hỏi: “Trang Nghiêm: “Hai đời đã là nghĩa “không” thì đâu được thành tựu quá khứ, đã thành tựu quá khứ, sao lại nói “không”. Nếu nhân của quá khứ cảm quả vị lai, thì lẽ ra giải quá khứ cũng cắt đứt chiêu cảm vị lai, nếu chiêu cảm là không thì chẳng cắt đứt, lẽ ra cũng quả không có, nên không thể cảm.”
Lại hỏi về nghĩa thành tựu của Quang Trạch: “Kinh nói: “Hữu vi vô thường, mà ông nói khởi một niệm thiện, ác, là công dụng thường, há không trái với kinh hay sao? Lại, trong vô thường này có thường, là trong thường có lỗi vô thường.”
Hỏi: “Nhân này khắp có quả v.v... trở xuống, là phần thứ năm, một cặp khắp, không khắp. Hễ chấp nhân quả thì đều tự bất đồng, thấy trong sen có hạt, bèn cho rằng hạt có trước. Thấy đợi “duyên” mới sinh, bèn cho là trước không có. Thấy nhân diệt, quả sinh, liền cho rằng nhân ở trước quả, vẫn là quả làm nhân, bèn cho rằng nhân ở sau quả. Thấy nắm các ngón tay thành nắm tay bèn cho rằng, nhân quả cùng lúc. Thấy chuyển sữa thành lạc, bèn cho là nhân biến đổi tạo ra quả. Thấy trong gương có tượng, rồi cho rằng, nhân thấy đến quả. Thấy hạt giống tiêu mất, nảy mầm, bèn nói là nhân không thấy quả. Thấy dầu chảy ra từ
Lại, văn này chia ra nghĩa cảm ứng, nay hỏi: “sẽ sinh thiện cảm: thiện này vì là có? hay vì là không có ư? Nếu là có thì cần gì cảm ư? Nếu cho rằng, về lý thiện cảm mà sự ứng, thì nhân lý cảm cảm sự, nghĩa của ông không có chúng sinh, mà thôi, nếu có chúng sinh thì sẽ có tất cả lý thiện. Tất cả chúng sinh thường năng cảm Thánh, thì không cần tu sự thiện để chiêu cảm quả sự. Lại hỏi: “Chưa có việc thiện mà đã ứng, cho nên lẽ ra cũng chưa có ứng mà đã có việc thiện?”
Lại hỏi: “Về nghĩa cảm, nếu chưa có sự thì không được cảm quả, lẽ ra cũng chưa có việc thiện chưa được cảm Thánh?”
Lại hỏi: “Nghĩa cảm ứng của ông sao không đối nhau? Về lý thì ứng cơ lý; về sự thì ứng với cơ sự, mà lý, cơ cảm sự, thì lẽ ra cũng sự cơ cảm lý?”
Kế là hỏi: “Người hay cảm điều thiện trong hai đời quá khứ hiện tại, ở việc thiện đã có, thì cần gì cảm ư? Nếu nói vì tăng trưởng sinh điều thiện, cho nên cảm thì khi chưa có việc thiện sẽ không nên cảm, làm sao được sinh một niệm thiện đầu tiên ư? Nếu một niệm thiện tự sinh, thì đã không cần Thánh ứng: Về sau, lẽ ra cũng tự sinh, không cần ứng.”
Lại hỏi: “Trang Nghiêm: “Hai đời đã là nghĩa “không” thì đâu được thành tựu quá khứ, đã thành tựu quá khứ, sao lại nói “không”. Nếu nhân của quá khứ cảm quả vị lai, thì lẽ ra giải quá khứ cũng cắt đứt chiêu cảm vị lai, nếu chiêu cảm là không thì chẳng cắt đứt, lẽ ra cũng quả không có, nên không thể cảm.”
Lại hỏi về nghĩa thành tựu của Quang Trạch: “Kinh nói: “Hữu vi vô thường, mà ông nói khởi một niệm thiện, ác, là công dụng thường, há không trái với kinh hay sao? Lại, trong vô thường này có thường, là trong thường có lỗi vô thường.”
Hỏi: “Nhân này khắp có quả v.v... trở xuống, là phần thứ năm, một cặp khắp, không khắp. Hễ chấp nhân quả thì đều tự bất đồng, thấy trong sen có hạt, bèn cho rằng hạt có trước. Thấy đợi “duyên” mới sinh, bèn cho là trước không có. Thấy nhân diệt, quả sinh, liền cho rằng nhân ở trước quả, vẫn là quả làm nhân, bèn cho rằng nhân ở sau quả. Thấy nắm các ngón tay thành nắm tay bèn cho rằng, nhân quả cùng lúc. Thấy chuyển sữa thành lạc, bèn cho là nhân biến đổi tạo ra quả. Thấy trong gương có tượng, rồi cho rằng, nhân thấy đến quả. Thấy hạt giống tiêu mất, nảy mầm, bèn nói là nhân không thấy quả. Thấy dầu chảy ra từ
trong cây gai, bèn nói là có khắp. Thấy mẹ sinh con, bèn nói là không khắp, vì đứa con chỉ ở trong mẹ, không ở tứ chi.
Nay vì muốn tận cùng các chấp nên phải phá đủ.
Bài kệ này nói khắp, thì nêu thể hoàn toàn là lại sinh ra vật gì? Như năm ngón tay khắp, là nắm tay, lại sinh ra nắm tay của vật nào ư? Nếu không khắp thì ông có thể được nắm tay ở một bên, ngón tay ở một bên hay không? Lại, nắm tay không khắp ở ngón tay, vì là ở ngoài ngón tay, hay ở trong ngón tay? Hay ở khoảng giữa đều không thành. Thấy, không thấy cũng vẫn là khắp, không khắp. Khắp cũng là có trước trong nhân, không khắp là không có trước.
Vì nêu thể tức, cho nên nói rằng khắp, cũng nêu thể tắc, cho nên nói là thấy.
Văn xuôi nói: “Thấy” là vì trong nhân đã có nên không cần sinh, không thấy là đều có thể sinh trong nhân, hãy tìm kỹ văn, nói rằng thấy.
Sư Luận Thành Thật nói: “Chúng sinh có lý sanh khắp trong các cõi sáu đường. Người Số luận nói: “Vị lai là “có”, có khắp tánh của năm đường ba thừa, đến hai tánh trong ba thừa lúc khổ nhẫn và ba đường ác, đều không phải là số duyên diệt. Nay hỏi: “Kinh Niết-bàn phá Tiên-Ni rằng: “Nếu ngã khắp các cõi, thì tại sao làm thân lại còn tạo nghiệp? Người Số luận cho rằng: “vị lai đã có khắp thân của năm đường, nghĩa là cũng đồng với vấn nạn này.” Người Số luận kia bào chữa rằng: “Vị lai chỉ có tánh “có” khác với “ngã” của ngoại đạo.” Nay hỏi: “khác này là không, tức là đã có, nếu chưa khác với không thì lấy gì làm tánh?” Lại hỏi: “Do đâu có tánh vị lai này?, nên biết rằng, vốn tự có, và đây là chấp thường.
Lại nữa, “Nếu nói là nhân quá khứ v.v... trở xuống, là phần thứ hai, phá chung nhân quả.”
Trước đây, đã phá riêng năm cặp của mười nhà, nay, phá chung, lại có năm cặp:
1/ Phá hợp, không hợp
2/ Phá “không” bất “không”
3/ Phá “một” “khác”
4/ Phá tánh, vô tánh
5/ Phá Kết hợp, không kết hợp.
- Căn cứ bốn kệ đầu, chia làm hai:
1/ Ba kệ trước, là phá hợp
2/ Một kệ sau, phá cả hợp, không hợp
Nay vì muốn tận cùng các chấp nên phải phá đủ.
Bài kệ này nói khắp, thì nêu thể hoàn toàn là lại sinh ra vật gì? Như năm ngón tay khắp, là nắm tay, lại sinh ra nắm tay của vật nào ư? Nếu không khắp thì ông có thể được nắm tay ở một bên, ngón tay ở một bên hay không? Lại, nắm tay không khắp ở ngón tay, vì là ở ngoài ngón tay, hay ở trong ngón tay? Hay ở khoảng giữa đều không thành. Thấy, không thấy cũng vẫn là khắp, không khắp. Khắp cũng là có trước trong nhân, không khắp là không có trước.
Vì nêu thể tức, cho nên nói rằng khắp, cũng nêu thể tắc, cho nên nói là thấy.
Văn xuôi nói: “Thấy” là vì trong nhân đã có nên không cần sinh, không thấy là đều có thể sinh trong nhân, hãy tìm kỹ văn, nói rằng thấy.
Sư Luận Thành Thật nói: “Chúng sinh có lý sanh khắp trong các cõi sáu đường. Người Số luận nói: “Vị lai là “có”, có khắp tánh của năm đường ba thừa, đến hai tánh trong ba thừa lúc khổ nhẫn và ba đường ác, đều không phải là số duyên diệt. Nay hỏi: “Kinh Niết-bàn phá Tiên-Ni rằng: “Nếu ngã khắp các cõi, thì tại sao làm thân lại còn tạo nghiệp? Người Số luận cho rằng: “vị lai đã có khắp thân của năm đường, nghĩa là cũng đồng với vấn nạn này.” Người Số luận kia bào chữa rằng: “Vị lai chỉ có tánh “có” khác với “ngã” của ngoại đạo.” Nay hỏi: “khác này là không, tức là đã có, nếu chưa khác với không thì lấy gì làm tánh?” Lại hỏi: “Do đâu có tánh vị lai này?, nên biết rằng, vốn tự có, và đây là chấp thường.
Lại nữa, “Nếu nói là nhân quá khứ v.v... trở xuống, là phần thứ hai, phá chung nhân quả.”
Trước đây, đã phá riêng năm cặp của mười nhà, nay, phá chung, lại có năm cặp:
1/ Phá hợp, không hợp
2/ Phá “không” bất “không”
3/ Phá “một” “khác”
4/ Phá tánh, vô tánh
5/ Phá Kết hợp, không kết hợp.
- Căn cứ bốn kệ đầu, chia làm hai:
1/ Ba kệ trước, là phá hợp
2/ Một kệ sau, phá cả hợp, không hợp
Căn cứ ba kệ, tức ba, đều nói về nhân một đời không hợp với quả ba đời.
Sở dĩ phá hợp, là vì nhân năng sinh quả, gọi là nhân hợp với quả. Quả có thể đáp lai nhân, gọi là quả hợp với nhân.
Hỏi: “Phá nghĩa của người khác rằng: “Nhân quá khứ có thể được quả hiện tại. Quá khứ là diệt mất không có, làm sao có thể sinh ra quả hiện tại. Đây là phá nghĩa thành tựu của Trang Nghiêm.
Nếu quá khứ chuyển đến hiện tại, thì sẽ không gọi quá khứ. Nếu chuyển chuyển đến, thì tức là thường, thường thì làm sao được báo? Đây là phá nghĩa của Khai Thiện.
Lại, “nếu quá khứ có nhân tập có thể sinh ra quả hiện tại, nghĩa này đã gọi “có” thì là hiện tại, không gọi quá khứ. Đây là phá chung các nhà.
Hỏi: Thế nào là “Nhân vị lai được quả vị lai?”
Đáp: “Người khác nói: “Sẽ được lý Phật. Lý ở đương vị lai, thân tịnh sẽ được Bồ-đề, lại, sẽ tu nhân được Bồ-đề.
Lại, sẽ tu nhân, được quả đương lai. Lại nói: “Tất cả chúng sinh luôn có lý sẽ sinh điều tốt lành ở vị lai là căn cơ. Bậc Thánh ứng cơ là quả, đều là việc đó.”
Hỏi: “Thế nào là nhân vị lai được quả hiện tại?”
Đáp: “Như cơ cảm ở vị lai, mà Thánh ứng ngay trong hiện tại.” Hỏi: “Nhân vị lai làm quả quá khứ là sao?”
Đáp: “Vì có được lý Phật ở vị lai làm nhân, nên trong hai đời vị lai hiện tại dứt trừ phiền não, cầu Phật. Nay hỏi: “Vị lai đã có thể làm nhân để dứt trừ phiền não, lẽ ra ở vị lai cũng đã có giải để dứt trừ hoặc hiện tại. Lại đương quả ở vị lai đã có thể làm tâm sinh hiện tại, cũng đồng với vấn nạn này.”
Hỏi: “Quả hiện tại làm nhân cho quá khứ là sao?”
Đáp: “Đây là nhân giả nối tiếp. Nhân tiếp nối với nhân ở trước, làm cho nhân ở trước không gián đoạn, để làm cho nhân đời sau, tức là nhân hiện tại, quả quá khứ. Quá khứ đâu không nhân hiện tại mà được chuyển đến hiện tại ư?” Lại hỏi:
“Thế nào là nhân vị lai, quả quá khứ?”
Đáp: “Chúng sinh hữu tinh nói không có nghĩa này. Nay, nói nhân vị lai là quá khứ, tức vị lai là nhân, quá khứ là quả. Thế nào là hiện nhân hiện quả?”
Kinh nói: “Ngay khi sinh niệm này, Đức Phật từ trong hư không hiện ra.” Nhân hiện tại, quả đương lai, có thể hiểu.”
Sở dĩ phá hợp, là vì nhân năng sinh quả, gọi là nhân hợp với quả. Quả có thể đáp lai nhân, gọi là quả hợp với nhân.
Hỏi: “Phá nghĩa của người khác rằng: “Nhân quá khứ có thể được quả hiện tại. Quá khứ là diệt mất không có, làm sao có thể sinh ra quả hiện tại. Đây là phá nghĩa thành tựu của Trang Nghiêm.
Nếu quá khứ chuyển đến hiện tại, thì sẽ không gọi quá khứ. Nếu chuyển chuyển đến, thì tức là thường, thường thì làm sao được báo? Đây là phá nghĩa của Khai Thiện.
Lại, “nếu quá khứ có nhân tập có thể sinh ra quả hiện tại, nghĩa này đã gọi “có” thì là hiện tại, không gọi quá khứ. Đây là phá chung các nhà.
Hỏi: Thế nào là “Nhân vị lai được quả vị lai?”
Đáp: “Người khác nói: “Sẽ được lý Phật. Lý ở đương vị lai, thân tịnh sẽ được Bồ-đề, lại, sẽ tu nhân được Bồ-đề.
Lại, sẽ tu nhân, được quả đương lai. Lại nói: “Tất cả chúng sinh luôn có lý sẽ sinh điều tốt lành ở vị lai là căn cơ. Bậc Thánh ứng cơ là quả, đều là việc đó.”
Hỏi: “Thế nào là nhân vị lai được quả hiện tại?”
Đáp: “Như cơ cảm ở vị lai, mà Thánh ứng ngay trong hiện tại.” Hỏi: “Nhân vị lai làm quả quá khứ là sao?”
Đáp: “Vì có được lý Phật ở vị lai làm nhân, nên trong hai đời vị lai hiện tại dứt trừ phiền não, cầu Phật. Nay hỏi: “Vị lai đã có thể làm nhân để dứt trừ phiền não, lẽ ra ở vị lai cũng đã có giải để dứt trừ hoặc hiện tại. Lại đương quả ở vị lai đã có thể làm tâm sinh hiện tại, cũng đồng với vấn nạn này.”
Hỏi: “Quả hiện tại làm nhân cho quá khứ là sao?”
Đáp: “Đây là nhân giả nối tiếp. Nhân tiếp nối với nhân ở trước, làm cho nhân ở trước không gián đoạn, để làm cho nhân đời sau, tức là nhân hiện tại, quả quá khứ. Quá khứ đâu không nhân hiện tại mà được chuyển đến hiện tại ư?” Lại hỏi:
“Thế nào là nhân vị lai, quả quá khứ?”
Đáp: “Chúng sinh hữu tinh nói không có nghĩa này. Nay, nói nhân vị lai là quá khứ, tức vị lai là nhân, quá khứ là quả. Thế nào là hiện nhân hiện quả?”
Kinh nói: “Ngay khi sinh niệm này, Đức Phật từ trong hư không hiện ra.” Nhân hiện tại, quả đương lai, có thể hiểu.”
Nhân hiện tại, quả quá khứ: Như tu nhân hiện tại, cầu pháp thân vốn có.
Văn xuôi nói quả ba đời, không hợp với nhân ba đời. Đối với nhân ba đời trong bài kệ, không hợp với quả ba đời, qua lại thành lập nhau.
“Lại nữa, nếu không hòa hợp”, là phần thứ hai, một kệ phá cả hợp, và không hợp.
Nửa kệ trên, nhắc lại nghĩa không hợp ở trước, nói không có sinh nhau; nửa kệ dưới, là phá nghĩa hòa hợp, không có sinh nhau, hợp là nhân đã hợp với quả, tức là đã có quả, không cần tương sinh, không hợp với nhân này, không hợp với quả là nghĩa không có quả, đều có thể sinh. Nếu nhân là không vô quả v.v... trở xuống, là phần thứ hai, phá “không”, bất “không”.
Ba kệ được chia làm hai:
1/ Kệ đầu, y cứ nhân “không”, bất không để phá.
2/ Hai kệ tiếp theo, căn cứ quả “không”, bất không để phá.
Đây vẫn là quyết định, không quyết định của phẩm khứ lai và phá thật có, thật không của phẩm Tác giả, vì đều lãnh hội đại cương của hai phẩm đó, nên tạo ra văn phá này, rất dễ hiểu.
“Nhân quả là “một” v.v... trở xuống, là phần thứ ba, phá môn “một” “khác”. Kệ đầu, là nhắc lại cả hai bác bỏ cả hai. Kệ thứ hai, là nhắc lại cả hai nạn vốn cả hai.
“Một” có bốn lỗi:
1/ Chỉ là nhân thì sẽ không có quả; không có quả, cũng không có nhân.
2/ Chỉ là quả không có nhân; không có nhân, cũng không có quả.
3/ Đây là một vật không thể nói nhân quả.
4/ Nhân quả đã là “một”, thì tác giả, tác nghiệp cũng là “một”.
Thợ gốm và bình là “một”.
“Khác” cũng có bốn vấn nạn:
1/ Nhân “khác” với quả, cũng “khác” với chẳng phải nhân, thì đều thành chẳng phải nhân.
2/ Nhân, chẳng phải nhân, đều thành nhân.
3/ Nhân thành chẳng phải nhân; chẳng phải nhân thành nhân.
4/ Có nhân, có chẳng phải nhân, thì có “khác”, có “không khác”.
“Nếu quả nhất định có tánh v.v... trở xuống, là phần thứ tư, phá có tánh, không có tánh.
Kệ đầu, là nói quả có tánh. Nhân không có tánh không thể sinh. Có tánh là có “thể”. Như vốn có “thể” của con người, thì không cần
Văn xuôi nói quả ba đời, không hợp với nhân ba đời. Đối với nhân ba đời trong bài kệ, không hợp với quả ba đời, qua lại thành lập nhau.
“Lại nữa, nếu không hòa hợp”, là phần thứ hai, một kệ phá cả hợp, và không hợp.
Nửa kệ trên, nhắc lại nghĩa không hợp ở trước, nói không có sinh nhau; nửa kệ dưới, là phá nghĩa hòa hợp, không có sinh nhau, hợp là nhân đã hợp với quả, tức là đã có quả, không cần tương sinh, không hợp với nhân này, không hợp với quả là nghĩa không có quả, đều có thể sinh. Nếu nhân là không vô quả v.v... trở xuống, là phần thứ hai, phá “không”, bất “không”.
Ba kệ được chia làm hai:
1/ Kệ đầu, y cứ nhân “không”, bất không để phá.
2/ Hai kệ tiếp theo, căn cứ quả “không”, bất không để phá.
Đây vẫn là quyết định, không quyết định của phẩm khứ lai và phá thật có, thật không của phẩm Tác giả, vì đều lãnh hội đại cương của hai phẩm đó, nên tạo ra văn phá này, rất dễ hiểu.
“Nhân quả là “một” v.v... trở xuống, là phần thứ ba, phá môn “một” “khác”. Kệ đầu, là nhắc lại cả hai bác bỏ cả hai. Kệ thứ hai, là nhắc lại cả hai nạn vốn cả hai.
“Một” có bốn lỗi:
1/ Chỉ là nhân thì sẽ không có quả; không có quả, cũng không có nhân.
2/ Chỉ là quả không có nhân; không có nhân, cũng không có quả.
3/ Đây là một vật không thể nói nhân quả.
4/ Nhân quả đã là “một”, thì tác giả, tác nghiệp cũng là “một”.
Thợ gốm và bình là “một”.
“Khác” cũng có bốn vấn nạn:
1/ Nhân “khác” với quả, cũng “khác” với chẳng phải nhân, thì đều thành chẳng phải nhân.
2/ Nhân, chẳng phải nhân, đều thành nhân.
3/ Nhân thành chẳng phải nhân; chẳng phải nhân thành nhân.
4/ Có nhân, có chẳng phải nhân, thì có “khác”, có “không khác”.
“Nếu quả nhất định có tánh v.v... trở xuống, là phần thứ tư, phá có tánh, không có tánh.
Kệ đầu, là nói quả có tánh. Nhân không có tánh không thể sinh. Có tánh là có “thể”. Như vốn có “thể” của con người, thì không cần
ấm hình thành. Vốn không có “thể” của con người, thì dù ấm hợp, vẫn không thành.
Kệ thứ hai, kết không có nhân quả.
“Nếu từ các nhân duyên”, là phần thứ năm, kết “duyên hợp, không hợp, không thể sinh ra quả.
Bài kệ đầu, chính là nói hòa hợp không sinh, làm sao có thể sinh ra quả? Vì nhân không nên quả không có.
Kệ thứ hai kết: hợp, không hợp, đều không có nghĩa sinh, vì quả không, nên nhân không, nên nói rằng: “chỗ nào có pháp hợp?”
Hai kệ này cũng đồng với ý của hai kệ cuối phẩm Nhân Duyên.
Văn xuôi chỉ giải thích hai kệ của môn thứ năm. Hai kệ trước, vì dễ hiểu, nên lược không giải thích.
-------------------------------------
Kệ thứ hai, kết không có nhân quả.
“Nếu từ các nhân duyên”, là phần thứ năm, kết “duyên hợp, không hợp, không thể sinh ra quả.
Bài kệ đầu, chính là nói hòa hợp không sinh, làm sao có thể sinh ra quả? Vì nhân không nên quả không có.
Kệ thứ hai kết: hợp, không hợp, đều không có nghĩa sinh, vì quả không, nên nhân không, nên nói rằng: “chỗ nào có pháp hợp?”
Hai kệ này cũng đồng với ý của hai kệ cuối phẩm Nhân Duyên.
Văn xuôi chỉ giải thích hai kệ của môn thứ năm. Hai kệ trước, vì dễ hiểu, nên lược không giải thích.
-------------------------------------
PHẨM THÀNH HOẠI THỨ HAI MƯƠI MỐT
Lý do có phẩm này có sáu nghĩa:
1/ Bắt đầu tự luận nhân quả từ đầu đến cuối, cuối cùng là nhân quả, gồm có hai mươi môn, tìm tòi “người”, pháp không được. Người ngoài bèn cho rằng, các nghĩa vốn đã thành, vì bị đả phá, nên hư hoại. Đã có thành, hoại, đương nhiên vạn hóa là bất “không”.
2/ Hai mươi phẩm của người ngoài lập ra pháp thế gian mà trên đây, đã lập riêng pháp thế gian có hai mươi khoa.
Nay, lập chung pháp thế gian đều là tướng bại hoại vô thường, cho nên biết có thế gian, tức là trên đây, lập riêng, phá riêng. Nay, vì lập chung, phá chung, nên có phẩm này.
3/ Các bộ Đại, Tiểu trong ngoài đều hư hoại, tức là nghĩa của Long Thọ được thành. Nếu thế, thì không có gì là không có vạn pháp.
4/ Nhân quả là chỗ y cứ của các nghĩa. Nghĩa nhân quả kia đã bị phá, thì lý nhân quả hư hoại. Có hoại thì phải có thành, đó là lý do có phẩm này.
5/ Trên đây, các phẩm thường phá pháp trong phẩm này thì phá pháp ngoài, như lìa, đất thành, hoại. Nay, nói:
“Thế giới vốn không có thành, nay cũng không hoại, tịnh độ của ta không hư hoại, mà chúng sinh thấy cháy hết, đây là thành. Thấy thành mà hoại là thấy hoại. Như hai duyên thấy một chất tịnh uế mà các pháp không hề thành hoại.
6/ Thế gian, ngoại đạo, người Đại, Tiểu thừa nghe trong kinh nói: “Thế giới năm luân thành; thế giới ba tai hoại. Năm ấm hòa hợp thì chúng sinh thành, ly tán, thì chúng sinh hoại, cho đến hiện thấy bình, áo thành, hoại, người sống chết thành hoại. Vì đã trông thấy có thành, hoại, nên khởi nghiệp phiền não ái, kiến, khổ đau, không được giải thoát.
Chư Phật, Bồ-tát thương xót chúng sinh này, nên nói thật không có sự thành, hoại như thế, nên văn dưới đây nói rằng: “Nếu cho rằng, do hiện trông thấy mà có sự thành, hoại, thì đó là si mê, giả dối. Nhưng cảnh, trong thấy đã không, tâm, chủ thể nói cũng như đối tượng nói. Vì đối tượng nói cho không có, nên không có tâm ở ngoài vì chủ thể nói cho không có tâm ở trong. Trong, ngoài đều mờ tối, duyên quán đều vắng lặng, đây gọi là Niết-bàn, nên liền được giải thoát. Do nhân duyên này nên nói phẩm này.
Hỏi: “Thế nào gọi là thành, hoại?”
Đáp: “Gọi thành là các duyên hợp, gọi hoại là các duyên tan, lược nêu bốn nghĩa:
1/ Chỉ cho việc trước mắt: vật hợp là thành; vật ly tan là hoại.
2/ Hai tướng sinh, trụ là thành; hai tướng dị, diệt là hoại.
3/ Năm luân hợp là khí thế gian thành. Kiếp ba tai xảy ra là khí thế gian hoại. Sáu thứ hợp là chúng sinh thế gian thành; ba tiểu kiếp khởi là chúng sinh thế gian hoại.
4/ Căn cứ theo nghĩa, như ngoại đạo hư hoại, pháp Phật thành. Tỳ- đàm hoại, Ha-lê thành. Các bộ hoại, Long thọ thành.
Lại, như người Địa luận, đã dùng nghĩa sáu tướng để giải thích các kinh, đó là tướng chung; tướng riêng; tướng đồng; tướng khác, tướng thành, tướng hoại.
Nay, tìm chung việc thành, hoại như thế không thể được, là nói tất cả pháp vốn tự không thành, nay, cũng không hoại, tức là Trung đạo, phát quán trong nhân thì hí luận sẽ dứt, nên gọi là phẩm. Phẩm được chia làm tám môn:
1/ Môn cộng ly, nói không có thành, hoại.
2/ Môn tận, bất tận
3/ Môn thể tướng
4/ Môn “không”, bất không
5/ Môn “một” “khác”
6/ Môn sinh diệt
7/ Môn “đoạn” thường”
8/ Môn ba đời
- Môn đầu,được chia làm ba:
1/ Nêu cả hai đều lìa hai môn.
2/ Giải thích cả hai môn
3/ Kết cả hai môn
Đầu tiên, người ngoài hỏi, chỉ nêu thế gian: hai mươi mốt phẩm phá pháp thế gian, một chương sau cùng này, hỏi nghiêng về thế gian. Lại, vì pháp vô thường của thế gian có ở thành, hoại, nên hỏi riêng về thế gian, hiện là tướng bại hoại: Hai mươi chương trước, Luận chủ đã dẹp bỏ mọi nghi ngờ vấn nạn. Nói chung, người ngoài đều khuất phục vì thế, nên nói “hiện là tướng hại hoại”.
Lại, trên đây, đã nêu thành môn, lập nghĩa. Nay, một chương này căn cứ môn hoại, lập nghĩa, hiện thấy các nghĩa về ngã đều hoại, hẳn phải có thành.
Nửa kệ trên trong phần đáp, chia ra hai môn cộng ly, để nói không
1/ Chỉ cho việc trước mắt: vật hợp là thành; vật ly tan là hoại.
2/ Hai tướng sinh, trụ là thành; hai tướng dị, diệt là hoại.
3/ Năm luân hợp là khí thế gian thành. Kiếp ba tai xảy ra là khí thế gian hoại. Sáu thứ hợp là chúng sinh thế gian thành; ba tiểu kiếp khởi là chúng sinh thế gian hoại.
4/ Căn cứ theo nghĩa, như ngoại đạo hư hoại, pháp Phật thành. Tỳ- đàm hoại, Ha-lê thành. Các bộ hoại, Long thọ thành.
Lại, như người Địa luận, đã dùng nghĩa sáu tướng để giải thích các kinh, đó là tướng chung; tướng riêng; tướng đồng; tướng khác, tướng thành, tướng hoại.
Nay, tìm chung việc thành, hoại như thế không thể được, là nói tất cả pháp vốn tự không thành, nay, cũng không hoại, tức là Trung đạo, phát quán trong nhân thì hí luận sẽ dứt, nên gọi là phẩm. Phẩm được chia làm tám môn:
1/ Môn cộng ly, nói không có thành, hoại.
2/ Môn tận, bất tận
3/ Môn thể tướng
4/ Môn “không”, bất không
5/ Môn “một” “khác”
6/ Môn sinh diệt
7/ Môn “đoạn” thường”
8/ Môn ba đời
- Môn đầu,được chia làm ba:
1/ Nêu cả hai đều lìa hai môn.
2/ Giải thích cả hai môn
3/ Kết cả hai môn
Đầu tiên, người ngoài hỏi, chỉ nêu thế gian: hai mươi mốt phẩm phá pháp thế gian, một chương sau cùng này, hỏi nghiêng về thế gian. Lại, vì pháp vô thường của thế gian có ở thành, hoại, nên hỏi riêng về thế gian, hiện là tướng bại hoại: Hai mươi chương trước, Luận chủ đã dẹp bỏ mọi nghi ngờ vấn nạn. Nói chung, người ngoài đều khuất phục vì thế, nên nói “hiện là tướng hại hoại”.
Lại, trên đây, đã nêu thành môn, lập nghĩa. Nay, một chương này căn cứ môn hoại, lập nghĩa, hiện thấy các nghĩa về ngã đều hoại, hẳn phải có thành.
Nửa kệ trên trong phần đáp, chia ra hai môn cộng ly, để nói không
có hoại. Sở dĩ trước kia đã nói không có hoại, là do người ngoài cho rằng nghĩa của mình đã hoại, nên trước hết phải xem xét.
Nửa kệ dưới, nói về cộng ly không thành, có thể hiểu. Tiếp theo, ba kệ giải thích không có thành hoại, được chia làm ba phần khác nhau:
1/ Kệ đầu, giải thích môn lìa thành không có hoại.
2/ Kệ thứ ba, giải thích môn lìa hoại không có thành.
3/ Một kệ trung gian, giải thích môn thành, hoại, đều không có thành, hoại.
Đã là hai lìa, sở dĩ giải thích “lìa”, là do cái chung kia, cho nên giải thích “cộng”.
Hỏi: “Vì sao văn nêu sự sinh tử để phá người ngoài ư?”
Đáp: “Người ngoài cho rằng, tự lập chịu khuất phục là chết, Luận chủ đi suốt qua sống, nên phá người ngoài, cũng không cho người ngoài chết? Ông ở trên đây được sanh, nay có thể chết, trọn chưa từng sống nay làm sao chết? Có thể cho rằng tìm sinh không được, tìm chết cũng không được!”
Vô thường chưa từng có lúc nào không ở trong các pháp, nghĩa là bốn tướng của người ngoài thường đều đã có, có sinh, trụ, tức sẽ có dị, diệt theo sau.
Trên đây, đã căn cứ vào sự sinh tử thô của đại thời kỳ, để nói lên không có thành hoại. Nay, nói mỗi niệm sinh diệt vi tế, cũng không có thành hoại, lại tức phá hai thứ sinh diệt thô, tế này.
Văn xuôi lại dựa vào trình tự kệ của môn chương trước để giải thích, không dựa vào ba kệ sau để giải thích.
Đầu tiên, giải thích hai môn cộng, ly không có hoại.
“Nếu lìa tức hoại, hoại chung v.v... trở xuống, tiếp theo, là giải thích hai môn cộng ly không thành.”
Phần đầu, chia làm hai tiết khác nhau:
Trước, giải thích lìa thành không hoại có ba: nêu, giải thích, kết. Trong giải thích, gồm có hai phá:
1/ Phá tạo tác không có nhân
2/ “Lại, thành pháp v.v... trở xuống, tiếp theo, là phá tạo tác không có quả.”
Hoại là quả của thành, thành là nhân của hoại? Đã không có nhân của thành, nên không có quả của hoại.
Cho nên v.v... trở xuống, là phần thứ ba, kết.
Phá thành chung có hoại, cũng có ba: Tiêu biểu, giải thích, kết.
Trong phần giải thích nói rằng: “Trước là pháp, thành riêng, mà
Nửa kệ dưới, nói về cộng ly không thành, có thể hiểu. Tiếp theo, ba kệ giải thích không có thành hoại, được chia làm ba phần khác nhau:
1/ Kệ đầu, giải thích môn lìa thành không có hoại.
2/ Kệ thứ ba, giải thích môn lìa hoại không có thành.
3/ Một kệ trung gian, giải thích môn thành, hoại, đều không có thành, hoại.
Đã là hai lìa, sở dĩ giải thích “lìa”, là do cái chung kia, cho nên giải thích “cộng”.
Hỏi: “Vì sao văn nêu sự sinh tử để phá người ngoài ư?”
Đáp: “Người ngoài cho rằng, tự lập chịu khuất phục là chết, Luận chủ đi suốt qua sống, nên phá người ngoài, cũng không cho người ngoài chết? Ông ở trên đây được sanh, nay có thể chết, trọn chưa từng sống nay làm sao chết? Có thể cho rằng tìm sinh không được, tìm chết cũng không được!”
Vô thường chưa từng có lúc nào không ở trong các pháp, nghĩa là bốn tướng của người ngoài thường đều đã có, có sinh, trụ, tức sẽ có dị, diệt theo sau.
Trên đây, đã căn cứ vào sự sinh tử thô của đại thời kỳ, để nói lên không có thành hoại. Nay, nói mỗi niệm sinh diệt vi tế, cũng không có thành hoại, lại tức phá hai thứ sinh diệt thô, tế này.
Văn xuôi lại dựa vào trình tự kệ của môn chương trước để giải thích, không dựa vào ba kệ sau để giải thích.
Đầu tiên, giải thích hai môn cộng, ly không có hoại.
“Nếu lìa tức hoại, hoại chung v.v... trở xuống, tiếp theo, là giải thích hai môn cộng ly không thành.”
Phần đầu, chia làm hai tiết khác nhau:
Trước, giải thích lìa thành không hoại có ba: nêu, giải thích, kết. Trong giải thích, gồm có hai phá:
1/ Phá tạo tác không có nhân
2/ “Lại, thành pháp v.v... trở xuống, tiếp theo, là phá tạo tác không có quả.”
Hoại là quả của thành, thành là nhân của hoại? Đã không có nhân của thành, nên không có quả của hoại.
Cho nên v.v... trở xuống, là phần thứ ba, kết.
Phá thành chung có hoại, cũng có ba: Tiêu biểu, giải thích, kết.
Trong phần giải thích nói rằng: “Trước là pháp, thành riêng, mà
về sau có hợp, là nói thành và hoại chung, thì sẽ trở thành hoại; hoại và thành chung, loại thành nên không thành, không thành thì thành, thì không có hoại.
Không loại. Nay, nếu ông muốn hợp, thì chủ yếu ở hai thể trước, mỗi thể đều thành, sau đó mới được hợp, nên nói rằng: “pháp trước thành, mà sau có hợp”. Ông đã không được hai thể đều thành, thì làm sao hợp ư?
Pháp hợp không lìa, “khác”: giả thiết đây và kia thành riêng mà hai vật hợp chung, thì dù “hợp” mà vẫn “khác”, như hai khúc gỗ hợp chung, sau cùng tự chúng là “khác”. Nếu sau cùng tự chúng là “khác” thì chung quy sẽ không “hợp”. Nếu hoại, lìa “dị”, “hoại”, thì sẽ không có nhân, nghĩa là lìa ‘dị” là không có “dị”. Giả sử khiến cho hai thì “thành” và “hoại” hợp, thể không khác hoại, bèn hoại thành, tức là không có thành, thì cái gì làm nhân cho hoại, nên nói là không có nhân. Vì cho nên khác thì có nhân mà không hợp, không khác thì hợp mà không có nhân.
“Cho nên v.v... trở xuống, là phần thứ ba, kết.”
“Nếu lìa hoại v.v... trở xuống, là phần thứ hai, giải thích hai môn cộng ly không có nghĩa thành. Trước, là nhắc lại cả hai, kế là giải thích cả hai.
Phân biệt pháp: là người A-tỳ-đàm nói là tám tướng đều khởi với thể của pháp. Thế là có tướng dị, diệt, trong tướng sinh, trụ, vì cho nên nay phá.
Nếu thường có dị, diệt, thì sẽ không có sinh, trụ. Thành, hoại, chung sẽ không có thành, một bài kệ thứ ba, là tổng kết.
Nửa kệ trên, là kết cả hai, Nửa kệ dưới là quở: “Thành, hoại, chung không có thành, nghĩa là thành này là nghĩa thành của thành tựu, dùng hai môn cộng ly để xét ngoài nghĩa thành, hoại, đều không thành tựu, nên nói rằng “không có thành”.
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là sinh môn Tận, Bất tận thứ hai để phá.”
Trước đã lập nghĩa rằng: “Hiện có tướng tận diệt, nghĩa là dùng hai môn cộng ly để phá, không có lời lẽ nào để đối, chỉ nêu việc hiện tại để hỏi Luận chủ:
Từ địa ngục A-tỳ, đến tâm kim cương của Đại thừa, đều là pháp vô thường, tận diệt, nên nói rằng: “Vô thường không có chậm, mau, hành khổ không có nặng, nhẹ.”
Lại nữa, trên đây, đã lập nghĩa co duỗi, nay, phẩm này đầu tiên
Không loại. Nay, nếu ông muốn hợp, thì chủ yếu ở hai thể trước, mỗi thể đều thành, sau đó mới được hợp, nên nói rằng: “pháp trước thành, mà sau có hợp”. Ông đã không được hai thể đều thành, thì làm sao hợp ư?
Pháp hợp không lìa, “khác”: giả thiết đây và kia thành riêng mà hai vật hợp chung, thì dù “hợp” mà vẫn “khác”, như hai khúc gỗ hợp chung, sau cùng tự chúng là “khác”. Nếu sau cùng tự chúng là “khác” thì chung quy sẽ không “hợp”. Nếu hoại, lìa “dị”, “hoại”, thì sẽ không có nhân, nghĩa là lìa ‘dị” là không có “dị”. Giả sử khiến cho hai thì “thành” và “hoại” hợp, thể không khác hoại, bèn hoại thành, tức là không có thành, thì cái gì làm nhân cho hoại, nên nói là không có nhân. Vì cho nên khác thì có nhân mà không hợp, không khác thì hợp mà không có nhân.
“Cho nên v.v... trở xuống, là phần thứ ba, kết.”
“Nếu lìa hoại v.v... trở xuống, là phần thứ hai, giải thích hai môn cộng ly không có nghĩa thành. Trước, là nhắc lại cả hai, kế là giải thích cả hai.
Phân biệt pháp: là người A-tỳ-đàm nói là tám tướng đều khởi với thể của pháp. Thế là có tướng dị, diệt, trong tướng sinh, trụ, vì cho nên nay phá.
Nếu thường có dị, diệt, thì sẽ không có sinh, trụ. Thành, hoại, chung sẽ không có thành, một bài kệ thứ ba, là tổng kết.
Nửa kệ trên, là kết cả hai, Nửa kệ dưới là quở: “Thành, hoại, chung không có thành, nghĩa là thành này là nghĩa thành của thành tựu, dùng hai môn cộng ly để xét ngoài nghĩa thành, hoại, đều không thành tựu, nên nói rằng “không có thành”.
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là sinh môn Tận, Bất tận thứ hai để phá.”
Trước đã lập nghĩa rằng: “Hiện có tướng tận diệt, nghĩa là dùng hai môn cộng ly để phá, không có lời lẽ nào để đối, chỉ nêu việc hiện tại để hỏi Luận chủ:
Từ địa ngục A-tỳ, đến tâm kim cương của Đại thừa, đều là pháp vô thường, tận diệt, nên nói rằng: “Vô thường không có chậm, mau, hành khổ không có nặng, nhẹ.”
Lại nữa, trên đây, đã lập nghĩa co duỗi, nay, phẩm này đầu tiên
lập nghĩa chịu khuất phục, lại co nữa, há không phải hiện thấy tướng tận diệt ư? Tướng tận diệt này cũng nói Tận, không tận, nghĩa là trước kia đã nói chung là vô thường. Nay, căn cứ trong vô thường có giả, thật. Pháp thật thì diệt tận, giả gọi nối tiếp nhau, gọi là bất tận. Ý phá rằng: “Pháp thật thì một niệm không dừng, há có thể muốn thành vật ư? nên nói: “Tận, thì không có “thành”. Nếu muốn “hoại” lâu rồi dứt diệt, thì luận cái gì là hoại ư?
Lại nữa, bất tận là thường, thường là biện luận cái gì thành, nên nói bất tận cũng không thành.
Lại, về nghĩa tận diệt của Đại, Tiểu thừa không đồng: Tiểu thừa thì niệm niệm có pháp diệt tận, Đại thừa thì niệm niệm diệt, nghĩa là không có pháp, giống như “sóng nắng” chạy.
Luận Địa Trì gọi “không thành” thật ra là vô thường, giả gọi thì đều nối tiếp nhau không dứt, đây tức là thường. Niệm kia đã là thường, mà thường thì không thành, vì thành là không, nên hoại cũng không có.
Bào chữa rằng: “nêu thể nối tiếp, nêu thể diệt, sao lại còn lập ra cách phá này?”
Đáp: “phải để tâm chín chắn. Ông nêu thể liên tục, tất nhiên không diệt, cho nên gọi là thường. Vì thế, nên cả hai môn giả, thật đều không có thành, hoại. Tận bất tận này cũng là môn thường, vô thường, cũng là môn quyết định, không quyết định để phá.
Văn xuôi giải thích thật rõ ràng, đều cũng không có hoại, đây là phá đối đãi nhau. Hoàn toàn có thành, có thể có hoại, cuối cùng không có thành, thì đâu có hoại ư? Bất tận cũng không có hoại, căn cứ môn thường để phá.
Hỏi rằng: Vả, đặt đề thành, hoại v.v... trở xuống, là đây là sinh ra môn thể tướng thứ ba để phá.
Từ hai môn trên đều phá thành, hoại. Người ngoài không do đâu để hiểu, nên họ xin Luận chủ dừng lại thành, hoại, để lập ra thể của pháp có.
Thế gian hiện thấy có vật, không nên không có thành, hoại, bởi, nếu không có sự thành, hoại thì đâu có vật ư? Lại, người ngoài cho rằng, thành, hoại là hai tướng sinh, diệt. Vật là thể của pháp sắc, tâm, nêu thể của pháp, để chứng minh có tướng.
Nửa kệ trên trong phần đáp, là căn cứ ở môn lìa tướng không có pháp; nửa kệ dưới căn cứ môn lìa pháp không có tướng. Đây là phá các phái Tát-bà-đa, Tỳ-bà-xà-bà-đề, Đàm vô luật v.v... chấp ngoài thể của
Lại nữa, bất tận là thường, thường là biện luận cái gì thành, nên nói bất tận cũng không thành.
Lại, về nghĩa tận diệt của Đại, Tiểu thừa không đồng: Tiểu thừa thì niệm niệm có pháp diệt tận, Đại thừa thì niệm niệm diệt, nghĩa là không có pháp, giống như “sóng nắng” chạy.
Luận Địa Trì gọi “không thành” thật ra là vô thường, giả gọi thì đều nối tiếp nhau không dứt, đây tức là thường. Niệm kia đã là thường, mà thường thì không thành, vì thành là không, nên hoại cũng không có.
Bào chữa rằng: “nêu thể nối tiếp, nêu thể diệt, sao lại còn lập ra cách phá này?”
Đáp: “phải để tâm chín chắn. Ông nêu thể liên tục, tất nhiên không diệt, cho nên gọi là thường. Vì thế, nên cả hai môn giả, thật đều không có thành, hoại. Tận bất tận này cũng là môn thường, vô thường, cũng là môn quyết định, không quyết định để phá.
Văn xuôi giải thích thật rõ ràng, đều cũng không có hoại, đây là phá đối đãi nhau. Hoàn toàn có thành, có thể có hoại, cuối cùng không có thành, thì đâu có hoại ư? Bất tận cũng không có hoại, căn cứ môn thường để phá.
Hỏi rằng: Vả, đặt đề thành, hoại v.v... trở xuống, là đây là sinh ra môn thể tướng thứ ba để phá.
Từ hai môn trên đều phá thành, hoại. Người ngoài không do đâu để hiểu, nên họ xin Luận chủ dừng lại thành, hoại, để lập ra thể của pháp có.
Thế gian hiện thấy có vật, không nên không có thành, hoại, bởi, nếu không có sự thành, hoại thì đâu có vật ư? Lại, người ngoài cho rằng, thành, hoại là hai tướng sinh, diệt. Vật là thể của pháp sắc, tâm, nêu thể của pháp, để chứng minh có tướng.
Nửa kệ trên trong phần đáp, là căn cứ ở môn lìa tướng không có pháp; nửa kệ dưới căn cứ môn lìa pháp không có tướng. Đây là phá các phái Tát-bà-đa, Tỳ-bà-xà-bà-đề, Đàm vô luật v.v... chấp ngoài thể của
pháp, có bốn tướng riêng.
Nếu phá nghĩa của Thành Thật, nghĩa là nếu nghĩa “sắc” không phải là nghĩa “sinh” thì cũng thể của sắc không phải là thể của sinh. Nếu nghĩa sinh không phải nghĩa sắc, dùng sắc làm thể của sinh, thì cũng nghĩa sinh không phải nghĩa sắc, lấy sinh làm thể của sắc.
Kệ được chia làm hai:
1/ Nửa kệ trên là nói lìa tướng không có pháp, tướng không có pháp tức là không. Nửa bài kệ dưới nói lìa pháp thì vô tướng, pháp vô tướng tức là không.
Người ngoài cho rằng: “Lìa tướng có pháp, dù tướng không có nhưng pháp vẫn có. Đây là Luận chủ nói lìa tướng không có pháp, tướng không có thì pháp không.
Nếu vậy, Trên đây, đã tìm tướng thành hoại không có, tức là vô, tức là vô pháp thể, rốt ráo không nên hỏi nữa. Văn xuôi chép: pháp này nên hoặc vô, hoặc thường, nếu lìa thành, hoại mà có pháp thì sẽ phạm hai lỗi:
1/ Đều không có pháp này
2/ Nếu có thì là thường
“Nếu tánh của pháp là không v.v... trở xuống, là môn bất “không”, không thứ tư, phá tánh “thành”, “hoại”, bốn thứ “không”, “hữu” đã nói trong tám không.”
1/ “Không” của tánh nhất định, tức là “không” tà kiến, gọi là tánh không.
2/ Phá tánh nói không, gọi là “tánh không”
3/ Tánh “hữu” vốn không, gọi là “tánh không”
4/ Các pháp nhân duyên, bản tánh là “không”
Bốn thứ này đều là không , trong không, thì chẳng có vật nào “thành” “hoại”.
“Không là không, cũng không thành, hoại.
Vả lại, tánh này là tánh của thể tánh. Nếu đã có tự thể thì không nhờ duyên, gọi là thường, mà thường thì không có thành, hoại. Nếu không có tự thể, thì không có vật vậy cái gì thành, hoại.
“Lại nữa v.v... trở xuống, là phần thứ năm, phá môn “một”, “khác”.
Nửa kệ trên, là nhắc lại “một”, “không phải một” Nửa kệ dưới, là nhắc lại “khác”, “không phải khác”
Sở dĩ không phá “một” “khác” là vì trong phẩm Nhân Quả đã có nêu và giải thích rồi, nên trong đây chỉ bác bỏ thôi.
Nếu phá nghĩa của Thành Thật, nghĩa là nếu nghĩa “sắc” không phải là nghĩa “sinh” thì cũng thể của sắc không phải là thể của sinh. Nếu nghĩa sinh không phải nghĩa sắc, dùng sắc làm thể của sinh, thì cũng nghĩa sinh không phải nghĩa sắc, lấy sinh làm thể của sắc.
Kệ được chia làm hai:
1/ Nửa kệ trên là nói lìa tướng không có pháp, tướng không có pháp tức là không. Nửa bài kệ dưới nói lìa pháp thì vô tướng, pháp vô tướng tức là không.
Người ngoài cho rằng: “Lìa tướng có pháp, dù tướng không có nhưng pháp vẫn có. Đây là Luận chủ nói lìa tướng không có pháp, tướng không có thì pháp không.
Nếu vậy, Trên đây, đã tìm tướng thành hoại không có, tức là vô, tức là vô pháp thể, rốt ráo không nên hỏi nữa. Văn xuôi chép: pháp này nên hoặc vô, hoặc thường, nếu lìa thành, hoại mà có pháp thì sẽ phạm hai lỗi:
1/ Đều không có pháp này
2/ Nếu có thì là thường
“Nếu tánh của pháp là không v.v... trở xuống, là môn bất “không”, không thứ tư, phá tánh “thành”, “hoại”, bốn thứ “không”, “hữu” đã nói trong tám không.”
1/ “Không” của tánh nhất định, tức là “không” tà kiến, gọi là tánh không.
2/ Phá tánh nói không, gọi là “tánh không”
3/ Tánh “hữu” vốn không, gọi là “tánh không”
4/ Các pháp nhân duyên, bản tánh là “không”
Bốn thứ này đều là không , trong không, thì chẳng có vật nào “thành” “hoại”.
“Không là không, cũng không thành, hoại.
Vả lại, tánh này là tánh của thể tánh. Nếu đã có tự thể thì không nhờ duyên, gọi là thường, mà thường thì không có thành, hoại. Nếu không có tự thể, thì không có vật vậy cái gì thành, hoại.
“Lại nữa v.v... trở xuống, là phần thứ năm, phá môn “một”, “khác”.
Nửa kệ trên, là nhắc lại “một”, “không phải một” Nửa kệ dưới, là nhắc lại “khác”, “không phải khác”
Sở dĩ không phá “một” “khác” là vì trong phẩm Nhân Quả đã có nêu và giải thích rồi, nên trong đây chỉ bác bỏ thôi.
Hỏi: “Một” “khác” ở đây có khác với môn hợp, ly ở trước hay không?
Đáp: “Ở trên nói về lìa “khác”, hoặc hợp chung một, khác.”
Văn xuôi giải thích: “có hai lỗi trong “một”:
1/ Vì tướng “khác”, nên căn cứ ở cảnh
2/ Các thứ phân biệt đều căn cứ ở trí
- Trong phá “khác”, cũng có hai lỗi:
1/ Không có hai thể riêng là đoạt phá
2/ Nếu “khác” được thành, thì ở phía đông “hoại”, ở phía tây thì không.
Cũng vì không có nhân, nên cho dù nhân kia là “khác”, nhưng vì hoại, không hoại thành, nên thành không phải là nhân của hoại, do đó, nói rằng: “không” nhân.
“Nếu cho rằng: “do hiện thấy” v.v... trở xuống, là phần thứ sáu, môn sinh diệt, phá “thành”, “hoại”.
Ba kệ được chia làm hai:
1/ Kệ đầu, lấy ý phá
2/ Hai kệ thứ hai, là giải thích phá.
- Nửa kệ trên, lấy ý: Biện luận từ đầu đến đây, có bốn thứ lập:
1/ Trình bày nghĩa trước khi lập “thành” “hoại”
2/ Chịu khuất phục lập phẩm, đầu tiên là đúng.
3/ Co duỗi đều cùng co (khuất phục), lập hiện thấy tướng tận diệt, đúng.
Nay, người ngoài không còn dùng khẩu căn v.v… để bào chữa nữa, chỉ vì lập nội tâm, nên Luận chủ nhận lấy xa bên ngoài, nói là mắt thật thấy có sinh diệt, sao ông lại dùng lời nói để phá ư? Một câu hỏi này xuyên suốt tất cả kinh, luận, nói những điều mà phàm phu thấy đều là sai lầm và ý phá tan mê mờ của Bậc Thánh.
Người ngoài nói: “Mắt thấy có tất cả pháp thế gian, xuất thế gian, sao lại dùng ngôn thuyết để phá ư?”
Miệng ông nói không có ngã mà mắt lại thấy có, đâu tin ở mắt tôi thấy là thật? Há dùng miệng nói dối ư?
Nửa kệ dưới, là quở trách, nói lý không có sinh diệt, mà sinh diệt xuất phát từ vọng tình.
Trên đây, tôi đã nghiên cứu cùng tận lý nay bị phá lời cùng lý, vì si vọng nên trên đây ông phá nghi của ông, nay vì sao lại dùng vọng kiến làm chứng? Nhiếp luận nói vô trần thảy đèu là thức, lại lập ra thức. Vì phá trần, nên nói rằng: “giống như căn thức, giống như trần thức,
Đáp: “Ở trên nói về lìa “khác”, hoặc hợp chung một, khác.”
Văn xuôi giải thích: “có hai lỗi trong “một”:
1/ Vì tướng “khác”, nên căn cứ ở cảnh
2/ Các thứ phân biệt đều căn cứ ở trí
- Trong phá “khác”, cũng có hai lỗi:
1/ Không có hai thể riêng là đoạt phá
2/ Nếu “khác” được thành, thì ở phía đông “hoại”, ở phía tây thì không.
Cũng vì không có nhân, nên cho dù nhân kia là “khác”, nhưng vì hoại, không hoại thành, nên thành không phải là nhân của hoại, do đó, nói rằng: “không” nhân.
“Nếu cho rằng: “do hiện thấy” v.v... trở xuống, là phần thứ sáu, môn sinh diệt, phá “thành”, “hoại”.
Ba kệ được chia làm hai:
1/ Kệ đầu, lấy ý phá
2/ Hai kệ thứ hai, là giải thích phá.
- Nửa kệ trên, lấy ý: Biện luận từ đầu đến đây, có bốn thứ lập:
1/ Trình bày nghĩa trước khi lập “thành” “hoại”
2/ Chịu khuất phục lập phẩm, đầu tiên là đúng.
3/ Co duỗi đều cùng co (khuất phục), lập hiện thấy tướng tận diệt, đúng.
Nay, người ngoài không còn dùng khẩu căn v.v… để bào chữa nữa, chỉ vì lập nội tâm, nên Luận chủ nhận lấy xa bên ngoài, nói là mắt thật thấy có sinh diệt, sao ông lại dùng lời nói để phá ư? Một câu hỏi này xuyên suốt tất cả kinh, luận, nói những điều mà phàm phu thấy đều là sai lầm và ý phá tan mê mờ của Bậc Thánh.
Người ngoài nói: “Mắt thấy có tất cả pháp thế gian, xuất thế gian, sao lại dùng ngôn thuyết để phá ư?”
Miệng ông nói không có ngã mà mắt lại thấy có, đâu tin ở mắt tôi thấy là thật? Há dùng miệng nói dối ư?
Nửa kệ dưới, là quở trách, nói lý không có sinh diệt, mà sinh diệt xuất phát từ vọng tình.
Trên đây, tôi đã nghiên cứu cùng tận lý nay bị phá lời cùng lý, vì si vọng nên trên đây ông phá nghi của ông, nay vì sao lại dùng vọng kiến làm chứng? Nhiếp luận nói vô trần thảy đèu là thức, lại lập ra thức. Vì phá trần, nên nói rằng: “giống như căn thức, giống như trần thức,
giống như ngã thức, giống như thức thức.
Luận này nói thật không có tất cả vật, chỉ là tưởng, rồi cho là có! Lời nói này trội hơn nhiếp luận kia lập có thức phá trần. Bởi phá trực tiếp là đủ rồi, cần gì phải lập riêng thức ư?
Lại nữa, luận này đồng với kinh Lăng-già, thật không có cảnh của bốn quan điểm bên ngoài, mà đều là đối tượng thấy của vọng tâm, nên có tâm thì thấy có, thật ra thì không có. Nghĩa là tình kiến không có, cũng chẳng có cái không. Thậm chí cho rằng tình kiến chẳng phải có, chẳng phải không có. Nhưng đã là cảnh của không có đối tượng thấy, cũng không có bốn tâm của chủ thể thấy, không có bốn tánh của có, không có, không có số ở ngoài, không có cái không có bốn tâm là không có tâm ở trong. Người thể ngộ như thế, tức là Niết-bàn.
Sư Nhiếp Luận nói rằng: “Thế đế không có trần, mà có ở thức.” Nay, nói đều không có tánh thật trần, thức, mà có nhân duyên giả gọi trần, thức. Chân đế tức giả, thật đều không.
Hỏi: “Làm sao biết thế đế là đều có, chân đế thì đều không có ư?”
Đáp: “Nay hỏi: “Thức có tự thể hay không? Nếu có tự thể thì là thường, còn không có tự thể thì không có thức, đều được biểu hiện ở phẩm Nghiệp. Thức đã như thế, thì trần cũng thế, nên hễ có thì đều có, không có, thì đều không có.
Hỏi: “Nếu vậy thì sao Nhiếp luận lại nói trần “không”, mà thức “có” ư?”
Đáp: “Đấy là một phen dùng thức để phá trần thôi, thật ra không có cảnh trước, mà đều là do tâm tưởng rồi cho là có. Tuy nhiên, đối tượng cho rằng không có, thì chủ thể cho là như thế.
Lại, cứ theo nghĩa ngoài, sinh diệt là pháp trần, ý thức trong mười tám giới được, chứ không phải năm thức được, sao lại nói là mắt thấy? Người Số luận nói: “Mắt thấy “sắc” cao, thấp. Luận rằng: “Đây là sở đắc (đối tượng đắc) của tâm giả tưởng đối đãi nhau.”
Người Số luận nói: “Mắt thấy các sắc như khói, mây.” Luận rằng: “Đây là nhân thành giả, cũng là do tưởng được.”
Điều mà nay nói: là “Mắt thấy đã là thấy trái ngược, tâm tưởng được, cũng là tưởng trái ngược.”
Văn xuôi chép rằng: “Mắt thấy có sinh diệt, sao lại dùng ngôn thuyết để phá, đây là nhắc lại nghĩa của người ngoài,” người ngoài nói: “Mắt ta thật thấy sinh diệt, sao Luận chủ lại dùng ngôn thuyết để phá ư? nên mắt thấy là thật, còn miệng nói không đáng tin.
Luận này nói thật không có tất cả vật, chỉ là tưởng, rồi cho là có! Lời nói này trội hơn nhiếp luận kia lập có thức phá trần. Bởi phá trực tiếp là đủ rồi, cần gì phải lập riêng thức ư?
Lại nữa, luận này đồng với kinh Lăng-già, thật không có cảnh của bốn quan điểm bên ngoài, mà đều là đối tượng thấy của vọng tâm, nên có tâm thì thấy có, thật ra thì không có. Nghĩa là tình kiến không có, cũng chẳng có cái không. Thậm chí cho rằng tình kiến chẳng phải có, chẳng phải không có. Nhưng đã là cảnh của không có đối tượng thấy, cũng không có bốn tâm của chủ thể thấy, không có bốn tánh của có, không có, không có số ở ngoài, không có cái không có bốn tâm là không có tâm ở trong. Người thể ngộ như thế, tức là Niết-bàn.
Sư Nhiếp Luận nói rằng: “Thế đế không có trần, mà có ở thức.” Nay, nói đều không có tánh thật trần, thức, mà có nhân duyên giả gọi trần, thức. Chân đế tức giả, thật đều không.
Hỏi: “Làm sao biết thế đế là đều có, chân đế thì đều không có ư?”
Đáp: “Nay hỏi: “Thức có tự thể hay không? Nếu có tự thể thì là thường, còn không có tự thể thì không có thức, đều được biểu hiện ở phẩm Nghiệp. Thức đã như thế, thì trần cũng thế, nên hễ có thì đều có, không có, thì đều không có.
Hỏi: “Nếu vậy thì sao Nhiếp luận lại nói trần “không”, mà thức “có” ư?”
Đáp: “Đấy là một phen dùng thức để phá trần thôi, thật ra không có cảnh trước, mà đều là do tâm tưởng rồi cho là có. Tuy nhiên, đối tượng cho rằng không có, thì chủ thể cho là như thế.
Lại, cứ theo nghĩa ngoài, sinh diệt là pháp trần, ý thức trong mười tám giới được, chứ không phải năm thức được, sao lại nói là mắt thấy? Người Số luận nói: “Mắt thấy “sắc” cao, thấp. Luận rằng: “Đây là sở đắc (đối tượng đắc) của tâm giả tưởng đối đãi nhau.”
Người Số luận nói: “Mắt thấy các sắc như khói, mây.” Luận rằng: “Đây là nhân thành giả, cũng là do tưởng được.”
Điều mà nay nói: là “Mắt thấy đã là thấy trái ngược, tâm tưởng được, cũng là tưởng trái ngược.”
Văn xuôi chép rằng: “Mắt thấy có sinh diệt, sao lại dùng ngôn thuyết để phá, đây là nhắc lại nghĩa của người ngoài,” người ngoài nói: “Mắt ta thật thấy sinh diệt, sao Luận chủ lại dùng ngôn thuyết để phá ư? nên mắt thấy là thật, còn miệng nói không đáng tin.
Việc này không đúng, là giải thích nửa kệ dưới: “Đầu tiên, là bác bỏ chung.
“Vì sao? v.v... trở xuống, là giải thích” Lại, chia ra làm năm khác nhau:
1/ Trước nói là nói người ngoài vì đối tượng thấy si mê này, nên không đáng tin. Nếu mắt thấy thì đáng tin, nghĩa là đồng với bò, dê.
“Các pháp tánh không” v.v... trở xuống, là lớp thứ ba, phân biệt lại sự mất mát.
“Trong Đệ nhất nghĩa v.v... trở xuống, là lớp thứ tư, nói về lại được.”
Việc này đã nói trong phẩm Phá tướng v.v... trở xuống, là lớp thứ năm, chỉ cho phẩm trên.
Do bậc Thánh đã như lý trong quán tâm mà nói, nên nói là đáng tin. Nếu không có lời nói để phá, thì nhờ đâu ông được thể ngộ ư? chỉ vì ông si mê vọng tưởng, nên không đáng tin! Chính là chỉ cho một bài kệ cuối của phẩm Ba Tướng, đã nêu lên sự được mất của Thánh, Phàm.
Từ câu: “Pháp không sinh pháp v.v... trở xuống, là phần thứ hai, hai bài kệ giải thích nghĩa vô sinh, nhằm nói lên người ngoài vì không có sinh mà thấy sinh, nên thấy là si vọng, chứng tỏ Luận chủ vì ngộ nhập vô sinh của sinh, nên lời nói là chân thật.
Hai bài kệ được chia làm hai:
1/ Nói bốn câu vô sinh.
2/ Kệ thứ hai, ba môn vô sinh, kệ như văn
Văn xuôi giải thích bốn câu, tức bốn khác nhau.
Giải thích từ pháp, không sinh ra pháp, chia làm ba: nêu, giải thích, kết.
Đầu tiên, là văn, nêu.
“Hoặc đến, hoặc mất v.v... trở xuống, là phần thứ hai, giải thích, tức chia ra làm hai phần khác nhau:
1/ Nêu chung hai môn đến, và mất có đoạn, thường.
“Nếu dùng đến v.v... trở xuống, là phần thứ hai, giải thích hai chương môn. Giải thích về môn chương đến, gồm có ba cách phá:
“Nếu pháp trước không diệt, mà đến ở sau, thì là thường. Lại, sinh rồi lại sinh, nghĩa là lúc làm nhân đã sinh, khi đến quả lại sinh nữa, nên một vật có sự trùng sinh. Lại, cũng không có nhân mà sinh, nghĩa là pháp này không diệt, mà trải qua trùng sinh, cho nên là thường, vì thường cho nên vô nhân. Lại diệt là sanh nhân, không trải qua diệt mà có trùng sinh, cho nên là không có nhân.
“Vì sao? v.v... trở xuống, là giải thích” Lại, chia ra làm năm khác nhau:
1/ Trước nói là nói người ngoài vì đối tượng thấy si mê này, nên không đáng tin. Nếu mắt thấy thì đáng tin, nghĩa là đồng với bò, dê.
“Các pháp tánh không” v.v... trở xuống, là lớp thứ ba, phân biệt lại sự mất mát.
“Trong Đệ nhất nghĩa v.v... trở xuống, là lớp thứ tư, nói về lại được.”
Việc này đã nói trong phẩm Phá tướng v.v... trở xuống, là lớp thứ năm, chỉ cho phẩm trên.
Do bậc Thánh đã như lý trong quán tâm mà nói, nên nói là đáng tin. Nếu không có lời nói để phá, thì nhờ đâu ông được thể ngộ ư? chỉ vì ông si mê vọng tưởng, nên không đáng tin! Chính là chỉ cho một bài kệ cuối của phẩm Ba Tướng, đã nêu lên sự được mất của Thánh, Phàm.
Từ câu: “Pháp không sinh pháp v.v... trở xuống, là phần thứ hai, hai bài kệ giải thích nghĩa vô sinh, nhằm nói lên người ngoài vì không có sinh mà thấy sinh, nên thấy là si vọng, chứng tỏ Luận chủ vì ngộ nhập vô sinh của sinh, nên lời nói là chân thật.
Hai bài kệ được chia làm hai:
1/ Nói bốn câu vô sinh.
2/ Kệ thứ hai, ba môn vô sinh, kệ như văn
Văn xuôi giải thích bốn câu, tức bốn khác nhau.
Giải thích từ pháp, không sinh ra pháp, chia làm ba: nêu, giải thích, kết.
Đầu tiên, là văn, nêu.
“Hoặc đến, hoặc mất v.v... trở xuống, là phần thứ hai, giải thích, tức chia ra làm hai phần khác nhau:
1/ Nêu chung hai môn đến, và mất có đoạn, thường.
“Nếu dùng đến v.v... trở xuống, là phần thứ hai, giải thích hai chương môn. Giải thích về môn chương đến, gồm có ba cách phá:
“Nếu pháp trước không diệt, mà đến ở sau, thì là thường. Lại, sinh rồi lại sinh, nghĩa là lúc làm nhân đã sinh, khi đến quả lại sinh nữa, nên một vật có sự trùng sinh. Lại, cũng không có nhân mà sinh, nghĩa là pháp này không diệt, mà trải qua trùng sinh, cho nên là thường, vì thường cho nên vô nhân. Lại diệt là sanh nhân, không trải qua diệt mà có trùng sinh, cho nên là không có nhân.
Kế là trong giải thích mất, gồm có hai lỗi:
1/ Pháp trước diệt mất, mà vì pháp sau tự sinh, nên pháp sau là vô nhân, lại pháp trước diệt mất thì gọi là đoạn, pháp sau không có nhân mà sinh, thì tức là thường, nên trong chương nên có nói: “Hoặc đến, hoặc mất, đều rơi vào đoạn, thường.”
Đến là nghe huân tập không diệt, mất là nghĩa diệt. Lại, đến là Tăng-khứ, mất là Vệ-thế. Lại, đến là Đại chúng bộ, mất là Thượng tọa bộ. Lại, đến là Thành thật, mất là Tỳ-đàm.
“Cho nên, từ pháp không sinh ra pháp, phần thứ ba, tổng kết. Nhưng trong luận này nói rằng: “Pháp có chẳng sinh ra không” thế sao nghĩa khác lại nói: “tu nhân vô thường mà được quả thường, đều sinh ra có, sao lại nói rằng cảnh chân đế có thể sinh ra tâm ư? Lại, biện luận gần, chỉ một pháp luận bốn quan điểm:
1/ Đất sét không sinh bình, pháp không sinh ra pháp.
2/ Đất sét không sinh không phải bình, pháp không sinh ra chẳng phải pháp.
3/ Không phải đất sét không sinh ra bình, không phải pháp không sinh ra pháp.
4/ Không phải đất sét không sinh chẳng phải bình, không phải pháp không sinh chẳng phải pháp.
Đây là nghiên cứu tận cùng cội nguồn của một pháp sinh. Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là sinh ba môn thứ hai, phá sinh:
Trước kia, chia ra bốn quan điểm để xem xét “không có sinh”, nhưng người mê lầm, thường nói là từ pháp sinh ra pháp, nên lại chia ra ba môn, nhằm xét trách quan điểm đầu. Lại, trước kia, chia ra bốn môn để tìm vô sinh”. Nay, dùng ba môn để giải thích bốn môn trên, nói trong mỗi môn đều được dùng ba quan điểm để trách. Nay, chỉ y cứ ở quan điểm đầu để nói thôi.
Văn xuôi chép rằng: “Lúc pháp chưa sinh, thì không có gì.”
Hễ lúc vật sinh thì trước phải chưa sinh mà sinh. Nếu chưa sinh, thì là “không”, “không”, thì làm sao được tự sinh. Lại, tức tự không sinh, nghĩa là như ngón tay không tự xúc chạm. Chưa sinh thì không có “cái khác”, “cái khác” cũng là pháp, tất nhiên chưa sinh là không có, lấy gì làm cái khác?”
Dưới đây sẽ nói tướng người đối đãi nhau” chưa sinh thì không có mình, đâu được có người?”
Hỏi: “Trước kia, người ngoài đã nói: “Mắt thấy sinh diệt, Luận chủ đã dùng hai kệ để phá sinh, vì sao không phá diệt?”
1/ Pháp trước diệt mất, mà vì pháp sau tự sinh, nên pháp sau là vô nhân, lại pháp trước diệt mất thì gọi là đoạn, pháp sau không có nhân mà sinh, thì tức là thường, nên trong chương nên có nói: “Hoặc đến, hoặc mất, đều rơi vào đoạn, thường.”
Đến là nghe huân tập không diệt, mất là nghĩa diệt. Lại, đến là Tăng-khứ, mất là Vệ-thế. Lại, đến là Đại chúng bộ, mất là Thượng tọa bộ. Lại, đến là Thành thật, mất là Tỳ-đàm.
“Cho nên, từ pháp không sinh ra pháp, phần thứ ba, tổng kết. Nhưng trong luận này nói rằng: “Pháp có chẳng sinh ra không” thế sao nghĩa khác lại nói: “tu nhân vô thường mà được quả thường, đều sinh ra có, sao lại nói rằng cảnh chân đế có thể sinh ra tâm ư? Lại, biện luận gần, chỉ một pháp luận bốn quan điểm:
1/ Đất sét không sinh bình, pháp không sinh ra pháp.
2/ Đất sét không sinh không phải bình, pháp không sinh ra chẳng phải pháp.
3/ Không phải đất sét không sinh ra bình, không phải pháp không sinh ra pháp.
4/ Không phải đất sét không sinh chẳng phải bình, không phải pháp không sinh chẳng phải pháp.
Đây là nghiên cứu tận cùng cội nguồn của một pháp sinh. Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là sinh ba môn thứ hai, phá sinh:
Trước kia, chia ra bốn quan điểm để xem xét “không có sinh”, nhưng người mê lầm, thường nói là từ pháp sinh ra pháp, nên lại chia ra ba môn, nhằm xét trách quan điểm đầu. Lại, trước kia, chia ra bốn môn để tìm vô sinh”. Nay, dùng ba môn để giải thích bốn môn trên, nói trong mỗi môn đều được dùng ba quan điểm để trách. Nay, chỉ y cứ ở quan điểm đầu để nói thôi.
Văn xuôi chép rằng: “Lúc pháp chưa sinh, thì không có gì.”
Hễ lúc vật sinh thì trước phải chưa sinh mà sinh. Nếu chưa sinh, thì là “không”, “không”, thì làm sao được tự sinh. Lại, tức tự không sinh, nghĩa là như ngón tay không tự xúc chạm. Chưa sinh thì không có “cái khác”, “cái khác” cũng là pháp, tất nhiên chưa sinh là không có, lấy gì làm cái khác?”
Dưới đây sẽ nói tướng người đối đãi nhau” chưa sinh thì không có mình, đâu được có người?”
Hỏi: “Trước kia, người ngoài đã nói: “Mắt thấy sinh diệt, Luận chủ đã dùng hai kệ để phá sinh, vì sao không phá diệt?”
Đáp: “Đã không có sinh, thì diệt không đúng phá, lại dùng bốn môn trước, ba môn sau để so sánh với sinh, tìm kiếm diệt nên không nói riêng diệt.”
Nếu có pháp sở thọ: là môn thứ bảy, phá “đoạn”, “thường”. Sở dĩ có cách phá này vì có hai nghĩa:
1/ Gần, từ phá sinh diệt khởi: Trên đã nói về đạo lý thật sự không có sinh diệt. Nếu quyết định chấp có sinh diệt thì sẽ rơi vào đoạn, thường.
2/ Phá pháp thế gian đã sắp rốt ráo, nên lãnh hội yếu chỉ lớn, nói rõ cho tất cả môn đồ có đối tượng chứng đắc (có cái được) của Đại, Tiểu, trong ngoài rằng, hễ chấp có một mảy may pháp, tức là rơi vào đoạn, thường! Nếu đã rơi vào đoạn, thường, thì tức là căn bản của các kiến. Nếu đã có kiến tức là có ái. Vì nhân duyên ái kiến nên có nghiệp, khổ, không được giải thoát. Chính vì thế, không nên đối với pháp, khởi chấp đoạn, thường. Lại, khởi kiến đoạn, thường, sẽ ngăn che Trung đạo, không phát chánh quán, tất nhiên hí luận ái kiến sẽ do đâu mà tiêu diệt ư?
Bốn kệ được chia làm ba: Trước hết, là phá; tiếp theo, là bào chữa hai kệ sau, là phá bào chữa.
Nửa trên của kệ đầu, là nói về người có sở đắc, nhận chấp mắc của pháp.
Nửa kệ dưới, nói pháp được thọ nhận sẽ rơi vào đoạn, thường.
Nửa kệ trên, nêu tâm, chủ thể chấp; nửa kệ dưới, là nói pháp, đối tượng chấp. Như ngoại đạo có chấp, chính là thường kiến, ngoại đạo không có chấp, chính là đoạn kiến. Bộ thì chấp thường. Bộ Nhị Thế vô, tức là chấp đoạn. Người học Đại thừa dứt trừ hai tử, diệt năm trụ, gọi là đoạn kiến. Có quả thường trụ khởi, gọi là thường kiến. Cho đến Địa luận nói dứt trừ vọng tưởng, gọi là đoạn kiến. Có pháp thân chân như, tức là thường kiến. Lại nói: “Không có tâm thì thôi, có thì nối tiếp nhau đến địa vị Phật, tức là chấp thường. Phiền não hội chân, có lúc dứt trừ, thì là chấp đoạn. Lại cho rằng tâm không thể hoại diệt là chấp thường, cây cỏ hễ một lần hóa sanh liền dứt hết thì đó là chấp đoạn.
Lại cho rằng: “Phiền não thành tựu chưa được đạo đối trị. Đã đến quyết định là có, tức là chấp thường. Được đạo đối trị dứt trừ phiền não, gọi là chấp đoạn. Nghe huân tập không tiêu mất, là thường, tiêu mất là đoạn kiến.”
Hỏi rằng; “ v.v... trở xuống, là phần thứ hai, nghĩa bào chữa.” Nửa kệ trên, nói chung không rơi vào đoạn, thường.
Nếu có pháp sở thọ: là môn thứ bảy, phá “đoạn”, “thường”. Sở dĩ có cách phá này vì có hai nghĩa:
1/ Gần, từ phá sinh diệt khởi: Trên đã nói về đạo lý thật sự không có sinh diệt. Nếu quyết định chấp có sinh diệt thì sẽ rơi vào đoạn, thường.
2/ Phá pháp thế gian đã sắp rốt ráo, nên lãnh hội yếu chỉ lớn, nói rõ cho tất cả môn đồ có đối tượng chứng đắc (có cái được) của Đại, Tiểu, trong ngoài rằng, hễ chấp có một mảy may pháp, tức là rơi vào đoạn, thường! Nếu đã rơi vào đoạn, thường, thì tức là căn bản của các kiến. Nếu đã có kiến tức là có ái. Vì nhân duyên ái kiến nên có nghiệp, khổ, không được giải thoát. Chính vì thế, không nên đối với pháp, khởi chấp đoạn, thường. Lại, khởi kiến đoạn, thường, sẽ ngăn che Trung đạo, không phát chánh quán, tất nhiên hí luận ái kiến sẽ do đâu mà tiêu diệt ư?
Bốn kệ được chia làm ba: Trước hết, là phá; tiếp theo, là bào chữa hai kệ sau, là phá bào chữa.
Nửa trên của kệ đầu, là nói về người có sở đắc, nhận chấp mắc của pháp.
Nửa kệ dưới, nói pháp được thọ nhận sẽ rơi vào đoạn, thường.
Nửa kệ trên, nêu tâm, chủ thể chấp; nửa kệ dưới, là nói pháp, đối tượng chấp. Như ngoại đạo có chấp, chính là thường kiến, ngoại đạo không có chấp, chính là đoạn kiến. Bộ thì chấp thường. Bộ Nhị Thế vô, tức là chấp đoạn. Người học Đại thừa dứt trừ hai tử, diệt năm trụ, gọi là đoạn kiến. Có quả thường trụ khởi, gọi là thường kiến. Cho đến Địa luận nói dứt trừ vọng tưởng, gọi là đoạn kiến. Có pháp thân chân như, tức là thường kiến. Lại nói: “Không có tâm thì thôi, có thì nối tiếp nhau đến địa vị Phật, tức là chấp thường. Phiền não hội chân, có lúc dứt trừ, thì là chấp đoạn. Lại cho rằng tâm không thể hoại diệt là chấp thường, cây cỏ hễ một lần hóa sanh liền dứt hết thì đó là chấp đoạn.
Lại cho rằng: “Phiền não thành tựu chưa được đạo đối trị. Đã đến quyết định là có, tức là chấp thường. Được đạo đối trị dứt trừ phiền não, gọi là chấp đoạn. Nghe huân tập không tiêu mất, là thường, tiêu mất là đoạn kiến.”
Hỏi rằng; “ v.v... trở xuống, là phần thứ hai, nghĩa bào chữa.” Nửa kệ trên, nói chung không rơi vào đoạn, thường.
Nửa kệ dưới, là nêu sự nối tiếp nhau của nhân quả, nhằm giải thích không phải đoạn, thường, nhưng khó nhận biết Trung đạo: Độc tử cũng nói “không tức”, “không ly”. Phương Quảng cũng nói: “không sinh, không diệt”, ma cũng nói: “Không có Bồ-đề và Niết-bàn. Nay, người ngoài một phen nghe nói không “đoạn”, “thường”, không nhận thấy lời nói của Luận giả Long Thọ là trung đạo rất nhiệm mầu, dùng luận của Long Thọ để quán sát, đó là dùng “đoạn” “thường” để tạo ra Trung đạo, thật ra không phải Trung đạo.
Văn xuôi giải thích nửa bài kệ trên, rằng: “tin, nhận Phân biệt. Trước kia, Luận chủ đã nói: “Thọ nhận sự thọ nhận của chấp mắc, người ngoài cho rằng: “Thọ nhận tín, thọ.”
Như kinh nói: “Nghĩa là người ngoài dẫn kinh để chứng minh không sợ Luận chủ phá họ. Nhưng “không đoạn”, “không thường”, có thể căn cứ ba nghĩa để giải thích:
1/ Căn cứ pháp để nói không “đoạn” “thường”: Vì pháp như thật diệt, nên không “thường”, vì nối tiếp nên không đoạn.
2/ Căn cứ ở người , để nói không đoạn, thường. Như Phẩm Nghiệp nói: “Mà đối với vốn tác giả, không “một” cũng không “khác”.
3/ Hợp “người”, “pháp” để luận về không “đoạn, thường”, như trong đây dẫn kinh rằng: “Vì năm ấm không vô ngã, nên không đoạn, vì tội, phước không mất, nên không thường. Thế, nên Tịnh Danh nói: “Không có “ngã”, không có tạo tác, không có người thọ nhận, nghiệp thiện, ác không mất.
“Vì sao? v.v... trở xuống, là giải thích nửa kệ dưới.” “Đáp rằng v.v... trở xuống, là phần thứ ba, phá bào chữa” Hai kệ tức hai phần:
Kệ đầu, căn cứ riêng đoạn, diệt để phá. Bài kệ thứ hai phá cả đoạn, thường.
Kệ trước có hai:
Nửa kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới, là phá. Ý phá rằng: “Nếu nhân không diệt, thì quả sẽ không sinh. Nếu nói quả sinh thì nhân đã diệt, nếu thật có vật này diệt, thì pháp này sẽ diệt hẳn, không còn lại sinh nữa, há chẳng phải là đoạn ư?”
Nhiếp Luận nói: “Lê-da là quả báo Vô ký, nó có khả năng gìn giữ tất cả hạt giống từ vô thỉ đến nay.” Nay, hỏi: “Niệm trước, Lê-da diệt rồi lại sinh, hay không còn sinh nữa ư? Nếu lại sinh thì thường. Pháp một niệm này trải qua vô lượng sinh, chỉ có một niệm. Nếu không sinh, thì là đoạn diệt. Lại hỏi: “Lê-da gìn giữ hạt giống, khi Lê-da diệt, thì
Văn xuôi giải thích nửa bài kệ trên, rằng: “tin, nhận Phân biệt. Trước kia, Luận chủ đã nói: “Thọ nhận sự thọ nhận của chấp mắc, người ngoài cho rằng: “Thọ nhận tín, thọ.”
Như kinh nói: “Nghĩa là người ngoài dẫn kinh để chứng minh không sợ Luận chủ phá họ. Nhưng “không đoạn”, “không thường”, có thể căn cứ ba nghĩa để giải thích:
1/ Căn cứ pháp để nói không “đoạn” “thường”: Vì pháp như thật diệt, nên không “thường”, vì nối tiếp nên không đoạn.
2/ Căn cứ ở người , để nói không đoạn, thường. Như Phẩm Nghiệp nói: “Mà đối với vốn tác giả, không “một” cũng không “khác”.
3/ Hợp “người”, “pháp” để luận về không “đoạn, thường”, như trong đây dẫn kinh rằng: “Vì năm ấm không vô ngã, nên không đoạn, vì tội, phước không mất, nên không thường. Thế, nên Tịnh Danh nói: “Không có “ngã”, không có tạo tác, không có người thọ nhận, nghiệp thiện, ác không mất.
“Vì sao? v.v... trở xuống, là giải thích nửa kệ dưới.” “Đáp rằng v.v... trở xuống, là phần thứ ba, phá bào chữa” Hai kệ tức hai phần:
Kệ đầu, căn cứ riêng đoạn, diệt để phá. Bài kệ thứ hai phá cả đoạn, thường.
Kệ trước có hai:
Nửa kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới, là phá. Ý phá rằng: “Nếu nhân không diệt, thì quả sẽ không sinh. Nếu nói quả sinh thì nhân đã diệt, nếu thật có vật này diệt, thì pháp này sẽ diệt hẳn, không còn lại sinh nữa, há chẳng phải là đoạn ư?”
Nhiếp Luận nói: “Lê-da là quả báo Vô ký, nó có khả năng gìn giữ tất cả hạt giống từ vô thỉ đến nay.” Nay, hỏi: “Niệm trước, Lê-da diệt rồi lại sinh, hay không còn sinh nữa ư? Nếu lại sinh thì thường. Pháp một niệm này trải qua vô lượng sinh, chỉ có một niệm. Nếu không sinh, thì là đoạn diệt. Lại hỏi: “Lê-da gìn giữ hạt giống, khi Lê-da diệt, thì
hạt giống cũng diệt, vậy cái gì)sinh ra quả ư? Vấn đề này không thể hiểu.
Nửa trên của kệ thứ hai, căn cứ môn “thường” để phá:
Người ngoài cho rằng: “Vì pháp có sinh diệt, cho nên “không thường”, nay, đã tìm pháp sinh diệt không được, há không phải “thường” ư? Vì trụ tự tánh nên “thường”, “có”, “không”, tức là sinh diệt. Vì đã chẳng có “có”, “không”, nên không có sinh diệt.
Nửa kệ dưới rằng: “Niết-bàn diệt hẳn sự nối tiếp nhau, há không phải là đại đoạn diệt sao? Và ông cũng nói thật có sinh, tử để diệt, đâu không phải đoạn ư?”
Hỏi: “Vì sao căn cứ vào Niết-bàn để phá lại thành đoạn kiến ư?” Đáp: “Có hai nghĩa:
1/ Chứng tỏ sự hiểu biết của người ngoài là mê lầm, nên chấp Niết-bàn thành đoạn kiến.
2/ Muốn chỉ bày tất cả pháp đều là “đoạn”, “thường”. Vì giải thích kệ trước, vì pháp thuộc về “đoạn” “thường”.
Đây là phá chung các nghĩa Niết-bàn của Đại, Tiểu thừa, trong ngoài.
Nếu sinh tử đoạn, thì gọi là đoạn kiến, Niết-bàn là thường, tức gọi thường kiến.
Văn xuôi chép rằng: “Hễ lúc nào có bình, thì sẽ “không mất” tướng hoại, khi không có bình, cũng không mất tướng hoại, như trong khi hạt giống lúa có thì chính là có cho nên không hoại khi giống lúa “không”, thì là vì không gì nên không hoại. Đã không có hoại, làm sao có thành? nên nói là: “sinh diệt đối đãi nhau.”
“Lại nữa, nếu đầu tiên có diệt v.v... trở xuống, là môn phá ba đời thứ tám.
Hỏi: “Vì sao biết được đây là môn phá ba đời?”
Đáp rằng: “ v.v... trở xuống, là kết rằng: “Tìm kiếm có sự nối tiếp trong ba đời không thể được, cho nên sau cùng phá sự nối tiếp của ba hữu, gồm có bốn nghĩa:
1/ Tiếp với trên, người ngoài bào chữa rằng: “Vì nhân quả nối tiếp nhau không đoạn, không thường, nên nay phá.”
2/ Hai mươi mốt phẩm phá “người”, “pháp” của thế gian, sau cùng là chương này. Thế gian, tức là ba hữu, cho nên, phá ba hữu.
3/ Người Đại, Tiểu thừa thấy có “sinh” của ba hữu, đều muốn diệt ba hữu. Luận chủ nói: “Nếu thấy ba hữu sinh diệt, thì không thể diệt ba hữu, phải ngộ ba hữu vốn tự “bất sinh”, nay cũng bất diệt, mới có thể
Nửa trên của kệ thứ hai, căn cứ môn “thường” để phá:
Người ngoài cho rằng: “Vì pháp có sinh diệt, cho nên “không thường”, nay, đã tìm pháp sinh diệt không được, há không phải “thường” ư? Vì trụ tự tánh nên “thường”, “có”, “không”, tức là sinh diệt. Vì đã chẳng có “có”, “không”, nên không có sinh diệt.
Nửa kệ dưới rằng: “Niết-bàn diệt hẳn sự nối tiếp nhau, há không phải là đại đoạn diệt sao? Và ông cũng nói thật có sinh, tử để diệt, đâu không phải đoạn ư?”
Hỏi: “Vì sao căn cứ vào Niết-bàn để phá lại thành đoạn kiến ư?” Đáp: “Có hai nghĩa:
1/ Chứng tỏ sự hiểu biết của người ngoài là mê lầm, nên chấp Niết-bàn thành đoạn kiến.
2/ Muốn chỉ bày tất cả pháp đều là “đoạn”, “thường”. Vì giải thích kệ trước, vì pháp thuộc về “đoạn” “thường”.
Đây là phá chung các nghĩa Niết-bàn của Đại, Tiểu thừa, trong ngoài.
Nếu sinh tử đoạn, thì gọi là đoạn kiến, Niết-bàn là thường, tức gọi thường kiến.
Văn xuôi chép rằng: “Hễ lúc nào có bình, thì sẽ “không mất” tướng hoại, khi không có bình, cũng không mất tướng hoại, như trong khi hạt giống lúa có thì chính là có cho nên không hoại khi giống lúa “không”, thì là vì không gì nên không hoại. Đã không có hoại, làm sao có thành? nên nói là: “sinh diệt đối đãi nhau.”
“Lại nữa, nếu đầu tiên có diệt v.v... trở xuống, là môn phá ba đời thứ tám.
Hỏi: “Vì sao biết được đây là môn phá ba đời?”
Đáp rằng: “ v.v... trở xuống, là kết rằng: “Tìm kiếm có sự nối tiếp trong ba đời không thể được, cho nên sau cùng phá sự nối tiếp của ba hữu, gồm có bốn nghĩa:
1/ Tiếp với trên, người ngoài bào chữa rằng: “Vì nhân quả nối tiếp nhau không đoạn, không thường, nên nay phá.”
2/ Hai mươi mốt phẩm phá “người”, “pháp” của thế gian, sau cùng là chương này. Thế gian, tức là ba hữu, cho nên, phá ba hữu.
3/ Người Đại, Tiểu thừa thấy có “sinh” của ba hữu, đều muốn diệt ba hữu. Luận chủ nói: “Nếu thấy ba hữu sinh diệt, thì không thể diệt ba hữu, phải ngộ ba hữu vốn tự “bất sinh”, nay cũng bất diệt, mới có thể
diệt được ba hữu.
Lại nữa, Tỳ-đàm nói bốn hữu: Bản hữu, tử hữu, trung hữu và sinh hữu. Lại, hai sinh tử là hai hữu, nghĩa là phần đoạn và biến dịch.
Lại, bảy sinh tử là bảy hữu. Nay, đều tìm hữu như thế không thể được. Sinh tử như thế vốn không sinh, nay không có diệt, được lìa bảy sinh tử. Bởi con người thấy có bảy sinh tử sinh diệt, nghĩa là không lìa bảy sinh tử, nên phá ba hữu.
4/ Vì muốn hiển bày hai mươi mốt phẩm của Luận chủ với ý phá pháp thế gian, cho nên phá pháp thế gian, là vì muốn cho chúng sinh biết thế gian rốt ráo không, thể ngộ ba hữu không có sở hữu, được lìa ba hữu!
- Bốn kệ, tức được chia làm bốn phần:
1/ Phá diệt, không diệt
2/ Phá cùng lúc có hai hữu
3/ Phá sinh tử là một hữu
4/ Tổng kết phá
Nửa trên của kệ đầu nói: “Nếu hữu ban đầu diệt, thì hữu sau, không có nhân.”
Nửa kệ dưới nói: “Hữu đầu tiên không diệt, thì cùng lúc có hai.” Nếu hữu đầu tiên diệt, diệt, thì là “không”, cái gì sẽ sinh sau?
Hữu ban đầu không diệt, thì sẽ gây trở ngại cho hữu sau, hữu sau làm sao được khởi?
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là sinh ra kệ thứ hai.
Đầu tiên trong phần hỏi, không phải là hai cách phá trên.
Nhưng lúc diệt thì sinh v.v... trở xuống, là chính là lập tông của mình.
Nửa kệ trên trong phần đáp, là nhắc lại; nửa kệ dưới, phá. Ý phá rằng: “Nếu lúc hữu ban đầu diệt, là lúc hữu sau sinh, thì sẽ có hai hữu cùng một lúc. Ông đã nói, lúc diệt mà sinh thì sinh diệt đồng thời. Sinh hữu không phải tử hữu, đây là cùng lúc có hai. Nếu cùng lúc không có hai hữu, thì một diệt, một sinh, chứ không phải lúc diệt, là sinh.
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là sinh ra cách bào chữa thứ ba.” Trong phần hỏi, trước không phải hai cách phá.
“Chỉ hiện thấy v.v... trở xuống, là người ngoài không dùng lý để đáp, bởi đáp không ngoài trước, sau, cùng lúc, nên chỉ nói là : “mắt thấy”. Mắt thấy, nghĩa là nếu người này chết, thì sẽ sinh ngay ở chỗ kia.
Nửa trên của kệ trong phần đáp, là nhắc lại, nửa kệ dưới, là phá.
Lại nữa, Tỳ-đàm nói bốn hữu: Bản hữu, tử hữu, trung hữu và sinh hữu. Lại, hai sinh tử là hai hữu, nghĩa là phần đoạn và biến dịch.
Lại, bảy sinh tử là bảy hữu. Nay, đều tìm hữu như thế không thể được. Sinh tử như thế vốn không sinh, nay không có diệt, được lìa bảy sinh tử. Bởi con người thấy có bảy sinh tử sinh diệt, nghĩa là không lìa bảy sinh tử, nên phá ba hữu.
4/ Vì muốn hiển bày hai mươi mốt phẩm của Luận chủ với ý phá pháp thế gian, cho nên phá pháp thế gian, là vì muốn cho chúng sinh biết thế gian rốt ráo không, thể ngộ ba hữu không có sở hữu, được lìa ba hữu!
- Bốn kệ, tức được chia làm bốn phần:
1/ Phá diệt, không diệt
2/ Phá cùng lúc có hai hữu
3/ Phá sinh tử là một hữu
4/ Tổng kết phá
Nửa trên của kệ đầu nói: “Nếu hữu ban đầu diệt, thì hữu sau, không có nhân.”
Nửa kệ dưới nói: “Hữu đầu tiên không diệt, thì cùng lúc có hai.” Nếu hữu đầu tiên diệt, diệt, thì là “không”, cái gì sẽ sinh sau?
Hữu ban đầu không diệt, thì sẽ gây trở ngại cho hữu sau, hữu sau làm sao được khởi?
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là sinh ra kệ thứ hai.
Đầu tiên trong phần hỏi, không phải là hai cách phá trên.
Nhưng lúc diệt thì sinh v.v... trở xuống, là chính là lập tông của mình.
Nửa kệ trên trong phần đáp, là nhắc lại; nửa kệ dưới, phá. Ý phá rằng: “Nếu lúc hữu ban đầu diệt, là lúc hữu sau sinh, thì sẽ có hai hữu cùng một lúc. Ông đã nói, lúc diệt mà sinh thì sinh diệt đồng thời. Sinh hữu không phải tử hữu, đây là cùng lúc có hai. Nếu cùng lúc không có hai hữu, thì một diệt, một sinh, chứ không phải lúc diệt, là sinh.
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là sinh ra cách bào chữa thứ ba.” Trong phần hỏi, trước không phải hai cách phá.
“Chỉ hiện thấy v.v... trở xuống, là người ngoài không dùng lý để đáp, bởi đáp không ngoài trước, sau, cùng lúc, nên chỉ nói là : “mắt thấy”. Mắt thấy, nghĩa là nếu người này chết, thì sẽ sinh ngay ở chỗ kia.
Nửa trên của kệ trong phần đáp, là nhắc lại, nửa kệ dưới, là phá.
Ý phá rằng: “Ông muốn cho lúc diệt, không có hai hữu, thì sinh tử là một hữu. Đây là một ấm vừa sinh, vừa tử. Nếu tử không phải tức sinh, thì lại có hai hữu. Trong một lúc có hai ấm sinh, tử. Ấm tử này có ấm sinh.
Kệ thứ tư, là kết phá.
Nửa kệ trên, là nhắc lại môn phá trước kia. Từ cõi Dục sinh cõi Sắc, thì cõi Dục trước, cõi Sắc sau. Vô sắc cũng vậy.
Nửa kệ dưới, là quở trách người ngoài chấp có. Vì người ngoài không có chấp có, nên ba hữu không dứt. Nếu ngộ được hữu, không phải hữu, thì sẽ diệt được ba hữu, tức sẽ hiển bày ý phá ba hữu của Luận chủ.
Kệ thứ tư, là kết phá.
Nửa kệ trên, là nhắc lại môn phá trước kia. Từ cõi Dục sinh cõi Sắc, thì cõi Dục trước, cõi Sắc sau. Vô sắc cũng vậy.
Nửa kệ dưới, là quở trách người ngoài chấp có. Vì người ngoài không có chấp có, nên ba hữu không dứt. Nếu ngộ được hữu, không phải hữu, thì sẽ diệt được ba hữu, tức sẽ hiển bày ý phá ba hữu của Luận chủ.
*
/56
Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây
🙏 Trợ Lý Phật Pháp AI »