Đại Tập 132, Bộ Kinh Sớ XVIII, Số 1754 (Quyển Thượng- Trung- Hạ)

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ

QUYỂN 10 (Phần 1)

PHẨM TỨ ĐẾ THỨ HAI MƯƠI BỐN

Sở dĩ có phẩm này là vì, hễ có tâm sở đắc, thì sẽ có nương tựa, chấp mắc.
Hai mươi mốt phẩm trước, lập “người”, “pháp” thế gian, luận chủ tìm mà không có xuất xứ. Luận chủ vẫn nêu Như lai xuất thế, chứng minh rằng có thế gian. Tiếp theo là tìm Như lai xuất thế không được, bèn nêu sự điên đảo của thế gian, để chứng minh có xuất thế.
Phẩm trên, đã tìm sự điên đảo của thế gian không được. Người ngoài nói: “Nếu vậy, lẽ ra đều không có thế gian, xuất thế gian?”
Nay, thật có Tứ đế, thì có thế gian, xuất thế gian, nên hai đế khổ, tập tức là thế gian; hai đế Diệt, Đạo, gọi là xuất thế gian. Do đó, không nên không có thế gian, xuất thế gian.
Nay, quán Tứ đế không thể được, thì thành nghĩa không phải thế gian, xuất thế gian ở trước. Thế nên, trong nhân phát quán, thì các hí luận sẽ dứt.
Hai là, người ngoài nói: “Điên đảo là đối tượng mà đức Như lai xa lìa, bốn đế là đối tượng đã chứng của Như lai, cũng là thuyết mà Như lai đã nói.”
Đức Như lai đã trải qua một thời kỳ xuất thế, trước sau không đồng, đều nói bốn đế nên giáo đầu tiên, chuyển pháp luân Tứ đế, cho đến Niết-bàn, là nói về thuyết tâm hỷ.
Sở dĩ trước sau, Như lai đều nói bốn đế là vì Tứ đế là gốc mê, ngộ. Mê thì sáu đường lăng xăng; còn ngộ thì có Hiền, Thánh ba thừa. Cho nên, thỉ, chung đều nói Tứ đế. Nếu vậy thì không nên có thế gian, xuất thế gian.
Ba là, nói cách gần, thì sinh ra từ phẩm Điên đảo: Điên đảo là “hoặc” của chủ thể mê; Tứ đế là cảnh của đối tượng mê. Bởi thấy Tứ đế, thì sẽ phá được bốn đảo, nên ở phẩm trước đã tìm chủ thể ngăn che

không có xuất xứ, nay, trách đối tượng mê không được, nên có phẩm này, nhưng Tứ đế có hai thứ:
1/ Hữu lượng; 2) Vô lượng
Quả khổ của ba cõi, gọi là khổ đế, chiêu cảm phiền não nghiệp, khổ của ba cõi, gọi là Tập đế; Niết ban vô vi, gọi là Diệt đế; chữa trị phiền não này, gọi là Đạo đế, đây là hữu lượng.
Giải thích về Tứ đế hữu lượng, các luận sư Tiểu thừa đều có giải thích không đồng:
Tỳ-Bà-Sa chép rằng: “Phái Tỳ-đàm nói: “Nỗi khổ của năm thạnh ấm, được gọi khổ đế; nhân hưũ lậu là Tập đế; thường diệt là Diệt đế; Học, Vô học là Đạo đế””
Bộ Thí Dụ nói: “Danh sắc là khổ đế; kiết nghiệp là Tập đế; kiết nghiệp đã diệt là Diệt đế; chỉ và quán là Đạo đế.”
Tỳ-Bà-Xà-Bà-Đề nói: “Tám khổ là khồ, là khổ đế, khổ còn lại dù là khổ, nhưng không phải khổ đế. Chiêu cảm ái đương lai là Tập đế. Ái khác và pháp hữu lậu khác dù là tập, nhưng không phải Tập đế. hữu ái, đương lai hết, là diệt, là Diệt đế. Ái khác và pháp hữu lậu khác hết, không phải là Tận đế. Tám chánh là Đạo, là Đạo đế. Pháp học khác và tất cả pháp Vô học, không phải Đạo đế.”
Hỏi: “Tứ đế có thâu thâu hết các pháp tận không?”
Đáp: “Hư không và phi số diệt. Đây không phải thuộc về Tứ đế. Ưa, chán lập Tứ đế. Vì pháp kia không phải chán, nên không phải khổ, tập. Vì không phải đáng ưa, cho nên không phải Diệt, Đạo. Hai pháp này vì vô lậu, nên chẳng phải khổ, tập; vì là vô ký, nên chẳng phải Diệt, Đạo.
Lại nữa, nhân quả lập Tứ đế. Vì pháp kia không phải nhân quả, nên không phải đế “
Hỏi: “Sao gọi là đế?”
Đáp: “Có hai nghĩa:
1/ Thật là khổ.
2/ Vì sinh ra sự hiểu biết không điên đảo, nên gọi là đế.”
Hỏi: “Sao gọi là Thánh đế?”
Đáp: “Vì bậc thánh đã hiểu, nên gọi là Thánh đế.
Lại nữa, khi xưa, đã có phàm phu tranh luận với bậc Thánh về đế (chân lý):
Phàm phu nói: “Có thường, lạc, ngã, tịnh”
Bậc Thánh nói: “không”
Cả hai cùng dẫn nhau đến chỗ Phật để xin được quyết đoán. Đức

Phật nói: “Như bậc Thánh đã biết, vì do Bậc Thánh đã tranh luận được đế–lý này, nên nói là Thánh đế.”
Số luận chỉ giải thích hữu lượng, mà về nghĩa thì không đồng: Số luận nói về khổ chung cho cả ba nhóm.”
Luận Thành Thật: “chỉ nói là tâm, luận về khổ chung cho cả hữu lậu, vô lậu.”
Số luận nói: “Chỉ có hữu lậu.”
Số luận nói: “Tập chung cả ba nhóm.
Luận Thành Thật: “Chỉ nhận lấy nghiệp phiền não.”
Số luận nói: “Nhân Tập có duyên báo đáp trước kia là quả, sinh sau làm nhân, chỉ nghĩa chủ thể sinh thuộc về Tập; đối tượng sinh là khổ.”
Luận Thành Thật nói: “Tức chủ thể sinh này cũng là báo khổ. Rắn độc nổi giận, tức là pháp báo, gọi Khổ đế.”
Số luận: “Chỉ lấy phiền não dứt diệt để làm Diệt đế; pháp vô lậu diệt, không phải là Diệt đế.”
Luận Thành Thật chép: “Vô lậu diệt, cũng là Diệt đế.”
Số luận nói: “Khuất phục hẳn các kiết trong đạo phương tiện, là phi số diệt.”
Luận Thành Thật nói: “”Diệt” trong năm phương tiện cũng là Diệt đế.”
Số luận nói: “Tất cả hạnh vô lậu đều là Đạo đế, không nhận lấy tương tự.”
Luận Thành Thật: “Chân, tợ đều là Đạo đế.”
Số luận nói: ”Không có nghĩa của pháp được dẫn dắt.” Luận Thành Thật nói: “Có tâm bị dẫn dắt.”
Tiếp theo, là vô lượng Tứ đế: hai sinh tử là “khổ”; năm trụ là “Tập”; diệt trừ hai tử, năm trụ là “Diệt; Đối trị “hoặc” của năm trụ này, dùng “giải” chân làm Đạo đế.”
“Mà lượng, vô lượng, còn được gọi tác, vô tác.”: Sau hữu lượng, cũng có sở tác, như phần đoạn. Sau khổ, còn có khổ biến dịch, để quán, được gọi là “Hữu tác”. Sau nỗi khổ biến dịch, vì không còn khổ khác để quán, nên gọi là “vô tác”. Ba đế còn lại cũng thế.
Nay, nói phá Tứ đế:
1/ Phá người học Đại thừa cho rằng Tứ đế là không.
2/ Phá người học Tiểu thừa cho rằng Tứ đế là có tánh.
Đại, Tiểu thừa này thâu nhiếp hết tất cả mê. Nay, vì phá đối tượng hiểu biết của hai người này, nên nói là phá Tứ đế. Vì sao? Bởi

người Đại thừa bác bỏ không có Tứ đế, là phá hoại nghĩa bốn đế của Phật. Người Tiểu thừa chấp có tánh, cũng phá hoại Tứ đế.
Lại, có hai người phá hoại nghĩa Tứ đế:
1/ Cho rằng, vì Luận chủ chấp “không”, nên phá hoại Tứ đế.
2/ Vì tự chấp “có” tánh, nên làm hư hoại bốn đế. Hai hạng người này đều chính là người Tiểu thừa, mà nói là có tự lập và phá người khác, nên thành hai thứ. Nay, phá hai sự này, nên nói rằng, phá Tứ đế. Hơn nữa, chứng tỏ hai hạng người này đều không hiểu nghĩa Đại,
Tiểu của Phật: Người Tiểu thừa không hiểu nhân duyên “hữu” của Phật, nên thành tánh hữu ; người Đại thừa chẳng hiểu Đại thừa “không” của Phật, nên thành “Tà không”. Đã mê Đại, Tiểu, đều cùng mê lầm hai đế. Luận chủ nói gió từ sung mãn nội tuệ; quạt chẳng có “không”, ”hữu” như thế, nên nói rằng:””Phi”, “Không”, ”Phi hữu”, tức là trung thật. Trung thật, là thật chẳng không có cái “có”, “không”, như thế tức trình bày nhân duyên “có”, “không” của Phật, mới là giả danh, vì giả danh, nên có Trung đạo, như kệ dưới đây nói: “vừa là giả danh, vừa là Trung đạo”.”
Lại phá Đại, Tiểu này, nói không có Đại, Tiểu như thế, là trung thật này, mới là nhân duyên giả gọi Đại, Tiểu, tức là giả gọi nhân Đại, Tiểu này, làm cho nhận biết đạo chưa từng Đại, Tiểu.
Lại quán sát ý từ đầu đến cuối của luận này, từ phẩm Nhân Duyên, đến trước Tứ đế, người ngoài chấp “hữu”, để vấn nạn Luận chủ. Phần đầu phẩm này, người ngoài chấp “không”, để vấn nạn Luận chủ. Đầu tiên, chấp “hữu” để vấn nạn luận–chủ, chứng tỏ rằng, người ngòai chẳng hiểu “không”. Nay, chấp “không” để vấn –nạn, chứng tỏ người ngoài không biết “hữu”, tức mê hai đế, cũng là đầu tiên, chấp Tiểu thừa, vấn nạn, Luận chủ. Nay, chấp Đại thừa, vấn nạn luận chủ, đủ chứng tỏ người mà không biết Đại Tiểu.
Lại, từ đầu đến nay, chấp có tánh để, vấn nạn Luận chủ, chứng tỏ rằng, người ngoài không biết nhân duyên “hữu”. Nay, chấp tà không, vấn nạn Luận chủ, chừng tỏ người ngoài không biết”chánh không”. Luận chủ vì xót thương nỗi mê, đảo như thế, cho nên phá “không””hữu”này, để nói rốt ráo chẳng có ‘không’, ”hữu” như thế. Về sau, trình bày hai đế”không””hữu” của nhân duyên.
Lại nữa, biểu thị rõ rằng, trên đây, người ngoài chấp “hữu”, vấn nạn Luận chủ, chẳng dựa vào “không” để vấn nạn, nên vấn nạn không thành vấn nạn. Nay, họ chấp “không” để vấn nạn luận chủ, chấp tướng “không” để vấn nạn, nên vấn nạn cũng không thành vấn nạn; Chấp

tánh nhất định “không”, “hữu” để nạn mà không thành nạn, chấp nhất định tánh không, hữu đáp không thành đáp.”
Hỏi: “Vì sao căn cứ phẩm này để chỉ rõ”không”, ” hữu” của người ngoài đều phá Tứ đế?”
Đáp: “Tự biện luận từ đầu đến đây đã phá riêng thế gian, hoặc phá riêng xuất thế, chỉ vì Tứ đế đã thâu nhiếp chung thế gian, xuất thế gian, vì là tông chỉ lớn của Phật, pháp, nên căn cứ phẩm này để chứng tỏ “không”, ”hữu” của người ngoài, đều phá hoại Tứ đế.”
Hỏi: “Luận chủ có xác nhận”có” Tứ đế hay không?”
Đáp: “Luận chủ nhận xét không hề có bốn; cũng chẳng hề không có bốn; cũng bốn, không bốn; chẳng phải bốn, chẳng phải không là bốn, nên phẩm pháp nói: “Thật Tưởng các pháp, tâm, hành, ngôn ngữ dứt.””
Hỏi: “Luận chủ đã không hề có bốn, không có bốn, vì sao kinh Phật nói có bốn đế?”
Đáp: “Dù chẳng phải bốn, không bốn, nhưng vì chúng sinh, phương tiện nói 4, không bốn, nên kệ dưới nói:
“Chư Phật nương hai đế,
Vì chúng sinh nói pháp ”
Kinh Đại –Phẩm nói: “Chúng sinh trong hai đế dù không thể được; Bồ-tát trụ trong hai đế, vì chúng sinh nói pháp.”
Luận giải thích: “Vì kẻ chấp “hữu” nên nói “không”; Vì kẻ chấp không”, nói “hữu”. Nay, cũng thế. Vì kẻ chấp “có” bốn, nên nói “không” bốn; Vì người chấp “không” bốn, nên nói có bốn đế, cuối cùng luận các pháp chưa từng bốn, không bốn.
Phẩm được chia ra làm hai phần:
1/ Người ngoài bắt bẻ luận – chủ chấp “không” là sai lầm.
2/ Luận chủ phá người ngoài chấp “hữu” là lỗi, bởi vì mượn người ngoài để phá chấp “không”, dứt tâm đoạn của người chấp giáo. Căn cứ luận chủ phá “hữu”, ngoại trừ cho rằng tình chấp thường.
Bốn đế đã là tông chỉ lớn của Phật pháp, thâu nhiếp đủ pháp thế gian, xuất thế gian, nên căn cứ phẩm này để phá chấp đoạn, thường, hiển bày Trung đạo, sao cho phát quán trong nhân.
Căn cứ lỗi của người ngoài, trong luận chủ lại chia ra làm hai:
1) Văn xuôi 2) Kệ
Văn xuôi có thể có hai nghĩa:
1/ Sinh khởi từ phẩm điên đảo. Tiếp theo, là lí do có phẩm Tứ đế.

2/ Vì toan muốn đổ lỗi cho “không” của luận chủ, nên trước kia đã lập nghĩa có bốn đế.
Căn cứ kệ, chia làm hai:
Lỗi thứ nhất, luận chủ nói không có Tứ đế, Tam bảo, không có pháp xuất thế.
2/ Lỗi thứ hai, luận chủ nói không có nhân quả; tội phước; không có pháp thế gian.
Phần đầu lại chia làm hai:
1, Nửa hàng trước, là nhắc lại luận chủ chấp “không”.
Như thế, thì không có … trở xuống, là vì Luận chủ sinh lỗi, Lại chia làm hai phần khác nhau:
1/ Nói không có bốn đế.
2/ Tiếp theo, là nói không có Tam Bảo.
Vì không có “sinh”, nên không có “khổ”, ”tập”, bởi “khổ” là đối tượng sinh; Tập là chủ thể sinh. Vì không có diệt nên tức không có Đạo, Diệt. Đạo Đế, là chủ thể diệt; Diệt cùng cực là Diệt Đế. Đạo Đế kia đã không diệt thì đâu có Diệt, Đạo.
“Vì không có Tứ đế … trở xuống, là phần thứ hai, nói không có Tam Bảo. Lại, chia làm hai phần khác nhau:
Nói riêng không có Tam Bảo.
Nữa hàng tiếp theo, tổng kết “không có ba nói riêng “không có”, ba tức là ba biệt.
Căn cứ trong ” không có” Tăng Bảo, lại chia làm hai:
1.Hai kệ đầu, là nói riêng không có tăng
2.Nữa kệ tiếp theo, là tổng kết không có tăng
Hai kệ được chia làm hai:
1. Kệ đầu, nói không có bốn hạnh.
2. Kệ tiếp theo, là nói không có Hướng quả văn đều dễ hiểu.
Lại, một kệ đầu nói không có cảnh của bốn đế. Một kệ tiếp theo,
không có trí bốn đế. kệ thứ ba, trở đi là nói “không” Tăng Bảo. Cách giải thích này tốt, nên nương theo.
Về sau, luân chủ lại nói về lỗi của người ngoài, cũng có sự khác nhau này.
“Pháp” không” làm hư hoại nhân qủa … trở xuống, là lỗi thứ hai, lỗi chấp”không” của luận chủ: mất nhân qủa, tội phước”
Hỏi: Trước kia, đã nói không có Tứ đế, Tam Bảo, là phá chung nhân qủa của thế gian, xuất thế gian. Nay, vì sao lại nói nữa?”
Đáp: “Gồm có ba nghĩa:

1/ Trên đây, đã nói về người chấp “không”: không có Phật đến vườn nai. Đã nói Tam Bảo, Tứ đế; Cuối cùng đến giáo Song lâm.
Nay, nói không có Phật mới thành đạo, vì nêu lên thuyết nói là vì có nhân, qủa tội phước của người, lìa, nên người chấp” không”, là phá hết giáo của năm thừa.
2/ Trên đây, đã nói không có nhân quả tội, phước của nội pháp. Nay, nói không có tội, phước, nghĩa là nhân nghĩa, lễ trí v.v… của thế gian Tam Bảo, Tứ đế, là cảnh tội phước, nhân quả của pháp ngoài tin thì sinh phước, chê, sẽ mang tội.
Trong phần đáp có ba mươi bốn bài kệ, đại khái chia làm ba:
1/ Mười ba hàng, nói người ngoài mê “không”
2/ Ở trên, ông đã nói pháp “không” có lỗi … trở xuống, là phá chấp “hữu” của người ngoài.
3/ Nếu chẳng có không v.v… trở xuống là hai hàng khuyên răn, răn dạy nên từ bỏ “tánh không” nhất định, khuyên hãy chăm học về nhân duyên.
Căn cứ phần đầu, lại chia làm hai:
1) Nói người ngoài mê “không”, sinh ra tà vấn nạn một cách ngang trái :“Ông cho rằng, ngã chấp “không” v.v… trở xuống, là phần thứ hai, nói luận chủ thể ngộ “không”, cho nên không có lỗi.
Hai chương, mỗi chương đều có bốn:
Chương đầu có bốn:
1) Nói người ngoài không hiểu ba pháp, sinh ra hoài nghi, vấn nạn ngang trái.
2) Nói người ngoài vì không nhận biết hai pháp, nên sinh ra vấn nạn tà vạy, ngang trái.
3) Nêu người ngoài vì không hiểu một pháp, nên sinh ra ra vấn nạn tà vạy ngang trái.
4) Do không hiểu ba môn trên, chấp nhất định một pháp, gây trở ngại cho Phật không được sớm nói Đại thừa.”
Hỏi: “Vì sao nói người ngoài không biết ba pháp?”
Đáp: “Hễ muốn trả lời câu hỏi của người ngoài, thì trước phải biết đó có phải là câu hỏi không. Nay, nói việc người ngoài vì không hiểu ba pháp, nên sinh nghi vấn nạn ngang trái, thì không thành hỏi, tức là đáp câu hỏi.
Đầu tiên, nói không biết ba pháp:
1) Chẳng biết “không” … Người Tiểu thừa dù đã chứng được “người không”, nhưng lại chấp các pháp là “hữu”, không biết bản tánh

“không”.
2) Nhân duyên “không”: ý nói là “không”, Đức Phật vì chữa bệnh “hữu”, cho nên nói “không”. Nếu lại chấp “không”, thì Phật không hóa độ.
3) Nghĩa “không”, người ngoài không hiểu chỗ đặt “không” này. Đức Phật nói đệ nhất nghĩa là “không”, chứ không nói thế đế cũng “không”. Ông không nên nghe nói “không”, rồi cho rằng, mất đi nhân quả, tội phước, nên phẩm Nhân Duyên nói: “Nếu đều rốt ráo “không” thì làm sao có tội phước, báo ứng, v.v..., và như thế thì sẽ không có hai đế. Vả lại, về nghĩa “không”, nói “không”, bất“không”, nên dưới đây nói: “”Không” cũng lại “không”. Vì ông cứ chấp chặt tướng “không”, nên chẳng biết được nghĩa “không”.”
“Chư Phật dựa vào hai đế trở xuống, là phần thứ hai, nói người ngoài vì không hiểu hai pháp, nên khởi lên vấn nạn tà. Vì không biết “có” rõ ràng mà “không có” gì nên không biết Đệ nhất nghĩa, không biết rằng dù không có gì rõ ràng mà vẫn “có”, nên không biết được thế đế, nên mới sinh ra vấn nạn tà ở trên.”
Hỏi: “Người ngoài mất đi hai đế vào thời gian nào?”
Đáp: “Từ đầu luận, đến trước Tứ đế, chấp các pháp có tánh thật, không tin rốt ráo “không”, nên không biết Đệ nhất nghĩa. Từ phẩm Tứ đế, chấp rốt ráo “không”, nghĩa là “không” Tam Bảo, Tứ đế, là không biết được thế đế. Lại, nêu lên thuyết hai đế, lại giải thích thành ba pháp ở trên: Ở trên nói: “Chẳng biết “không”, nghĩa là không biết được Đệ nhất nghĩa bản tánh không. Nhân duyên “không”, nghĩa là Phật ở trong hai đế, vì chúng sinh nói pháp, vì người chấp “hữu”, thì nói “không”; vì kẻ chấp “không” thì nói “hữu”. Nghĩa “không” chính là Đệ nhất nghĩa “không”, chứ chẳng phải là thế đế “không”.
Vả lại, sở dĩ nêu hai đế là vì người chấp “không”, thì sẽ mất thế đế. Đã mất thế đế cũng mất luôn Đệ nhất nghĩa, như đã nêu trong phẩm Nhân Duyên.
Nay, vì đối với người ngoài không có hai đế, nên nói về hai đế. Đó là lí do văn này thuật lại hai đế. Vả lại, nói nêu lên hai đế, tức là luận chủ đã tự tránh khỏi lỗi: “Ta “có” nghĩa hai đế; Đệ nhất nghĩa, tức là trống rỗng “không” Tam Bảo; còn thế đế thì “có” Tam Bảo. Vì vậy, nếu ông căn cứ ở Đệ nhất nghĩa để vấn nạn, thì sẽ thành nghĩa của ta; còn nếu dựa vào thế đế để vấn nạn (bắt bẻ) thế đế của ta có Tam Bảo, thì đâu còn được lập ra vấn nạn: “Không có Tam Bảo ư?”. Vả lại, nói ý hai đế, trên đây, là nói không là “không” pháp nhân quả v.v... mà ông

đã thấy, nên nói “không”, chứ chẳng phải “không” hai đế Nhân duyên của Phật pháp.
Lại, phẩm này nói Tứ đế; hai đế này là dòng loại của đế, nên nói hai đế.
Ba kệ, tức chia ra làm ba khác nhau:
Kệ đầu nói luận chủ biết Phật dựa vào hai đế để nói pháp, nên không có lỗi nói trên.
Kệ thứ hai, là nói người ngoài không biết hai đế, nên đối với “không”, “hữu” đều có lỗi.
Kệ thứ ba, là nói giải thích vấn nạn nghi ngờ.
Đầu tiên, nửa kệ trên, chính là nói dựa vào hai đế để thuyết pháp.
Nửa kệ dưới, là nêu ra danh từ hai đế.”
Hỏi: “Vì sao nói rằng Đức Phật dựa vào hai đế để nói pháp?”
Đáp: “Vì dựa vào thế đế nói pháp, thì Tam Bảo, Tứ đế, rõ ràng không mất, do đó sẽ không có lỗi nói trên, tức chứng tỏ rằng, vì người ngoài không biết thế đế, nên đã sinh ra lỗi ngang trái. Vì dựa vào Đệ nhất nghĩa để nói pháp, nên, trên đây, nói tất cả “không”, chứng tỏ người ngoài chấp pháp có tánh, mất Đệ nhất nghĩa.”
Hỏi: “Sao gọi là dựa vào nghĩa hai đế ư? ”
Đáp: “Vì đối với “không”, “hữu” mà p hàm, Thánh hiểu đều thật, nên gọi là hai đế. Vì dựa vào hai thật này mà nói pháp, nên pháp đã nói ra đều thật, cho nên nói rằng: “Dựa vào hai đế để nói.” “
Hỏi: “Thế nào là hai đế? thế nào là đế giáo?”
Đáp: “Đối tượng nương tựa, tức là hai đế. Vì đối với phàm, Thánh đều là thật, nên gọi là hai đế, cũng là đối với hai đế, nơi là sắc chưa từng “không”, “hữu”. Đối với hai hiểu biết là thật, nên nói là hai đế.
Trăm luận dẫn cây táo đều không giả dối so với dây dưa.
Luận Trí Độ dẫn chứng ngón tay vô danh: ngón tay hữu danh của thân đều là thật.
Chủ thể nương tựa tức là đế giáo. Đức Phật đã dựa vào hai đế này, vì chúng sinh nói pháp, đều là lời nói thành đế, nên gọi là thật. “
Hỏi: “Chủ thể nương tựa có khác hay không?”
Đáp: “Dựa vào Đệ nhất nghĩa để nói, đây là thuyết chân thật. Dựa vào thế tục mà nói, đây là phương tiện tùy nghi nói.”
Hỏi: “Nói người, Lìa, và Nhị thừa là phương tiện nói. Nay, nói “người”, “pháp” v.v... của Đại thừa, sao lại nói dựa vào thế tục để nói pháp, đều là phương tiện?”
Đáp: “Thật tưởng không thể nói, mới là chân thật, vì hễ có tất cả

nói năng đều là phương tiện.”
Hỏi: “Hai đế là mất, hay là được?”
Đáp: “Một đi đến hai, đều là được: Đối với phàm là thật, nên ở phàm là được; ở thánh là thật, nên đối với thánh, gọi được. Nếu đem phàm Thánh so sánh nhau thì phàm mất; thánh được. “
Hỏi: “Có phàm, thánh đều mất hay không?”
Đáp: “Nếu nói một sắc chưa từng “không”, “hữu”, thì “không”, “hữu” sẽ tự ra ngoài hai tình, phàm, thánh đều có lỗi.
Đoạn văn này là quyết đoán chung phàm, thánh, nên hễ lấy phàm là mất, lấy thánh là được.
Lại nữa, có ba trường hợp:
1) Chỉ mất mà chẳng được: Nghĩa là phàm.
2) Chỉ được mà chẳng mất: Nghĩa là Phật. Như kinh Niết-bàn chép: “Tất cả thế đế, nếu đối với Như lai, thì tức là Đệ nhất nghĩa đế.”
3) Vừa được, vừa mất, tức là thánh của hàng Nhị thừa, hình phàm là được, đối với đại sĩ là mất.
Giảng về văn này, thường có thuyết khác hãy thận trọng, chớ vội tin, phải lấy văn xuôi làm chính.
Nửa kệ dưới, nói về danh từ hai đế mà thế tục gọi là đế, đây là đối với người thế tục, vì là thật, nên gọi là thế tục đế, cũng chớ tin lời nói của người.
Đệ nhất nghĩa thì có hai thật:
1) Thể là thật tướng các pháp, nên gọi là thật.
2) Đối với bậc Thánh, liễu đạt “có” đối với sự hiểu biết thật, lại là chân thật. Thể của thế tục không phải chân thật, chỉ có đối với phàm là thật, nên về nghĩa thật của hai đế đều khác nhau nhau. “
Hỏi: “Tục chỉ có đối với tình là thật, hay cũng có thể của pháp là thật ư?”
Đáp: “Căn cứ trong tục, cũng có nhân quả, không thể khác nhau, nên gọi là thật, chỉ so với Đệ nhất nghĩa đều là giả dối, đều là không thật.
Cũng kệ thứ hai, chỉ rõ được, mất: “Người ngoài vì không hiểu được hai đế “không”, “hữu”, nên mất ba điều lợi ích, nghĩa là: lợi mình, lợi người, lợi chung. Luận chủ vì đã biết hai đế, nên có đủ ba điều lợi:
1) Vì hiểu Đệ nhất nghĩa, nên sinh ba nhã
2) Vì hiểu rõ thế tục, nên sinh phương tiện.
3) Có phương tiện, Ba-nhã thì sinh ra Chư Phật ba đời.

Thế, nên kinh Tịnh Danh nói: “Trí Độ, là mẹ Bồ-tát; phương tiện, được tôn làm cha, tất cả các đạo sư đều do đây sinh ra. “Tự thể ngộ hai đế, gọi là lợi mình; giúp cho người khác được hiểu, là lợi người; đều hiểu, tức lợi ích chung. Lại, hiểu Đệ nhất nghĩa, phát sinh thật tuệ la lợi ích cho chính mình; hiểu thế tục, sinh ra phương tiện, là đem lại lợi ích cho người; hiểu rõ đủ là lợi ích chung. “
Hỏi: “Văn xuôi giải thích thế đế, vì sao nêu “bản tánh không “?”
Đáp: “Vì muốn giải thích thành tựu về nghĩa, nói về ly thật tánh “không”, chỉ vì đối với phàm, cho là “hữu”, nên gọi là đế. Lại, vì muốn nói do “không”, nên “hữu”, cho nên giải thích “hữu”, mà nêu “không”.
Dưới đây, sẽ giải thích về Đệ nhất nghĩa, cũng nêu “hữu” để giải thích “không”.
Hiền, thánh đã hiểu rõ sáu đường điên đảo, bản tánh là “không”, nếu đối với thánh, là thật là đế.
“Nếu cho rằng, tất cả pháp bất sinh … trở xuống, là phần thứ ba, nói hai đế giúp nhau, hoặc vì so với cách giải thích hoài nghi của Trăm luận cho nên có, người ngoài nói:” Đệ nhất nghĩa có hai thật:
1) Vì đạo lý là thật tưởng nên gọi là thật.
2) Đối với bậc Thánh, vì được hiểu như thật, nên gọi là thật. Đủ hai thật này, được gọi là Đế.
Lại, Đức Phật có thể dựa vào hai thật này để nói pháp, bởi Phật mười phương ba đời đều muốn cho con người được lợi ích chân thật. Vì thế tục có hai nghĩa, nên chẳng phải thật:
1) Không phải cảnh thật.
2) Không phải hiểu biết thật.”
Hỏi: “Sao gọi là đế? Vì sao Đức Phật lại dựa vào đế để nói pháp ư?”
Hỏi: “Hai thật của Đệ nhất nghĩa, văn xuất xứ từ chỗ nào?” * Đáp:“Văn trước kia đã nói: “Đối với thánh là thật, đây là hiểu thật.”. Văn ở đây nói: “Tất cả pháp vốn bất sinh, là Đệ nhất nghĩa, đây là cảnh thật. Đệ nhất nghĩa đã là hai thật; hai không thật của thế tục có thể biết.
Nửa kệ trên, chính là đáp câu hỏi:“Thế tục dù là hai không thật, nhưng chủ yếu là nhân thế tục làm phương tiện để được làm sáng tỏ ng- hĩa Đệ nhất. Như lý dù không có ba, nhưng cần phải nhờ ba làm phương tiện để được thể ngộ “một”. “
Hỏi: “Thế tục làm phương tiện là sao? “
Đáp: “Tất cả lời nói đều là thế tục. Vì nhờ lời nói của thế tục mà

được không lời, nên lấy lời không lời nói làm thế tục; không lời làm Đệ nhất nghĩa. “
Hỏi: “Có bao nhiêu thứ lời nói?”
Đáp:”Có hai thứ lời nói:
1) Nói lời trong thế tục, như bình, áo, v.v..., cũng biểu thị đạo vô ngôn (không có lời nói) của Đệ nhất nghĩa, nên kinh Niết-bàn chép rằng: “Vì muốn cho chúng sinh nhận thức sâu sắc về Đệ nhất nghĩa, nên giảng nói thế đế.
2) Dùng lời có nói để nói về lời không lời, tức là lập danh từ Đệ nhất nghĩa, gọi là Đệ nhất nghĩa. Nhờ lời nói này, muốn biểu thị rõ “không có lời nói”, nếu không nói về “không có lời nói”, thì do đâu chúng sinh biết được lý “không lời” ư?”
Hỏi: “Trong hai lời nói, nay dùng lời nói nào? “
Đáp: “Lời nói sau là chính. Nếu theo lời đáp của Trăm luận, thì dù cho thế tục có đủ hai không thật, nhưng vì đối với phàm là thật, nên gọi Đế. Nếu dựa vào văn ở đây mà có kệ này, thì ta đã biết tục là đế phàm, chỉ nên lập thánh đế, đâu cần lập đế phàm tục ư?”
Hỏi:”Nghĩa này có khác gì vớinghĩa xưa không?”
Đáp: “Xưa là nghĩa của Long Thọ, sao lại hỏi có khác với nghĩa xưa? Hỏi người khác cũng lập ra cách giải thích này, thì làm sao khác được ư?”
Đáp:”Phải biết rằng, dù thế đế nói mà không hề nói, dù chân không có nói mà giáo vẫn đầy khắp pháp giới.
Nửa kệ dưới nói: “Không được Đệ nhất nghĩa thì cũng không được Niết-bàn”, cũng là giải thích khác v..v.
Nay, nói: do thấy Đệ nhất nghĩa sinh Ba-nhã, vì dứt các phiền não nên được Niết-bàn Hữu dư, diệt báo thân được Niết-bàn vô dư “.
Hỏi: “Niết-bàn có khác gì với Đệ nhất nghĩa?”
Đáp: “Không dám tin lời của người ngạo mạn. Phẩm Niết-bàn nói: “Cũng gọi Niết-bàn như Pháp tánh, thật tế, đủ biết Niết-bàn là tên khác của Đệ nhất nghĩa, vì chỉ đối với thế tục, nên gọi là Đệ nhất nghĩa; vì đối với sinh tử, nên gọi Niết-bàn.
“Không thể chánh quán “không” … trở xuống, là kệ thứ ba, nói về người có đối tượng chứng đắc, không hiểu một pháp, sinh ra lỗi một cách ngang trái. Một pháp, nghĩa là một thật tướng “không”, vì chẳng khéo thấu đạt “Không”, nên tự rơi vào lỗi không có Tam Bảo, Tứ đế, do đó, bị hại bởi chấp, “Không”, chứ chẳng phải nghĩa “Không”, là phá Tam–Bảo, Tứ đế. Vì thế, nên lỗi là ở người ngoài, chứ không phải

là ở Long Thọ, nên kinh nói:” Thà khởi chấp thân chứ chẳng ác thủ “không”, không do thân kiến đọa trong đường ác”.
“Thế tôn biết pháp này v.v… trở xuống, là kệ thứ tư, nói về người có đối tượng chứng đắc, không khéo thấu đạt ba môn ở trước nên đã gây trở ngại cho Như lai khi mới thành đạo, không được sớm nói về pháp không có đối tượng chứng đắc của Đại thừa.
Trên đây, đã nêu lên việc người ngoài gây trở ngại cho Bồ-tát không được nói pháp không có đối tượng chứng đắc. Nay, nêu rõ việc người ngoài gây chướng ngại cho Phật không được nói pháp không có đối tượng chứng đắc.
Lại, tiếp theo văn trên nảy sinh, nghĩa là trên đã nói về chú thuật khó tạo tác, chẳng bằng không làm. Nay, pháp tướng khó nói, chẳng bằng không nói.
Nửa kệ trên, chính là nói về nghĩa “không” rất sâu sắc. Như kinh Pháp Hoa nói: “Ta đã được trí tuệ mầu nhiệm bậc nhất. Kinh Đại Phẩm nói: “Khi vừa thành Phật, ta thường yên lăng, không thích nói Pháp.”
Nửa kệ dưới, là nói chúng sinh căn cơ chậm lụt, đã gây trở nga- i cho Phật không được sớm nói pháp Đại thừa. Cũng như Pháp Hoa nói:”Chúng sinh các căn chậm lụt, đã bị mù quáng bởi chấp mắc thú vui si mê. Các loại như thế đó, làm sao hóa độ được?”
Có người nói:” Luận này chỉ giải thích Ba-nhã, không giải thích Pháp Hoa”, là vì họ không xem luận đó thôi.
Ông cho rằng:” Ta chấp “không” … trở xuống, là phần thứ hai, luận chủ đã thể ngộ “không”, tự tránh khỏi lỗi.
Bảy kệ cũng được chia làm bốn:
1) Nói về nghĩa “không” chẳng mất.
2) Nói về nghĩa “không” là được.
3) Tóm tắt nêu ra có lỗi.
4) Dẫn kinh chứng “không” là được.
Phần đầu lại chia làm hai:
1) Nói “không” chẳng mất.
2) Nói “không” là được.
Nửa trên của kệ đầu, là nhắc lại nửa kệ dưới, chính là nói luận chủ tránh khỏi lỗi:
”Nếu là “không” của tà kiến thì đó là có lỗi. Nếu là Nhị thừa “đãng không”, thì “không” này cũng có lỗi. Nay, là “không” của vô sở đắc, “không” chẳng trụ “không”, vì thế, nên “không”, “hữu” đều lìa, cho nên không lỗi. Vả lại, pháp không hư hoại này được nói là “không”,

cho nên không có lỗi.
Nửa trên của kệ thứ hai, là nói vì “không” nên tất cả pháp thành tựu, đủ chứng tỏ luận chủ “không” có lỗi.
Nửa kệ dưới, là nói chẳng có nghĩa không, tất cả không thành, chứng tỏ rằng người ngoài có lỗi.”
Hỏi: “Do “không”, tất cả đều hoàn thành là sao?”
Đáp:” “Không” của kệ trước cũng lại là “không”, cho nên là “chẳng phải không”, “chẳng phải hữu”. Nay, nói chẳng phải “không”, chẳng phải “hữu”, mà “không” hữu được thành nên nói là: “Tất cả thành”. Vả lại, do Đệ nhất nghĩa “không”, nên có thế đế, hai đế thành thì tất cả thành. Nếu chẳng có “không”, thì Đệ nhất nghĩa sẽ không thành, thế đế cũng không thành, do đó, tất cả đều hoại!
Lại do “hữu”, “không”, tất cả đều thành tựu, nghĩa là do Đệ nhất nghĩa không nên phát sinh Ba-nhã, do Ba-nhã dứt bặt phiền não mới có Phật ba đời. Vì Phật nên nói tất cả giáo của thế gian, xuất thế gian, nên Văn xuôi nói:” Thế gian, xuất thế gian đều thành”.
“Nay, ông tự có lỗi … trở xuống, là phần thứ ba, giải thích sơ lược về lỗi chấp “hữu”.
Ba kệ được chia làm hai:
1) Kệ đầu nói người ngoài có lỗi không tự biết quay về với Luận chủ.
2) Hai kệ thứ hai, tóm tắt nêu ra lỗi của người ngoài để cho họ được biết.
Nửa trên của bài kệ đầu, là pháp thuyết; nửa kệ dưới, là thì thuyết. Thí thuyết nói: “Người cưỡi ngựa, tự quên đi con ngựa mà mình đã cưỡi lại cho rằng người khác cưỡi.” Người ngoài tự có lỗi cho rằng không có Tam Bảo, Tứ đế v.v... mà không hề biết, rồi cho rằng người khác có lỗi không có tội, phước.
“Nếu ông thầy cac pháp … trở xuống, là hai kệ thứ hai, giải thích lỗi chấp hữu vi, tức hai.
Kệ thứ nhất, lược nói về lỗi “không có nhân duyên”:
“Ông thấy pháp có tự thể, thì không cần nhờ nhân duyên, nên phá nhân duyên; phánhân duyên là phá “không”; phá “không” tức là phá hai đế và Trung đạo.
Kệ thứ hai, giải thích lại kệ trước, nói rộng có ba thứ lỗi:
1) Phá nhân quả.
2) Phá “người”, “pháp”, hai thứ này là thể của phá.
3) Nửa kệ dưới, là phá tướng.

“Pháp do các nhân duyên sinh … trở xuống, là phần thứ tư, dẫn kinh chứng tỏ lỗi “hữu” của tánh nhất định có đối tượng chứng đắc ở trước, làm sáng tỏ cái “không” chẳng có đối tượng chứng đắc của Luận chủ không co lỗi.
Hai kệ được chia làm hai:
1) Kệ đầu, nói về pháp do nhân duyên sinh lìa lỗi “đoạn”, “thường”.
2) Kệ thứ hai, là nhiếp pháp, chỉ rõ “hữu” của tánh nhất định của người ngoài là lỗi.
Giải thích một kệ này có nhiều thứ hình thế. Nay, lược kể vài điều:
1) Căn cứ phá bệnh, từ bỏ dần, để giải thích.
Pháp do nhân duyên sinh: vì phá tự tánh, nên lại nói nhân duyên,
đây là một ý chuyển.
“Ta nói tức là “không”.”, người mê lầm lại cho rằng:”Là không có tánh “hữu” mà có nhân duyên”, nên nay nói: nhân duyên sinh là “không”.
Vào thời gian nào, mà nhân duyên sinh là “có”? Đây là hai chuyển.
“Cũng vì là giả danh”, kẻ mê lầm lại nói rằng: “Đã là “không” tức hiểu là “không”, nên nay nói: “chỉ “không” là giả”. Vì sao?—Vì sư Luận Thành Thật nói về “không” của chân đế chẳng phải giả, nên nay lại ném trả lại; “chỉ “không” tức là giả.”, tức tâm “bác bỏ không”. Sư luận Thành Thật vội nói rằng:”Nếu vậy là hai đế “tương tức”, “hữu” trước “tức” “không””. Nay “không” “tức” “hữu”, vì chi là nghĩa của hai đế “không”, “hữu”, nên nay nói: đây là Trung đạo.
Thời gian nào là hai đế? - Mượn “trung” để bác bỏ hai, hai bỏ thì không hai cũng bỏ, tức liễu ngộ.
Tiếp theo, dựa vào nghĩa chính nhân duyên để giải thích, nghĩa là nói pháp do nhân duyên sinh, kinh nói: “Nhân duyên hoặc ly, hoặc hợp, đều làm tên nhân, giống như Phật tánh; đều tạo ra tên “duyên”, giống như bốn duyên, vừa “người”, vừa “duyên”, như mười hai nhân duyên, như vô minh đối với “thể” của hành chưa có mà bị phân tích bởi vô minh. Nghĩa gần là nhân. Hành khởi đối với vô minh, chẳng phải ngã đều “không”, chỉ giả mượn ông để khởi, nên vô minh là “duyên”, cho nên, vô minh vừa là nhân, vừa là duyên. Nay, nói về nghĩa tùy duyên ly hợp, không nhất định.
Pháp sở sinh: Người Số luận nói: “Sáu nhân, bốn duyên sinh là

pháp thật.”
Luận Thành Thật nói: “Ba nhân, bốn duyên là “đối tượng sinh”.“
“Đây tức là “không”: “Vì “đối tượng sinh” là đối tượng của “chủ thể”, “đối tượng” của “chủ thể” không tự “đối tượng”. Không “tự” thì không là “đối tượng”, cho nên “đối tượng” “không”.“
“Cũng vì là giả danh”: Đối tượng “không” vì không tự đối tượng, nên không là đối tượng; “không” của đối tượng vì chẳng tự “không” nên chẳng là “không”, chẳng biết lấy gì để gọi, nên nói rằng giả gọi nói đối tượng của “không”, giả gọi là “không” của đối tượng. Đối tượng “không”, “không” đối tượng này, đều là Phật vì dẫn dắt chúng sinh nên gọi giả danh, không có trong danh tướng.”
Hỏi: “Vì sao giả gọi nói đối tượng “không”, “không” của đối tượng ư?”
Đáp: “Vì muốn cho nhân “không” mà thể ngộ không phải đối tượng. Do “không” của đối tượng mà thể ngộ bất “không”, nên nói: “Cũng là nghĩa Trung đạo.”
Vì đối tượng “không” không là đối tượng; “không” của đối tượng, không là “không”, nên tức Trung đạo.
Tiếp theo, căn cứ nghĩa “trung giả” để giải thích: “Pháp do nhân duyên sinh”, đây là nhắc lại thế đế.
“Ta nói tức là “không”, là nói Đệ nhất nghĩa đế.” “Cũng vì là giả gọi”, giải thích hai đế trên, đều là giả.
Đã nói rằng:” Pháp do mọi duyên sinh ra, ta nói tức là “không”, đây là “hữu” rõ ràng mà “không”, nên “không” chẳng tự “không”, gọi là “không” giả. “Không” rõ ràng mà “hữu”, “hữu” chẳng tự “hữu”, gọi là “hữu” giả, cũng là nghĩa Trung đạo, nghĩa là nói “không” “hữu”, giả gọi là biểu thị Trung đạo.Nói vì “hữu” giả, không trụ ở “hữu”, nên “hữu” chẳng phải “hữu”; vì “không” giả chẳng trụ ở “không”, nên “không” không chẳng phải “không”. Chẳng phải “không”, chẳng phải “hữu”, tức là Trung đạo.
Tiếp theo, dựa vào văn xuôi, căn cứ ở nghĩa “tam thị” (ba là) để giải thích. “Nghĩa là pháp do nhân duyên sinh, ta nói tức là “không” v.v… trở xuống, là phần thứ hai, nói về nhân duyên là nghĩa “ba thị”.
Người Tiểu thừa có đối tượng chứng đắc, nghe pháp do nhân duyên sinh, chỉ biết là “hữu”, không biết nhân duyên là ở “ba thị”._ Nay, chỉ bày pháp do nhân duyên sinh là ở “ba thị”.
Pháp nhân duyên sinh “là” rốt ráo “không”. Vì sao? _ Vì nếu

chúng có tự tánh thì sẽ không từ nhân duyên, đã từ nhân duyên sinh, tức là không có tự tánh, cho nên, “là” “không”.
“Cũng vì là giả gọi”: Chỉ bày “thị” thứ hai, nói về pháp nhân duyên sinh cũng “là” giả gọi, sở dĩ gọi giả là vì trước kia, nói: “Pháp do nhân duyên sinh”, ta nói ”là” “không” _ Tuy nhiên, nhân duyên đã vốn chẳng phải “hữu”, nay cũng là bất “không”, chẳng phải “không”, chẳng phải “hữu”, vì không biết lấy gì để gọi, nên giả gọi nói “hữu”, cũng giả gọi là “không”.
“Cũng là nghĩa Trung đạo”, chỉ bày “thị” thứ ba, nói pháp do nhân duyên sinh cũng “là” Trung đạo. Pháp do nhân duyên sinh vì không có tự tánh, nên “không”, cho nên chẳng phải hữu. Pháp kia đã chẳng phải “hữu”, cũng chẳng phải là “không”. Vì chẳng phải “hữu”, chẳng phải “không”, nên gọi Trung đạo. Tuy nhiên người Tiểu thừa không biết ba là nên có ba mất: mất “không”, mất “giả”, mất “trung”.
Nếu chấp tự tánh các pháp, thì cũng không biết nhân duyên, nên có bốn mất .
Nửa trên của kệ thứ hai, nói về pháp nhiếp._ Vì e rằng người ngoài không tin nhân duyên, cho rằng có tánh trong các duyên, nên Luận chủ nói về pháp nhiếp (pháp thâu nhiếp).
Nửa kệ dưới, kết “ba thị”: Đã chưa từng có một pháp nào không từ nhân duyên sinh, cũng chưa từng có một pháp nào chẳng phải “là” “không”; không “là” “giả”; không “là” “trung”, nay tóm tắt nêu một.”
Hỏi:” Luận chủ dẫn chứng kinh, kệ ở chỗ nào? “
Đáp: “Là kinh Hoa thủ, do Phật tự nói, nên gọi “Ta nói”, tức là “không”.“
Văn xuôi chép rằng: Trên, ông đã nói … trở xuống, là đây là sinh ra đoạn thứ hai, lại có lỗi của người với tánh nhất định có đối tượng chứng đắc.
Lại, chia ra hai khác nhau:
1) Nhắc lại nghĩa của người ngoài.
2) Suy lỗi, về người ngoài, tức đối với hai chương trước.
“Như thế thì “không” … trở xuống, là là suy lỗi về người ngoài.”
Văn, chia làm hai:
Đối với hai chương trên, trả lại cho người ngoài lỗi không có nhân quả, tội phước. Nhưng chớ đem có tánh này chỉ đặt trên Tát-bà-đa, nay có người Đại, Tiểu thứa có đối tượng chứng đắc, hễ chấp “có” một mảy may thể của pháp, tức là đã phá tất cả pháp thế gian, xuất thế gian.

Phần đầu lại chia làm hai:
1) Đối với chương trước, lại lỗi không có lỗi Tứ đế.
2) Lại lỗi không có Tam Bảo.
Căn cứ phần đầu lại chia làm ba:
1) Nói chung không có Tứ đế.
Nói riêng không có Tứ đế. Tổng kết không có Tứ đế.
Vì không có sinh, nên không có Khổ, Tập. Vì không có diệt, nên tức không có diệt, Đạo. Chấp có tự tánh, tức là không có Tứ đế.
Hỏi: “Luận chủ nói:” “Không”, vì “không” có thể chẳng có sinh diệt, nên không có Tứ đế. Người ngoài chấp “có” là “có” sinh diệt, bèn có Tứ đế, vì sao “không” bốn đế sinh diệt? “
Đáp: “Vì không có đối tượng chứng đắc, không có tánh nhất định, chưa sinh, có thể được sinh, bất diệt có thể được diệt. Có đối tượng chứng đắc, đã là tánh nhất định, thì vị lại nhất định chưa sinh, không thể làm cho sinh, nên “không” sinh. Vị lại kia đã không thể làm cho sinh, há được có diệt ư? Thí dụ như:Nhất định không có, “không” chẳng thể làm cho “có”, đã nhất định “có” thì cũng không thể làm cho “không”, nên không có sinh diệt.
“Nỗi khổ không từ duyên sinh … trở xuống, là bốn bài kệ thứ hai, nói riêng không có Tứ đế, tức là giải thích môn chương ở trước. Người Số luận chính là dùng con dao vô thường để cắt năm ấm hữu lậu, nên là khổ. Dao vô thường cũng cắt đứt năm ấm vô lậu, nhưng vô lậu bị cắt, thuận hướng đến Niết-bàn, cho nên không khổ. Cố nhiên, chủ thể cắt thì có cả lậu, vô lậu; đối tượng cắt thì có khổ, không khổ. Nay, phá rằng:
”Năm ấm hữu lậu đã có tánh nhất định, vô thường không thể cắt, nên không khổ. “
Sư Luận Thành Thật nói ba khổ, mỗi khổ đều có chung, riêng. Cảm giác khổ não là khổ khổ riêng, nhận lãnh “duyên” bất giác là chung cho khổ. Khổ, lạc thọ hư hoại, là hoại khổ riêng. Bị dời đổi bởi vô thường là chung cho khổ hoại. Tâm sau theo đuổi, gây tai hoạn cho tâm trước là hành khổ riêng; bị vô thường sai khiến là chung cho hành khổ. Nay, dùng hai nghĩa để phá:
1) Tạo ra nghĩa của sáu khổ chung, riêng không thành, như phẩm Khổ ở trước, đã dẫn luận Câu-xá để giải thích. Do khổ thọ vì đủ hai thời điểm khổ, nên gọi khổ khổ. Lạc thọ hư hoại chỉ khổ một lúc, gọi là khổ hoại. Xả thọ bị vô thường sai khiến, gọi là hành khổ, hành khổ thì

chung. Hai khổ còn lại thì riêng, sao lại nói 3 khổ đều có chung riêng?
Hỏi: “Nếu hành khổ chung thì vì sao chỉ y cứ xả thọ?”
Đáp: “Vì xả thọ không có khổ của hai thời trước, và vì chỉ có hành khổ, nên căn cứ nói riêng, chung mà thôi.
2) Giả sử ông có sáu khổ chung, riêng: vô thường là hai khổ cụ hành, hoại, trước kia đã có vô thường, chưa có khổ, thì vô thường đã sai khiến cái gì ư? Nếu tức vô thường là khổ thì sao lại nói rằng vô thường là khổ cụ ư?
“Nếu nỗi khổ có tánh nhất định … trở xuống, là là phá không có Diệt đế… Sư Luận Thành Thật nói: “Hữu dư diệt hai tâm; vô dư diệt tâm “không”, nên diệt ba tâm, gọi Diệt đế.
Hỏi: Vì hư hoại có được Diệt hay là vốn có Diệt? Nếu vốn có Diệt thì đồng với Số luận; nếu vì hư hoại mà có được Diệt, thì mới bắt đầu sinh.
Hỏi: “Diệt đã vốn có là vì có nhân, hay vì không có nhân? Nếu không có nhân thì tự nhiên, đồng với ngoại đạo; còn nếu có nhân thì vô thường. “
Hỏi: “Tỳ-đàm nói Diệt là vốn có. Khổ, Tập đã có tánh nhất đựng thì không thể diệt, làm sao diệt khổ, Tập mà được vốn có diệt ư?”
“Nếu không có Khổ đế … trở xuống, là phần thứ ba, tổng kết, “không” Tứ đế. Quán sát văn này là trùng phá Đạo đế.
“Nếu nỗi khổ nhất định có tánh … trở xuống, là phần thứ hai, lại lõi không có Tam Bảo của người ngoài kia.
Văn, chia làm hai:
1/ Nói chung, không có Tam Bảo.
2/ Nói riêng không có nhân quả của Đại thừa.
Không có Tam Bảo, tức là ba khác nhau. Trong không có Tam Bảo thì mỗi phần đối với trên. Trước hết, là nói riêng không có Tăng Bảo. Tiếp theo, là tổng kết không có Tăng Bảo.
Đầu tiên, một hàng gồm mười hai chữ, nói không có bốn hàng. Nếu như phần trên, thì ở đây không có trí bốn đế; theo kịp bốn quả, mới là không có Tăng Bảo.
Hỏi: Ông cho rằng “Xưa nay có cảnh, lẽ ra cũng xưa nay có trí. Nếu xưa không thấy mà nay thấy, thì cũng xưa không cảnh, mà nay cảnh; nếu xưa cảnh mà nay cũng cảnh thì cũng xưa không thấy, nay không thấy. Nếu tâm có lý đáng tu, nếu có lý thì là “có”, nay không cần tu, mà hiện nay đã cần phải tu, thì biết không có lý.
Hai là, nếu nhờ phá trước, thì vốn do cảnh sinh trí, trước kia, tìm

cảnh đã không được, thì trí do đâu sinh?
“Và, bốn quả … trở xuống, là phần thứ hai, lại người ngoài không có bốn quả.
“Nếu không có bốn quả … trở xuống, là trả lại người ngoài lỗi không có tám hiền, Thánh.
“Vì không có tám thánh, nên … trở xuống, là lại người ngoài, kết không có Tăng Bảo.
Tiếp theo, một hàng kệ nói không có Tam Bảo, như văn.
Hỏi:”… Trở xuống, là phần thứ hai, nói riêng không có nhân, quả của Đại thừa. Nay, quán sát văn này cũng là Phật thừa trong Tiểu thừa, gọi nghĩa Đại thừa mà thôi, trước hỏi, tiếp theo là đáp.
Phần hỏi có hai:
1/ Lãnh thọ “không” ở trước.
2/ “Đạo rốt ráo … trở xuống, là lập hữu sau.
Trong lập được chia làm hai:
1) Lập pháp cùng cực.
2)”Vì nhân là đạo … trở xuống, là lập chí nhân.
Hai kệ trong phần đáp, được chia làm hai:
1) Phá “người”, “pháp” của Tiểu thừa.
2) Phá không có nhân quả của người Tiểu thừa.
Ý đáp rằng: “Ông lập “người”, “pháp” tự không thành, cho nên ông là người phá “người”, “pháp”.
Trong Đại luận quyển thứ tư, Cu Chiên Diên nói: “Trước hết, có quả Bồ-đề, khiển trách trí tuệ, tin ở ngữ thân, nói rằng: “Hãy tu ba mươi hai tướng trang nghiêm thân, sau đó, ta đến. Đây là trước có quả, sau tu nhân. Trước đã có quả, chưa có nhân, là quả gì ư? Lại dùng gì để tu nhân ư? Lại nữa, vì trước đã có Bồ-đề, chưa có Phật, nên ông nói không do Bồ-đề mà có Phật. “
Hỏi: “Chỉ bác bỏ nhân quả của Tiểu thừa, hay cũng đã phá người Đại thừa có đối tượng chứng đác ư? “
Đáp: “Chính là phá Đại thừa có đối tượng chứng đắc, bác bỏ Tiểu thừa là phụ.”
Hỏi: “Phá nhân quả của Đại thừa là thế nào?”
Đáp: Ông nói tâm Kim cương là phần vị sinh tử vô thường; tâm sau là Niết-bàn quả vị thường của Phật. Sinh tử dứt hết trước; quả Phật khởi sau, là nhân diệt, không có quả trước; quả khởi sau không có nhân, há là nhân quả ư? Vì nhân quả không thành, nên tức tự phá Tam Bảo, nào có liên quan gì đến cách phá của ta? Lại hỏi:

“Nhân quả có nhất định là hai hay không?”
Đáp: “Nhân vô thường, há là quả? Quả thường, há là nhân?“
“Nếu vậy, kinh nói: “Các hữu có hai, nghĩa là không có đạo, không có quả. “
Hỏi: “Kinh nói: “Thực hành nhân được quả Bồ-đề, đắc quả rồi, vào sinh tử, giáo hóa chúng sinh, sao lại là “không”?
Đáp: “Bồ-tát không vì nhân hạnh mà nhận lấy quả, mà chỉ vì dẫn dắt chúng sinh, nên nửa đêm, vượt thành, từ bỏ tham dục., sao cho thể ngộ “không có đối tượng chứng đắc”, mà thôi. Nếu ở địa vị Bồ-tát, thì đâu từng nói “có” sinh tử, cũng không nói “có” Niết-bàn; cũng không nói có nhân; cũng không nói có quả, mà đều là vì mục đích giáo hóa chúng sinh, nên chia làm hai thôi. Lại hỏi:
Ông thực hành Nhân được Bồ-đề, là chí quả hay không phải chí quả? Chí quả thì thường, không phải chí quả là đoạn diệt, đều không có nhân, quả. Lại, vào lúc nào, là nhân quả? “
Đáp: “Không phải nhân giả danh mà gọi là nhân; không phải quả giả gọi, gọi đó là quả. Cũng không phải bốn, 5; không có bốn, năm quả, gọi là 4, 5, nên nói là năm Bồ-đề. Vì cạn, sâu, giả gọi cạn sâu, nên phát tâm là cạn, Phật là sâu; Bốn là nhân, Phật là quả. “
“Mặc dù siêng năng, tinh tiến … trở xuống, là phá nhân, quả, nói: “Ông cho rằng, phàm phu tu nhân được quả Phật.”_ “Lúc còn là phàm phu thì chưa có Phật; khi thành Phật lại không còn phàm phu nữa. Nếu khi còn là phàm phu, nhất định không có Phật, thì cho dù có siêng năng tu hành đi nữa, sau cùng vẫn không được thành Phật. Do không được nhất định, nên chẳng được “không” Phật, nhất định không có Phật, sau cũng sẽ không được thành Phật.
Vả lại, đây là dùng Đại thừa để bác bỏ nghĩa của Tiểu thừa. Đại thừa nói tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, đều sẽ thành Phật; còn người Tiểu thừa thì không nói tất cả chúng sinh đều có Phật tánh.”
“Nếu vậy, đã không có Phật tánh thì dù lại tu hành, chung qui vẫn không thành Phật. “
Hỏi: “Người Tiểu thừa cũng nói rằng:”Tất cả chúng sinh đều có tánh ba thừa. Đến thời pháp nhẫn, hai tánh còn lại, vì không phải thường xuyên Diệt, nên sẽ tùy thành một thừa trong ba thừa, vì sao lại nói không nói Phật tánh? “
Đáp: “Trong Đại thừa, nói chỉ co Phật tánh, không có tánh nào khác nên được thành Phật. Tiểu thừa không nói chỉ có Phật tánh, tức là phá nghĩa Phật tánh của Đại thừa, đã không có Phật tánh của Đại thừa,

thì làm sao thành Phật được? Hơn nữa, người Tiểu thừa có Phật tánh, Phật tánh là vô thường, phá bỏ nghĩa Phật tánh thường của Đại thừa, nên không được thành Phật. “
Kệ này là giải thích văn kinh Niết-bàn, vì thế không nên nói chỉ trình bày Ba-nhã, lại, dựa vào văn giải thích kệ này, người Tiểu thừa cho rằng:” Tánh của sáu đường luôn không phải Phật tánh. Tánh, ng- hĩa là “thể”, là bản chất. Vì thế, nên “thể” của phàm, và thánh khác nhau.”Nếu vậy, không phải nhất định không phải khác, nhất định khác, thì làm sao không được thành là phàm, được thành thánh ư? “Lại hỏi:
“Người Đại thừa nói có Phật tánh, có được thành Phật hay không?”
Đáp: “Người Đại thừa có đối tượng chứng đắc, giải thích Phật tánh đều không thành. Như dù có mười nhà giải thích Phật tánh, đều nói rằng:” Phật tánh nhất định là thường.”, chỉ tương lai, hiện tại là khác, mà chúng sinh và tâm đều là vô thường, nên tâm và chúng sinh thường không phải Phật tánh, thì làm sao thành Phật được? “
“Nếu các pháp bất không v.v … trở xuống, là phần thứ hai, lại là lỗi không có tội phước của người ngoài. Lại chia ra làm hai khác nhau:
Nói không có nhân quả, tội phước.
Nói không có pháp thế tục, đối lại với hai thứ trước.
Văn đầu, lại chia làm hai:
1/ Trước, nói không có “người” tạo tội phước.
2/ Tiếp theo, hai kệ, là nói không có pháp của tội phước.
Vả chăng, nói về tội, phước, không ngoài “người”, “pháp”. “người”, “pháp” đã “không”, thì đâu có tội, phước. Ông nói rằng: “Ta nói “không”. “, tức là không có người năng giết (chủ thể giết), cũng không có đối tượng giết; cũng không có dao, gậy, nên không có tội; cũng không có chủ thể Bố thí, người được Bố thí , cũng không có vật thí cho nên không có phước. Nếu nay, ông đã có tánh nhất định hay giết, bị giết và dao, gậy, đều trụ tự tánh không được lay động, nên không có tội; đều trụ tánh không được thí cho, cũng không có phước.
“Ông ở trong tội phước … trở xuống, là phần thứ hai, nói về pháp không có tội, phước, hai kệ được chia làm hai:
1/ Nói nhân, quả lìa nhau, không có tội phước.
2/ Tiếp theo, là nói nhân, quả không lìa nhau, cũng không có tội phước. Hễ có tội, phước thì không ngoài hai thứ này, vì hai thứ này đã “không”, cho nên biết không có tội phước.
Nửa trên của kệ đầu, là nhắc lại. Nói bất sinh: đây là chưa sinh

hay bất sinh?
Nửa kệ dưới, là bác bỏ trong nhân tội, phước, chưa có quả thì tức là nhân quả lìa nhau, làm sao nhân có thể sinh ra quả được.
Lại nữa, bởi vì người ngoài chấp có tánh cố định, cho nên quả báo không nên từ tội, phước. Nếu không từ tội, phước sinh, thì lìa tội phước mà có quả báo. Văn kệ chính là như vậy.
Kệ thứ hai, là nói thẳng nhân quả không lìa nhau, tức là do nhân có quả, thì quả không có tự tánh; cho nên quả “không”; do quả có nhân, nhân cũng “không”.
Lại, giải thích hai kệ, hailần chia ra, để phá:
“Ông nói có quả của tội phước, là từ nhân sinh ra quả, hay từ nhân mà sinh?
Kệ đầu, bác bỏ không xuất xứ; kệ thứ hai, bác bỏ xuất xứ.
“Ông phá tất cả pháp … trở xuống, là phần thứ hai, lại lỗi của thế tục.
Ba bài kệ được chia làm hai: Kệ đầu là chung, hai kệ sau là riêng.
Nay, hỏi qua nghĩa của người khác:
Thế đế của ông có nhân quả. Chân không có nhân, quả, tức là một bên có, một bên không; một bên phá, một bên không phá. Nếu nói chân, thì phá nhân quả của thế đế; nói thế đế thì phá chân đế không có nhân quả. Nếu nhân quả không có hai lý nhân quả đồng đều, thì như hai chiếc sừng, lại như vẽ trên đá. Nếu chân, tục lẫn lộn thành một vật, thì đều mất hai đế.
“Nếu phá nghĩa “không” v.v… trở xuống, là phần thứ hai, nói riêng. Không có thế tục.
Kệ đầu, là nói không có thể của “người”, “pháp”.
Kệ tiếp theo, là nói mất đi tướng của van vật, trong pháp thế tục không ngoài thể tưởng.
Lại nữa, kệ đầu nói không có lỗi tạo tác; kệ sau có lỗi thường trú, kệ, rất dễ hiểu. Nay, hỏi về nghĩa của người khác:
“Nhân của ông nếu không có quả, là nói nhân sinh quả, thì lẽ ra đem cái “không” làm “có”, lấy sừng thỏ làm sừng bò. Nếu ông không đem, không tạo tác cái “có”, thì tức là đem cái “có” để làm cái “có”, mà đã “có” rồi, thì đâu cần tạo ra cái “có” nữa. Như đã có nhân rồi, chẳng lẽ lại tạo ra nhân nữa? Đã có quả rồi, thì đâu cần sinh nữa?
Lại nữa, nếu nhân không có quả mà không có tạo tác cái có ấy, thì sắc lẽ ra làm tâm; tâm lẽ ra làm sắc; thường tạo ra vô thường; vô

thường tạo ra thường. Nếu “có” tạo ra cái “có”, thì đã “có” rồi, đâu cần tạo nữa? Như thế, đều tạo ra cái “có”. Cái “có” không tạo ra cái “có”; vừa có, vừa không, cũng không tạo ra cái “có”.
Lại nữa, ông nói từ sinh tử vô thường, tạo ra quả Phật thường, thì quả Phật thường lẽ ra lại tạo nên sinh tử, vô thường? Nếu không như vậy, thì há không phải là tánh cố định?
Người khác hỏi tôi: “Người”, “pháp” là thế đế giả có, lúc nào là tánh? Tôi hỏi danh tự của ông là giả, hay thật, là có cái giả này hay không? Nếu thật sự có cái “giả” này, thì há không phải là tánh nhất định? Nếu nói không phải tánh có thể được giả tạo ra nghĩa không giả có phải chẳng?”
Kệ tiếp theo, là nói về vô tướng (như văn)
“Nếu chẳng có “hữu” “không” … trở xuống, là thứ ba trong phần luận chủ đáp, tổng kết, khuyên răn.
Phẩm này, vì đả phá đủ pháp thế gian, xuất thế gian, nên phải nói về sự khuyên răn.
Lại, được, mất là ở đại sự, như Ba-nhã nói: “Ba-nhã vì đại sự nên khởi, cái gọi là chỉ bày là đạo, không phải đạo.”
Nay, ở đây cũng thế, chỉ bày tánh nhất định có đối tượng chứng đắc, điều này không phải đạo, mà chỉ bày nhân duyên không có đối tượng chứng đắc, mới được gọi là Đạo, vì thế, nên tiếp theo, sẽ nói về sự khuyên răn.
Kệ trước, là nói về răn; kệ tiếp theo nói về lời khuyên nhủ.
Kệ trước, răn bảo phải từ bỏ tánh nhất định của tất cả đối tượng có chứng đắc:” Nếu ông chấp có tánh nhất định thế gian, xuất thế gian, tất cả đắc, thì sẽ bất đắc; tất cả đều mất thì sẽ không mất, do đó, phải xả bỏ tánh.
Do vì tánh nhất định trong bài kệ, nên chưa được thì không được, không dứt trừ phiền não và hết khổ.
Kệ tiếp theo, nhân duyên khuyên Học: Tất cả được, nghĩa là được tất cả mất, nghĩa là đều mất phần lược. Nói thấy nhân duyên trong bài kệ có hai thứ lợi ích:
Thấy “người”, tức là thấy Phật.
Tiếp theo, thấy pháp thì thấy Tứ đế.
Văn xuôi chép rằng:”Thấy nhân duyên, thì thấy Pháp thân, nghĩa là nhân duyên tức là tánh vắng lặng, tánh vắng lặng thì lập bày bốn quan điểm, vượt qua trăm phi, nên phẩm Như lai lấy ắng lặng làm Pháp thân. Lại, chỉ trượng sáu, tức là Pháp thân, nên cao trượng sáu mà không thấy

đỉnh đầu của thân. Như lai, vậy thì thấp, há nhất định là thấp ư? Nếu nói về chiều cao của Pháp thân Phật kia, thì đâu chỉ có trượng sáu, mà nên biêt rằng, không cao, không thấp, không phải biên, vô biên, nên luận sư Tăng Triệu nói: “Há bỏ trượng sáu mà xa tìm Pháp thân.”
Kinh Niết-bàn chép rằng:” Nay, thân này của ta, tức là Pháp thân. “
Hỏi: “Thấy nhân duyên, chỉ thấy Pháp thân hay cũng thấy Ứng thân? “
Đáp: “Thấy sự vắng lặng của nhân duyên, tức là thấy Pháp thân; thấy nhân duyên vắng lặng, tức thấy Ứng thân. Nếu nói về nghĩa của ba thân, thì thấy thân bảy thước là thấy đủ cả ba thân. Bảy thướcvốn vắng lặng, tức Pháp thân thấy Pháp thân; tương ứng với Pháp thân tức Ứng thân, mà bảy thước rõ ràng, cho nên là Hóa thân.
Thấy Tứ đế, nghĩa là thấy nhân duyên vắng lặng, tức thấy Khổ, Tập. Thấy sự vắng lặng của nhân duyên, tức thấy Diệt, Đạo.
Kinh Niết-bàn chép: “Thấy duyên khởi là thấy pháp, thấy pháp là thấy Phật; thấy Phật, thấy Phật tánh, chính là sự dẫn chứng của luận này. “
Hỏi: “Vì sao luận chủ nói thấy nhân duyên? “
Đáp:” Vì phải hiểu đại ý của luận này và tông chỉ lớn của Phật pháp, chính là phá tánh, trình bày nhân duyên.
Trên, đã phá tánh “hữu”, tánh “không” rồi. Nay, chỉ bày nhân duyên “hữu” nhân duyên hữu tức rốt ráo, không nên là nhân duyên“không”, phải lấy nhân duyên “không” này làm chính.

------------------------------------

PHẨM NIẾT BÀN THỨ HAI MƯƠI LĂM

Hỏi:” Vì sao tiếp theo phẩm Tứ đế là phẩm Phá Niết-bàn? “
Đáp:” Vì hai thừa Đại, Tiểu đều có bốn đế, một đế. Tiểu thừa nói bốn tông hữu lượng, đồng qui một đế. Đại thừa nói bốn vô lượng, cũng qui tông về một Diệt đế.
Sở dĩ Đại, Tiểu thừa đều quy tông về một Diệt là vì ba đế đều là hữu vi, chỉ một Diệt đế này là vô vi thường trú. Hơn nữa, vì Diệt đế này là quả cùng cực vô dư rốt ráo, cho nên ba đế đồng qui một cùng cực này, nên trước phá bốn đế, nay, quán Niết-bàn. Lại, do bẩm thọ giáo của Tứ đế, phát sinh thắng giải, nhờ dứt trừ phiền não, nên chứng đắc Niết-bàn, đó là lí do trước quán Tứ đế, sau quán Niết-bàn.
Vả lại, người Luận Thành Thật nói:” Bốn đế bình đẳng tức là Niết-bàn. “
Kinh Đại Phẩm có nói nhiều về thuyết này, nên phẩm trên, là nói Tứ đế “không”, tức cho rằng “không” là Niết-bàn. Cho nên, phẩm này sẽ nói về bốn quan điểm đều không phải Niết-bàn, đâu được lấy “không” làm Niết-bàn ư? “
Hỏi:” Vì sao phẩm hai mươi lăm sau cùng là phá Niết-bàn ư?”
Đáp:” Vì người ngoài cho rằng:” Niết-bàn là ngôi nhà xưa an thần, nơi phàm, thánh đồng qui nên Luận sư Tăng Triệu nói:” Chín dòng chảy giao qui ở đây. Quần thánh đều thầm tụ hội nơi đây.” Các kinh Phương Đẳng cũng nói nhiều về pháp này, nên kinh Pháp Hoa nói:” Tướng thường vắng lặng của Niết-bàn cứu canh, chung qui là về “không”. “Chính vì lẽ đó, nên sau cùng, là luận về Niết-bàn.
Hai là, luận về đại ý xuất thế của Phật, là vì muốn cho chúng sinh từ bỏ sinh tử được Đại Niết-bàn.”
“Nếu vậy, thì pảhi có sinh tử để bỏ; có Niết-bàn để được”, lý này không khác. Vì quyết định có, nên luận sau cùng.
Ba là, vì người ngoài cho rằng:” Long Thọ xuất thế, soạn luận, phá bệnh, chỉ bày tông chỉ lớn của kinh, cũng nhằm cứu giúp chúng sinh thoát khổ sinh tử, được vui Niết-bàn. Nếu không vì thoát khổ sanh tử, khiến được Niết-bàn, thì việc gì luận chủ phải phá bệnh, trình bày Phật giáo ư? Nên biết được mục đích soạn luận của luận chủ, chung qui là chứng đắc Niết-bàn, nên luận sau cùng.
Kinh Tứ Y nói: “Tại Long Lâm, sau cùng Phật nói kinh Niết-bàn, cho nên, luận chủ luận sau cùng.
Giải thích Niết-bàn, không dồng: Bảy vị giáo chủ ngoại đạo, hai

thuyết của Tiểu thừa và bốn chấp của Phương Đẳng.
Bảy vị giáo chủ ngoại đạo:
1/ Chấp Niết-bàn chẳng khác với không có phiền não.
2/ Chấp Niết-bàn là không có nhân phiền não.
3/ Lập Niết-bàn là không có quả phiền não.
4/ Nói rốt ráo không có cho nào gọi là Niết-bàn. Như thế, là phẩm Phá thường của Trăm luận nói.
Tiếp theo, Bà-la-môn Chiên-Đề chấp thân này tức là Niết-bàn, không cần diệt nữa. Đây là nói cõi Dục là Niết-bàn.
A-la-hán chấp vô tưởng là Niết-bàn. Đây là chấp cõi Sắc là Niết- bàn.
Uất-Đầu-lam Phất chấp Phi tưởng là Niết-bàn, đây là chấp cõi Vô sắc là Niết-bàn.
Ba ngoại đạo này lấy ba hữu làm Niết-bàn, hợp với trước là bảy thứ.
Hai sư Tiểu thừa:
- Tỳ-đàm, chấp Niết-bàn vô vi là thường, là thiện, vốn tự có ở ngoài phiền não. Về sau, dứt trừ phiền não, khởi sự chứng đắc, chứng đắc rồi, thuộc về hành giả.
Thành thật, nói Niết-bàn chỉ là pháp không, chẳng phải thuộc về ba tánh, từ nhân thiện được nghĩa, nói là thiện.
Đại thừa có bốn hạng:
1/ Nói về tánh của Niết-bàn là pháp thế đế. Vì sao?–Vì đào luyện Tiểu trí, sau cùng thành Đại giác. Phiền lụy đều vắng, các đức đầu tròn, nên Niết-bàn được gọi là pháp “hữu”. “
2/ Giải thích rằng:” Lấy “không” làm Niết-bàn, tức là thật tướng, thật tướng, gọi Đệ nhất nghĩa đế.”
3/ Giải thích:” Niết-bàn không phải chân, không phải tục.Thế đế là cái “có” thô; chân đế là cái “không” mầu nhiệm. Niết-bàn khác với cái có thô kia; cũng không đồng với cái không mầu nhiệm, nên vượt ngoài hai đế.”
4/ Giải thích:” Bốn quan điểm nội tại, dều không phải cùng cực, vượt ngoài bốn quan diểm mới là Niết-bàn.
Nhưng bốn sư không đồng với Đại thừa, nói hai hạng:
Người thành thật nói hai thứ Niết-bàn: Bản, hữu và thỉ hữu.
Sự Thập địa nói vế Tánh Tịnh, phương tiện tịnh. Phương tiện tịnh do tu nhân mà được, còn tánh tịnh thì thường có xưa nay. Nhưng phương tiện tịnh cũng là tên khác của “thỉ hữu”, còn tánh tịnh là tên gọi khác

của “Bản hữu”.
Luận Nhiếp Đại thừa nói:”Có bốn thứ Niết-bàn:
Bản tánh vắng lặng.
“Hữu dư”.
Vô dư.
Vô trụ xứ.
Giải thích về vô trụ xứ có hai:
Theo phẩm Ba Thân: Pháp thân không trụ sinh tử; Ứng, Hoá thân không trụ Niết-bàn.
Dùng hai vô ngã, lý ba vô tánh và vô sở trụ xứ làm vô trụ xứ. Lại nữa, bốn luận sư này đồng giải thích:” Niết-bàn đủ cả ba đức:
Pháp thân, Bát nhã, Giải thoát.
Sở dĩ lập ba đức làm Niết-bàn, là vì tóm tắt có bốn nghĩa:
1/ Sinh tử đối với Niết-bàn. Sinh tử có ở ba chướng, đó là phiền não, nghiệp, khổ. Vì đối với báo chướng nên nói về Pháp thân; vì đối với nghiệp chướng, nên nói về giải thoát; vì đối với phiền não chướng, nên nói Bát-nhã.
2/ Muốn hiển bày ba nghiệp tự tại của Như lai: Vì có Pháp thân, nên thân nghiệp tự tại; vì có Bát-nhã, nên khẩu nghiệp tự tại và vì có giải thoát, nên ý nghiệp tự tại, cụ thể như phẩm Niết-bàn Tứ Tướng đã nói.
3/ Dù đức vô cùng, nhưng với ba nghĩa sau đây sẽ tóm tắt đủ: không có cảnh, không soi, gọi là Bát nhã; không có cảm, không ứng, gọi là Pháp thân và không có phiền não buộc ràng bất tận thì gọi là giải thoát.
4/ Vì đối với Nhị thừa, ba đức không tròn; vì còn có thân, trí thì “thời giải thoát” chưa đủ. Nếu giải thoát đủ, thì sẽ không có thân, trí nữa, nên nói ba đức của Như lai viên mãn.”
*Hỏi:” Vì sao phẩm này phá Niết-bàn?”
* Đáp:” Nói sơ lược bốn nghĩa:
1/ Người mê “hoặc” vì chấp phi Niết-bàn là Niết-bàn, nên cần phải phá chấp đó.—Vì sao? Vì Niết-bàn không như cái là kẻ mê lầm nói là các thứ tìm tòi, bài xích, chấp ngang trái Niết-bàn, do đó, cần phải đả phá lối chấp ấy.
2/ Người mê “hoặc” chấp Niết-bàn là phi Niết-bàn. Vì sao? – Vì sinh tử vốn là Niết-bàn, mà cho rằng sinh, tử không phải là Niết-bàn, nên cần phải phá chấp đó. Vì thế, nên văn dưới sẽ nói: “Mé Thật của sinh tử, và mé Niết-bàn, hai mé như vậy, không có mảy may khác

nhau.”
Kinh Hoa Nghiêm chép rằng:” Sinh tử không phải ồn náo; Niết- bàn không phải vắng lặng.
3/ Dù có trong, ngoài, Đại, Tiểu bất đồng, nhưng đồng nói là có Niết-bàn. Nếu vậy, thì sẽ thành chấp “có”, tức là sinh tử, không gọi Niết-bàn. Vì thế, nên đối với người có đối tượng chứng đắc, hoặc sinh tử, hoặc Niết-bàn, đều là sinh tử. Nay, đã tìm kiếm sinh tử, Niết-bàn này không thể được, mà gượng gọi là Niết-bàn.
Vả lại, hễ nói “có” sinh tử thì bị sinh tử trói buộc; chấp “có” Niết- bàn, thì bị buộc ràng bởi Niết-bàn, mà Niết-bàn được gọi là giải thoát, đã là ràng buộc, thì sao gọi Niết-bàn? Nay, phẩm này đã tìm sinh tử, Niết-bàn không thể được.Phải cởi bỏ hai trói buộc, gọi là giải thoát mới là Niết-bàn.
4/ Muốn giải thích nghĩa Niết-bàn mà các kinh luận Đại thừa đã nói, như kinh Đại phẩm chép:”Nếu có pháp nào vượt qua Niết-bàn, thì pháp ấy cũng như trò ảo thuật, chiêm bao. Vì sao? – Vì các pháp không hề sinh tử, cũng không phải Niết-bàn, chỉ vì chúng sinh, giả dối không thật, nên thành sinh tử; vì dừng sinh tử nên gượng nói Niết-bàn. Nếu sinh tử đã được dứt trừ thì Niết-bàn cũng dứt, nên Hoa Nghiêm rằng:” Sinh tử và Niết-bàn, cả hai đều là không thể được, vì là pháp không thể chỉ bày, bởi trạng mạo ngôn từ đều vắng lặng.”
Phẩm này được chia thành ba chương:
1/ Luận về Niết-bàn.
2/ Luận về sinh tử.
3/ Tổng kết.
Chương đầu được chia làm hai:
1/ Luận về chứng Niết-bàn chánh và tà.
2/ Luận về người, chủ thể chứng Niết-bàn chánh và tà.
Phần A lại chia làm hai:
1/ Lược phá tà Niết-bàn, trình bày chánh Niết-bàn.
2/ Phá rộng tà Niết-bàn, trình bàt chánh Niết-bàn.
Sở dĩ chia ra hai chương này là vì các kinh Phương Đẳng phần nhiều đều nói Niết-bàn dứt bặt trăm phi về phương tiện không gian; vượt qua bốn quan điểm về mặt thời gian, không có phiền lụy nào không vắng lặng, các đức đều viên mãn.
Phần đầu, lược phá tà Niết-bàn, trình bày chánh Niết-bàn, là nói dứt hẳn trăm phi về mặt không gian.
Kế là phá rộng tà Niết-bàn, nói chánh Niết-bàn về thời gian, vượt

qua bốn quan điểm.
Môn đầu được phân làm hai:
1/ Tắt bác bỏ tà Niết-bàn.
2/ Tóm tắt trình bày chánh Niết-bàn.
Phần A được chia làm hai:
1) Dựa vào người ngoài, phá “không” phi Niết-bàn.
2) Y cứ ở luận chủ chỉ bày rõ ràng “hữu” không phải Niết-bàn.
Sở dĩ phá hai loại này là vì “không”, “hữu” là gốc rễ của các kiến;
lại vừa là gốc chướng ngại Đạo, lại là đối tượng chấp của Đại, Tiểu thừa: Người Đại thừa phần nhiều chấp “không”, người Tiểu thừa đa số chấp “hữu” rất thinh hành ở đời.
Nửa trên của kệ đầu, là nhắc lại nghĩa “không”, nửa kệ dưới, chính là phá “không”:
Nếu tất cả pháp “không”, thì sẽ không có phiền não sinh ra, nên không có đối tượng dứt trừ, tức là không có Hữu dư. Nếu tất cả pháp không thì sẽ không có năm ấm sinh, vậy diệt cái gi?, nên gọi là vô dư. Lời vấn nạn này chung cho cả người Đại, Tiểu thừa:
Tiểu thừa dứt bốn trụ “hoặc”, diệt thân phần đoạn, gọi là hai Niết-bàn. Đại thừa dứt năm trụ, “hoặc” diệt hai sinh tử, gọi là Đại Niết-bàn.
Nay, đã nói, không có sinh, không có diệt, tất nhiên, sẽ không có hai thứ Niết-bàn của Đại, Tiểu thừa này, vì đây là tà kiến.
Hỏi:” Phẩm trên đã nói:” Tất cả không có sinh, diệt, vì sao nay lại hỏi nữa?”
Đáp:” Bởi nghĩa rốt ráo “không” rất khó hiểu, khó nhập, vì việc soạn luận sắp xong, nên thường luận. Như sau kinh Đại Phẩm, pho sách đã bỏ, Phật nói Bát nhã sắp xong, Thiện Cát Tần hỏi:
“Nếu các pháp rốt ráo “không” thì sao lại có sáu đường? Nếu các pháp rốt ráo “không” thì sao có ba thừa, hiện nay, cũng thế? “
Đáp:” … trở xuống, là phần thứ hai, y cứ ở luận chủ phá “hữu” không phải Niết-bàn.
Nửa kệ trên, là nhắc lại “hữu”, nửa kệ dưới phá “hữu”:
“Nếu như vậy, nội, ngoại Đại, Tiểu thừa vừa có một mảy may pháp, tức là tánh nhất định, thì không thể đoạn diệt, nên cũng không có hai Niết-bàn.”
Văn xuôi chép rằng:” Cái gọi là Niết-bàn, nghĩa là phát ra … trở xuống, là chỉ bày tóm tắt vhánh Niết-bàn. Nhưng, trước kia, đã bác bỏ tà, cũng chính là trình bày chánh. Do phá hai kiến chấp “có”, “không”,

nên được thoát khỏi hai kiến, tức là giải thoát, gọi là Niết-bàn. Nay, trình bày chánh Niết-bàn, cũng là phá tà Niết-bàn. Vì sao?—Bởi vì chánh Niết-bàn đã trở thành tà Niết-bàn, tức là phá. Như các kinh Phương Đẳng nói thẳng về nghĩa không có đối tượng chứng đắc của nhân duyên, mà có đối tượng chứng đắc, tức là liền phá. Vả lại, trên là dựavào duyên giả để phá, chính là đã tìm Niết-bàn “có”, “không” đều “không” thành. Nay, là đối với duyên giả để phá, trình bày chánh Niết-bàn đối lập phá tà thuyết. Ở tà đã loại bỏ, chánh cũng không giữ lại. Hơn nữa, trước kia, vì bác bỏ “có” Niết-bàn, nên nói là “không”, tức không có cái ông thấy. Nay, phá cái “không” của ông, nên nói “có”, đều là đối với duyên giả để phá.
Không có được, cũng không có đến, nghĩa là y cứ nghĩa Tiểu thừa, thì quả hữu vi gọi là “được” (chứng đắc), quả vô vi, gọi “đến”. Đều nối tiếp nhau, là “đoạn”; không dời đổi, gọi “thường”. Các hành bắt đầu khởi là sinh; các hành sau cùng là diệt. Nay, đều không đúng, nên nói rằng:” Không có “được”, không “đến”, cho đến không sinh, không diệt.
Nếu phá người Đại thừa, thì Như lai là người của chủ thể được; ba đức Niết-bàn là pháp của đối tượng chứng đắc; nhân Đạo đế của tâm Kim cương là chủ thể đến; quả Phật là đối tượng đến. Năm trụ “hoặc” dứt là “đoạn”; quả thường, lạc là “thường”; tâm trước của hai tử hết là”Diệt” và quả Phật khởi là sinh. Vì Niết-bàn đều không như thế, nên nói rằng:” Không có được, không có đến v.v....”
Niết-bàn đã bặt không gian “trăm phi”, đáng lẽ cũng nói rằng chẳng phải hữu dư; chẳng phải vô dư; không phải tánh tịnh; không phải bất bản tịnh, không phải bản, không phải thỉ. Nay, chỉ không phải sáu thứ này phá bệnh được khắp, mà so sánh như tám bất.
Lại nữa, “Kinh nói:” Niết-bàn … trở xuống, là phá rộng tà Niết- bàn, trình bày chánh Niết-bàn.
Ở trước, Văn xuôi phát khởi, tức dẫn kinh làm môn chương. Kệ dưới đây, sẽ giải thích kinh, tức giải thích về môn chương.
Sở dĩ dẫn kinh, là vì tất cả người ngoài đều không tin lời nói của luận chủ, có đủ hai ý:
1/ Nói Niết-bàn dứt bặt bốn quan điểm, tức là phá bốn quan điểm của tà Niết-bàn, trình bày dứt bốn quan điểm của chánh Niết-bàn.
Diệt bên trong: Dựa vào Kinh Lăng-già nói:” Thật ra không có bốn cảnh “có”, “không” ở bên ngoài để diệt, mà chỉ do nội tâm khởi lên bốn quan điểm, mới thấy cảnh ngoài có bốn mà thôi.

Nay, thôi dứt bốn kiến của nội tâm, tức là Niết-bàn, nên gọi diệt trong. Văn kệ có hai ý:
1) Đối với lược phá tà Niết-bàn ở trước, nay, nói phá rộng tà Niết- bàn.
2) Đối với lược trình bày chánh Niết-bàn trước kia, nay trình bày rộng chánh Niết-bàn.
Nay, với hai môn này, thường có hai nghĩa:
Trong phá tà, tức trình bày chánh.
Trong trình bày chánh, tức phá tà.
Không có riêng văn trình bày chánh, vì sao?—Vì luận này phá có hai môn:
Môn phá khác hẳn.
Môn phá tà tức trình bày chánh.
Trong môn trình bày chánh cũng có hai môn:
Môn trình bày khác hẳn.
Trình bày chánh, tức môn phá tà.
Trên đây, phần nhiều căn cứ môn phá khác hẳn và trình bày. Phẩm này kèm thêm môn phá trình bày. Nếu có ai không tin ở ý của môn này, thì hãy thử tìm xét văn, sẽ tự thấy rõ.
Sở dĩ phá bốn quan điểm là vì ở trên đã phân tích dứt bặt không gian về “trăm phi”, nay, nói vượt thời gian về bốn quan điểm, thì ra đối với phá đã lược trình bày hết. Phá bốn quan điểm, lẽ ra là bốn biệt. Nay, lấy sự giống nhau để so sánh, chia làm ba chương:
I) Bảy kệ đầu, phá “có”, “không” là Niết-bàn.
II) Bốn kệ thứ hai, là bác bỏ “vừa có”, “vừa không” là Niết-bàn.
III) Hai kệ thứ ba, phá “chẳng phải có”, “chẳng phải không” là Niết-bàn.
- Bảy kệ đầu được chia làm hai:
A) Năm kệ trước, phá riêng “có”, “không” là Niết-bàn.
B) Hai bài kệ thứ hai, kết hợp phá “có”, “không” là Niết-bàn.
Năm kệ được chia làm hai:
Ba kệ đầu, phá “có” là Niết-bàn.
Hai kệ tiếp theo, bác bỏ “không” là Niết-bàn.
Ba kệ tức là ba khác nhau:
Kệ thứ nhất, tạo ra tướng mạo già, chết để phá.
Kệ thứ hai, tạo ra hữu vi để phá.
Kệ thứ ba, tạo ra có thọ lãnh để phá.
Tạo ra tướng mạo già, chết để phá: Nếu phá ngoại đạo, thì đây là

phá Niết-bàn của ba hữu.
Ba luận sư như trên: Đàn Đề muốn Niết-bàn hữu vi, cho đến chấp Phi tưởng, lấy hữu vi vô sắc làm Niết-bàn. Niết-bàn đã là ba hữu, tức là già chết. Nếu phá nghĩa có đối tượng chứng đắc của pháp nội, thì phải nói “có” Niết-bàn, tức là nghĩa có chứng đắc, nghĩa “có” chứng đắc tức là hai mươi lăm “hữu”, nên “có” già tử. Nếu phá sư Địa luận cũng “thô”, có thể là “có”; “diệu”, có thể chẳng phải có (phi hữu).
Lại nữa, nếu “có” mà không phải già chết thì lẽ ra già chết mà chẳng phải có. Nếu già chết phải “có”, thì cũng phải có già chết. Lại, quả Phật có “sinh”, có “sinh”, thì có diệt, tức là có già chết. Nếu người kia nói:” Quả Phật sinh là “thường” sinh, không phải sinh trong ba tướng, lẽ ra cũng “thường” già, không phải già trong ba tướng. Nếu nói già là pháp suy nhược, tàn tạ, nên không có già, thì lẽ ra cũng “sinh” là pháp khởi động, tức là không có sinh. Nếu nói thường sinh chẳng khởi động, thì lẽ ra cũng thường già không phải suy yếu, tàn tạ.”
Tiếp theo, sư Địa luận nói:” Niết-bàn tánh tịnh của “ngã”, xưa nay thường nhất định, không khởi, không diệt, nên không có lỗi trên.”
Hỏi:” Đã không khởi, diệt, thì có ẩn, hiển hay không?”
Đáp:” Có ẩn, hiển.”
Hỏi:” Niết-bàn tánh tịnh của “ngã” kia đã không sinh lẽ ra cũng không hiển lộ. Nếu nhận lấy không có “hoặc” vọng làm hiển bày, thì cũng nhận lấy không có “hoặc” vọng làm “sinh”. Nếu sinh, luận về thể, thì “sinh” cũng hiển bày, luận về thể hiển bày. Đã là nghĩa có đối tượng chứng đắc, giả sử có lời nói thông suốt, mà về lý, giáo, cuối cùng chịu khuất phục.”
Hỏi:” Trong đây chỉ phá khác xa, “hữu” là Niết-bàn. Vậy ở chỗ nào nói bày chánh Niết-bàn không phải là “hữu” ư?”
Đáp:” Phải hiểu tường tận, văn kệ, kệ rằng: “Niết-bàn không gọi “hữu”.”
Văn kệ này tức là kèm theo bày tỏ chánh mà phá tà. Ý của Văn xuôi cũng vậy.
Kệ thứ hai, phá hữu vi. Nghĩa là phá nghĩa của ngoại đạo đã là ba hữu, tức là hữu vi. Phá nghĩa nội: Nếu chấp Niết-bàn là “hữu”, thì có đắc” (có đối tượng chứng đắc). Vì có đối tượng chứng đắc nên không lìa hữu vi. Luận Trí độ quyển 31 nói:” Có người xả bỏ hữu vi, mà chấp vô vi, vì chấp vô vi, tức thành hữu vi. Quyển 55 nói:” Vô vi của ông từ đâu mà được? Nếu nhân hữu vi mà được vô vi, thì cũng nhân vô vi mà được hữu vi. Nếu như vậy, thì hai thứ này nhân nhau, tức lại vì nhau,

nên đều là hữu vi.”
“Nếu bác bỏ nghĩa “thường”, nghĩa là đã gọi “diệu hữu”, thì lẽ ra là “diệu vi”. Nếu vì “diệu” nên không phải vi, thì cũng vì “diệu” nên chẳng phải “hữu”?”. Người kia nói:
“Hữu” là thể của pháp; “vi” tức là “tướng”. Quả vị Phật là cái “có” của thể pháp. Vì đã lìa tướng sinh, diệt, nên chẳng phải là “vi”, đều nói rằng:” Nếu Niết-bàn vì lìa tướng, nên không phải “vi”, thì Niết- bàn lẽ ra cũng vì lìa “thỉ”, nên không phải “sinh”. Nếu vì mới khởi, nên gọi “sinh” thì cũng bắt đầu khởi nên gọi “vi”. Lại đều nói:” Nếu “hữu” mà không phải “vi” thì cũng “vi” mà không phải “hữu”.
Văn xuôi chép rằng:” Lấy lý để tìm tòi, dùng pháp vô thường còn không có, nghĩa là hiện tại vô thường, tìm kiếm còn không có dấu vết, huống chi thường là cái không hề thấy mà là “có” ư? Phải biết rằng, chính là phá nghĩa “thường” có đối tượng chứng đắc, người xưa không nên ngạc nhiên, nay vấn nạn.
Kệ thứ ba, là phá “có” thọ.
“Nếu Niết-bàn là “hữu”, thì là thọ “có”, thọ là gốc rễ của phiền não, sao gọi Niết-bàn?”
Hỏi:” Niết-bàn là “có”, sao gọi “thọ”? “
Đáp:” Nếu ông tạo ra “có” hiểu, tức “thọ” chấp “có”; nếu không tạo “có” hiểu thì không nên nói “có” là Niết-bàn, chỉ có hai nghĩa này.
Nửa kệ dưới, là nói không có thứ ba. “không” thứ ba, nghĩa là “không” cái “có”, không tạo ra “thọ” chấp mà là “có”, môn các thọ chấp mắc dưới đây đều nói lên ba ý này.
Kinh Đại Phẩm nói:”Bồ-tát được tam muội Vô “Thọ”. “Hành” cũng không “thọ”, cho đến “không thọ” cũng không “thọ”. Nay, ông bèn “thọ”, “có”, đây là “thọ” trong “thọ” sao nói là “không có “thọ”?”
Hỏi:” Niết-bàn “diệu hữu” của tôi vì dứt hẳn “trăm phi”, nên là không “thọ”?”
Đáp:” Dù dứt hẳn “trăm phi”, nhưng vì tâm ông vẫn còn “có” cái “có”, nên sau cùng vẫn là “thọ”.”
Hỏi rằng:” v.v… trở xuống, là sinh “không” thứ hai là Niết-bàn.
Trước hỏi, tiếp theo là đáp.
Trong phần hỏi, trước, nhận lãnh có “phi”, tiếp theo, là lập không có “thị”. Nếu áp dụng theo nghĩa của hai ngoại đạo, thì ba ngoại đạo trước đồng lập “có” là Niết-bàn. Nay, một ngoại đạo lại lập “không” là Niết-bàn, nên Trăm luận nói:”Người ngoài nói rằng:” “Có” Niết-bàn

là “không”.”
Nếu căn cứ theo nghĩa nội ngoại, thì trước đã nói ngoại đạo lập ba hữu làm Niết-bàn. Nay, Tiểu thừa. Số luận của pháp nội lập tiêu diệt ba hữu làm Niết-bàn.
Nếu soạn luận Đại, Tiểu thừa thì trước kia, Tiểu thừa đã lập sự đoạn vô vi, tức là thế đế gọi là “có”. Nay lập chân không Đệ nhất nghĩa đế, gọi là Niết-bàn.
Nếu nay, xưa đồng nói thì trước kia đã chấp ”diệu hữu” (có mầu nhiệm) của hiện nay, ở đây chấp dứt “không” của xưa. Lại, người ngoài nói: “” thô hữu”, “diệu hữu” đã không phải Niết-bàn; không có thô, không có diệu, lẽ ra là Niết-bàn?”
Hai kệ trong phần đáp, được chia làm hai:
1. Phá so sánh nhau.
2. Phá “hữu”, “thọ”.
Phá so sánh nhau nghĩa là “không” và “có” đều là các kiến chấp.
Chấp có đã “phi”; chấp không há là “thị”?
Lại nữa, “có” là ban đầu; “không” là sau, cho nên “có” là gốc của “không”. Gốc còn là “phi” huống chi ngọn là “thị”?
Lại, “có” “diệu hữu” này còn “phi”; “không” là cái “không” đứt đoạn của Tiểu thừa thì đâu là “thị”?
Lại, trong “có”, có phát Niết-bàn hãy còn “phi”; trong “không”, chẳng có pháp, thì làm sao là Niết-bàn?
Lại, “có” là gốc của “không”; gốc còn “không”, mà “không” là ngọn của “có”, ngọn đâu “có” ư?
Lại, nói thẳng là “có” Niết-bàn còn không thể, huống chi dùng cái “không” để làm Niết-bàn ư?
Nửa kệ trên, mượn “có” để so sánh với “không”, tức là dùng tà phá tà.
Nửa kệ dưới, là nói Niết-bàn đều lìa “có”, “không”, tức là bày chánh, phá tà.
Kệ thứ hai, là phá “thọ” chấp lại đồng với phá trước. “thọ” chấp ở trước là “có”; “thọ” nay chấp là “không”.”
Hỏi:” … trở xuống, là sanh phần thứ hai, hợp phá thì “có”, “không” là Niết-bàn:
Hỏi:” Hai quan điểm “có”, “không”, vì sao phải đủ hai thứ ly, hợp mới phá ư?”
Đáp:” Vì “có”, “không” là gốc rễ của kiến, là cội nguồn chướng ngại chánh quán, chứng bệnh này khó phá trừ, nên cần hai môn. Hơn

nữa, vì người Tiểu thừa cho rằng, không có ba hữu là Niết-bàn; ngoại hữu chấp ba đạo là Niết-bàn. Đây là tai hại không nhỏ của nội, ngoại, nên cần phải hội đủ hai môn ly, hợp.
Tiếp theo, là đáp, ý hỏi rằng: ngoại đạo chấp ba hữu không phải Niết-bàn. Pháp Phật nói tiêu diệt ba hữu, lại không phải Niết-bàn. Vậy, lìa hai ý này, thế nào là Niết-bàn ư?
Lại nữa, “diệu hữu” cũa ngày nay; dứt không của ngày xưa đều không phải, vậy thì ngoài hai thứ này, còn chỗ nào có Niết-bàn ư?
Hơn nữa, người Đại thừa có đối tượng chứng đắc, nghe nói “có”, “không” chẳng phải Niết-bàn, bèn cho rằng, chân đế rỗng suốt trừ kh- iển, nên “có”, “không” đều “phi”. Nếu vậy, thế đế phải “có”.
Lại, đây là người ngoài nêu vấn nạn bên trong. Nếu “có”, “không” đều “phi”, thì tức là Phương Quảng.
Lại, “có”, “không” đều không phải hành đạo, vậy, đặt tâm ở chỗ nào? Xuất gia mong cầu cái gì ư?
Lại, người ngoài nói:” Hai “thứ”, “thô hữu”, “diệu hữu” đều cùng “phi”, hai “thứ”: không có thô, không có diệu, lai “phi” thì thế nào là Niết-bàn?”
Đáp:” … trở xuống, là hai bài kệ, được chia làm hai:
Kệ đầu, là giải thích trực tiếp.
Kệ tiếp theo, dẫn kinh chứng minh cho giải thích.
Giải thích thẳng: Giải thích về ý “có”, “không” đều phi.
“Thọ” đối với “có”, “không” của Đại, Tiểu trong, ngoài v.v... xưa nay, tức gọi sinh tử; không thọ nhận “có”, “không” v.v..., tức là Niết-bàn. Nhưng thọ sinh tử đã là sinh tử; thọ đối với Niết-bàn, Niết- bàn cũng trở thành sinh tử. Thọ vừa sinh tử, vừa Niết-bàn, cho đến năm quan điểm, đều là sinh tử. Không thọ nhận năm quan điển này, mới là Niết-bàn.
Lại, năm quan điểm của “thọ” này đều là sinh tử; năm không thọ đều là Niết-bàn, không phải chỉ có Niết-bàn là Niết-bàn mà sinh tử cũng là Niết-bàn.
Trên, ông nói đặt để tâm ở chỗ nào? Là vì ông muốn đặt để tâm ở chỗ “có”, “không” bèn không phải Niết-bàn, nên phải phải rửa sạch “có”, “không”. Vì đối với “có”, “không” của ông, nên nói “chẳng phải có”, “không”. Không nói không phải có, chẳng phải không là Niết-bàn. Vì thế, nay nói:
“Vừa động tâm thì sinh tử; không dộng là Niết-bàn. Như Hoa Nghiêm nói:” Lưu chuyển thì sinh tử; không lưu chuyển, tức Niết-bàn,

chỉ đối với chuyển là “phi” nói không chuyển là “thị”, nhưng hiểu rõ chuyển đã “phi”; không chuyển cũng “phi”, nên chẳng phải chuyển, chẳng phải không chuyển, có thể nói là tổn hại, lại tổn hại.”
Hỏi:” Vì sao tạo ra trăm, ngàn chuyển này ư?”
Đáp:” Vì phải dũ các kiến chấp của chúng sinh, “phi”, “thị” được trừ sạch. Nhưng Giảng Pháp Hoa rằng:” Tiểu thừa là Hoá thành, không biết Đại thừa cũng là Hoá thành. Vì so với Đại, nên nói Tiểu là hóa; so với chẳng phải Đại, chẳng phải Tiểu thì đều là hóa, cho đến Thập địa, và cả Ma-La, đều là Hoá thành, vì thế, nên nắm tay “không” độ tất cả.”
Kệ thứ hai, dẫn kinh làm chứng để phá.
Hỏi:” Vì sao phẩm này thường dẫn kinh?”
Đáp:” Vì nay muốn luận Đạo, lời nói này không dễ dàng. Lại, Niết-bàn là gốc quy thú của các Thánh. Nếu nghĩa này chánh thì mọi nghĩa tự sáng tỏ, nên phải dựa vào kinh. Hơn nữa, biện luận sắp xong, nói không có lỗi tự sáng tác. Bắt đầu từ tám bất, sau cùng là Niết-bàn đều do Phật nói.
Sở dĩ không nêu riêng các kinh như Bát nhã, Niết-bàn v.v... mà nương tựa chung vào kinh là vì tất cả kinh Đại thừa đều hiển bày đạo không có hai, nên không cần phải dẫn riêng. Nếu dẫn riêng thì e rằng ý các kinh không đồng, giả dụ cho là ý kinh Tiểu thừa chung qui cũng đồng với thuyết này, như các thừa đồng qui về nhất thừa. Nói hoặc “có”, hoặc “không” đều bị gián đoạn, cho nên biết rằng, Niết-bàn sở đắc là sinh tử không có sở đắc; Phật có sở đắc là chúng sinh tội lỗi không có sở đắc. Tuy nhiên, đã dứt “có”, dứt chẳng phải “có”, nghĩa là cũng dứt vong, không vọng, dứt thường, vô thường, muôn nghĩa đều so sánh.
* Hỏi rằng:” v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá “vừa có”, “vừa không có” là Niết-bàn. Trước hỏi, tiếp theo đáp. Phần hỏi có hai:
Lãnh thọ “không” ở trước. Lập cái “có” sau.
Trang Nghiêm nói rằng:” Niết-bàn nay, xưa khác nhau: Xưa, là dứt “không” nay là “diệu hữu”.”
Nay, sẽ nói kỹ về nghĩa này: Niết-bàn này và xưa chỉ là hai chấp “có”, “không”. Xưa, tiểu Niết-bàn là “không”; gọi là kiến “không”; Niết-bàn ngày nay là “có”, tức là chấp “có”; chấp “có” “tức thường”; chấp “không” là “đoạn”. “Có”, “không”, “đoạn”, “thường”, chính là sinh tử, há là Niết-bàn ư?”
Lại nói:” Ba đức viên mãn, gọi là Niết-bàn, cũng là “có”, “không”

hợp chung, gọi là Niết-bàn.”
Khai Thiện nói:” Niết-bàn nay, xưa chỉ là một quan điểm. Căn cứ vào thể, dụng của Niết-bàn để nói về khác nhau:” Ngày xưa, chỉ biểu thị giải thoát, vô vi, chưa được nói về “thể”.
Ngày nay, mới nói nói “diệu hữu thường”, “lạc”, đây lại là hiển bày “thể” của Niết-bàn thời xưa. Đây tức là “có”, “không” kết hợp chung làm Niết-bàn.
Lại, Khai Thiện nói:” Nghĩa đến mất càng tồn tại, nghĩa càng tồn tại là “có”, đến mất là “không”, cũng là “có”, “không” hợp chung.”
Đáp rằng v.v… trở xuống, là bốn bài kệ thứ hai, tức bốn:
1/ Bác bỏ giải thoát.
2/ Phá “hữu”, “thọ”
3/ Phá hữu vi
4/ Phá trái nhau.
Nửa trên của kệ đầu, là nhắc lại.
Nửa kệ dưới, là phá. Ý phá rằng:” Lúc ràng buộc, không có giải thoát, lúc không có ràng buộc, cũng có khi chẳng có cái “không”, không có khi nào “không”, lẽ ra chẳng nên “có”, “không” hợp chung mà thành Niết-bàn.
Lại, kinh chép rằng:” Niết-bàn gọi là giải thoát, tức thoát khỏi “có”, “không”, làm sao gọi “có”, “không” là giải thoát? Đây chính là lấy ràng buộc làm giải thoát.
Lại nữa, nếu lấy “có”, “không” làm giải thoát, thì lẽ ra cũng giải thoát “có”, “không” làm ràng buộc.
Lại, Niết-bàn là tên khác của giải thoát, mà giải thoát chính là không có hệ lụy, chẳng phải là nghĩa “có”, “không”, không nên cho giải thoát là “không”.
Nửa trên của bài kệ thứ hai, là nhắc lại nửa kệ dưới là phá về ý phá đồng với trước.
Nửa kệ trên của kệ thứ ba, là nhắc lại để bác bỏ chung.
Nửa kệ dưới, chính là tạo ra hữu vi để phá:
“Ông thọ nhận “có”, “không” của có “sở đắc này”, tức đều là pháp hữu vi, không tránh khỏi sinh, già chết.
Lại nữa, “có”, “không” này đều là hệ lụy, há không phải hữu vi? Lại, nhân hữu vi, có vô vi. Vô vi kia đã có nhân, thì là hữu vi như Trăm luận chép:” Vì ông có nhân nên nói là thường, hay không có nhân mà nói là thường ư? Nếu có nhân thì vô thường, nếu không có nhân thì nói là thường, cũng có thể nói là vô thường.

Nửa trên của bài kệ thứ tư, là nhắc lại để bác bỏ.
Nửa kệ dưới, là phá.
“Có”, “không” hại nhau, đều không có hai pháp tự phá Niết-bàn, lấy gì để kết hợp chung làm Niết-bàn ư?
Câu dưới, là nói ánh sáng, bóng tối trái nhau. Luận Thành Thật nói:” sáng, tối cùng ở một chỗ lá nghĩa của người An-Đà-Hội.
* Hỏi rằng v.v… trở xuống, là phần thứ ba, phá chẳng phải có, chẳng phải không là Niết-bàn, trước hỏi, tiếp theo, là đáp:
Phần hỏi có hai:
1/ Lãnh thọ trước.
2/ Lâp sau.
Đây là sự trung giả v.v... dùng chẳng phải có, chẳng phải không làm Niết-bàn, cũng là lập Niết-bàn ngoài hai đế, gọi chẳng phải có chẳng phải không lại là thể của pháp giới “chẳng phải có”, “không” của Sư Địa Luận.
Và, Nhiếp Luận Sư nói vô trụ Niết-bàn, có hai cách giải thích, đều là chẳng phải “có”, “không”.
Đáp rằng:” v.v … trở xuống, là hai kệ được chia làm hai: Kệ đầu, trách phân biệt, để phá.
Kệ thứ hai, là nhận lấy ý để phá. Nửa trên của kệ đầu; là nhắc lại.
Nửa kệ dưới, là trách nói phần thứ tư, chẳng phải có, chẳng phải không là luận ngu si, như người ngu ở đời không biết phân biệt xấu, tốt, thiện, ác, nên nói rằng:” Lấy gì mà phân biệt?”
Sư Đàm Ảnh nói:” Lời nói:” Song phi”này, đối với mất, thì có thừa; còn thì không đủ; vì sao? Vì hễ tâm có thể tao, thì không ngoài hai thứ này, ngoài hai thứ này, thì “không có tâm để yên định. Không có tâm để yên định, thì nên bài trừ, mà còn nói “có”, cuối cùng là vật gì? Nên nói rằng:” Lấy gì mà phân biệt?”
Nay, dựa vào ý giải thích của Văn xuôi:” Đây là trách lí do chẳng phải có, “không” để phá chẳng phải có, “không”.
Hai kệ được chia làm bốn:
Nửa kệ đầu, là nhắc lại.
Nửa kệ, kế là trách.
Nửa kệ, kế là nói chung.
Nửa kệ, sau là phá.
Nửa kệ đầu, là nhắc lại, dễ hiểu. Tiếp theo, là trách cứ: Nghĩa là nêu xa hai quan hệ:

Nếu nhân “có”, “không”, mà phân biệt, nghĩa là đã phá “có”, “không” rồi không được nhân chúng nữa.
Nếu nhân dứt bốn quan điểm, nghĩa là dứt bốn quan điểm không đáng làm nhân. Đã không được nhân hai thứ này, thì làm sao phân biệt được “chẳng phải có”, “không” ư?
Nửa trên của kệ thứ hai, là nhắc lại cái chung của người ngoài. Hửa kệ dưới, chính là phá chung. Ý phá rằng:” Vì nhân “có”,
“không” trước kia, nên có “chẳng phải có”, “chẳng phải không có”. Đây, tức là phân biệt chẳng phải có, “không” vì sao nói không thể phân biệt là luận ngu si ư?”
Nửa kệ dưới, dùng ba câu trước để phá, nghĩa là nếu có cái “có”, “không” để làm nhân, có thể phân biệt được “chẳng phải có”, “không”. Rốt ráo không” có”, “không” có thể nhân; thì làm sao được phân biệt chẳng phải có, chẳng phải không ư?
Luận Trí Độ quyển sáu mươi lăm, giải thích phẩm Vô Tác, đã dùng hai nghĩa để bác bỏ chẳng phải có, chẳng phải không:
1) Dùng ba quan điểm trước để bác bỏ, đồng với kệ thứ hai.
2) Dùng môn thật tướng để phá, vì thật tướng dứt bặt bốn quan điểm, nên chẳng có “phi hữu”, “phi vô”.
Nay, luận rằng:” Niết-bàn dứt bặt bốn quan điểm tức là thật tưởng. Nay, hỏi chung ông:
“Vì lấy chẳng phải có, “không” để làm công dụng của thuốc hay vì đạo lý có phi hữu vô này ư? Nếu dùng làm công dụng của thuốc, thì khi bệnh hết, thuốc cũng bỏ, nếu đạo lý có phi hữu vô, thì ta cũng dùng đạo lý có “có”, “không”. Nếu nói tìm “có”, “không” không thể được, thì ta cũng tìm chẳng phải có “không” không thể được!
Lại, sở dĩ có bốn quan điểm là vì Niết-bàn dứt bặt bốn quan điểm (tứ cú). Bốn quan điểm là biểu trưng cho cửa Niết-bàn, thì làm sao dùng cửa để làm Niết-bàn ư? “
Luận sư Tăng Triệu dùng luận Niết-bàn để phá “phi hữu”, “phi vô” rằng:” Nếu “có” “phi hữu”, vô này thì thuộc về nhập cái “có”; nếu “không” “phi hữu” vô này, thì thuộc về nhập cái “không”, cho nên, chỉ thấy “có”, “không”, chẳng có hai” phi”.”
“Như lai diệt độ … trở xuống, là phần thứ hai, căn cứ môn “người” để phá Niết-bàn:
Dùng “người”, chủ thể chứng, để hiển bày pháp, sở chứng. “người”, chủ thể chứng đã không phải bốn quan điểm, thì nghĩa của pháp, sở chứng cũng đồng như vậy.

Lại, Luận Thành Thật chép rằng:” Như lai ở đời còn chẳng phải “có”, “không”, huống chi đã diệt độ? Tiểu thừa còn biết Như lai chẳng phải là “có”, “không”, huống chi người học Đại thừa lại nói Phật ở bốn quan điểm?”
Hỏi:” Vì sao dùng Như lai để chứng minh Niết-bàn?”
Đáp: “Phẩm Như lai đã hiển bày Như lai không phải bốn quan điểm rồi, chính vì lý do đó, nên đem “người” đã sáng tỏ để chứng minh cho “pháp” chưa tỏ rõ.”
Hỏi:” Vì sao chỉ nói Như lai không ở bốn quan điểm trong hai đời?”
Đáp: “Vì quá khứ, hiện tại đã khởi, cho nên nói; vị lai chưa khởi, nên không nói.”
Hỏi:”Nếu vậy, thì vị lai chưa khởi, sẽ không có các kiến?”
Đáp: “Vì hiện tại nói vị lai, nên kiến ở vị lai.”
Hỏi:” Nếu vậy, hiện tại nói vị lai, thì lẽ ra nói Như lai của vị lai?”
Đáp: “Nay, luận về Thích ca, chính là nói hai đời; vị lai là Di-lặc- cho nên không nói đến vị Phật ở vị lai. Phật Hiện tại, nói ly lìa bốn quan điểm; sau Phật diệt độ, người người bẩm thọ giáo lại chấp bốn quan điểm. Vì thế vị lai chưa có “người”, “pháp”, nên không nói, cũng có thể tồn tại lý do đơn giản khác.
“Niết-bàn và thế gian … trở xuống, trên đây, là chương thứ nhất, đã chính là phá tà Niết-bàn. Nay, chương thứ hai, tiếp theo, sẽ biện luận về sinh tử.
Người có đối tượng chứng đắc trong, ngoài Đại, Tiểu thừa, nghe nói Niết-bàn cao vời, vượt ngoài “trăm phi”, cho là sinh, tử tồn tại trong bốn quan điểm. Cho nên, nay sẽ nói: chỉ sinh tử tức là Niết-bàn, như thế, mới biết được sinh tử.
Lại, sở dĩ có chương này, là vì lẽ trên đây, đã phá tà Niết-bàn. Nay, sẽ chỉ bày chánh Niết-bàn. Người ngoài nói:” “Pháp”, sở chứng, “người”, năng chứng, đều không phải bốn quan điểm, nay sẽ dùng cái gì để làm Niết-bàn?” Cho nên, nay sẽ chỉ bày tóm tắt về tướng Niết- bàn:
Vì muốn biết được Niết-bàn, tức sinh tử, nên chương này chỉ bày chánh Niết-bàn.
Hỏi:” Văn này là nói sinh tử, Niết-bàn không hai, sao lại gọi chỉ bày chánh Niết-bàn?”
Đáp: “Vì so sánh với phẩm Như lai thì sẽ biết. Phẩm Như lai trước

phá tà Như lai; sau, chỉ bày chánh Như lai, nên nói:” Tánh sở hữu của Như lai, tức là tánh thế gian. Nay, ở đây cũng vậy, trước phá tà Niết- bàn, nay, chỉ bày chánh Niết-bàn. Tánh sở hữu của chánh Niết-bàn, tức là tánh thế gian, gọi là chánh Niết-bàn. Chương Diệu tồn của luận sư Tăng Triệu cũng đồng ý với ý này.”
Vả lại, thấy sinh tử, Niết-bàn là hai, thì đó là sinh tử; thấu đạt không hai, gọi là Niết-bàn, nên kinh Niết-bàn nói:” Người trí liễu đạt, tức là không hai, tánh không hai tức là thật tánh.”
Lại sở dĩ có văn này là vì đôi khi nói “người”, “pháp” của xuất thế gian trên đã dứt bốn quan điểm, rồi nói là “người”, “pháp” của thế gian ở nơi bốn quan điểm. Nếu như vậy thì lại hai chấp kiến thế gian, xuất thế gian. Nếu là hai kiến, thì sẽ thành sinh tử. Vì thế, nên nay mới nói:
“Không phải chỉ “người”, “pháp” xuất thế là dứt với bốn quan điểm, mà ngay cả “người”, “pháp” của thế gian cũng dứt bốn quan điểm . Ngộ được như thế tức là Niết-bàn chăng?”
Căn cứ văn, chia làm hai:
1) Nói thế gian, và Niết-bàn là bình đẳng.
2) Nói Niết-bàn bình đẳng với các kiến.
- Phần đầu, lại chia làm hai:
1) Kệ trước nói thế gian, Niết-bàn bình đẳng
2) Nói hai bờ mé bình đẳng.
Sở dĩ thế gian và Niết-bàn không hai, là vì từ phẩm Nhân Duyên đến phẩm Thành Hoại, đã tìm bốn quan điểm cuả thế gian mà không thể được. Từ phẩm Như lai, đến phẩm Niết-bàn, tìm kiếm bốn quan điểm của pháp xuất thế gian không thể được. Thế và xuất thế đã đồng dứt bốn quan điểm, cho nên thế gian và xuất thế gian không hai. Đã biết không hai, thì phải biết hai. Ngộ hai không hai, gọi là Bát nhã phương tiện. Hiểu rõ không hai mà hai, gọi là phương tiện Bát nhã. Pháp Hoa nói: “Tri kiến của Chư Phật có bốn trí.
Liễu sinh tử, Niết-bàn là hai mà không hai, nói là Như lai trí. Thể ngộ không hai mà hai, gọi là trí Phật. Hai trí này nhậm vận hiện ở trước, nghĩa là tự nhiên trí không có công dụng. Ba trí này không từ thầy được, gọi là trí vô sư. Bốn trí này chính là tri kiến của Chư Phật. Vì muốn mở bày cho chúng sinh đều được ngộ nhập bốn tri kiến này, nên Phật xuất hiện ở thế gian.”
Hỏi: “Y cứ vào đâu để luận về hai không hai?”
Đáp: “Đối với Đạo, chưa từng hai; đối với duyên, chưa từng một.

Đối với Đạo, chưa từng hai: sinh tử mà thường Niết-bàn; đối với duyên chưa từng một: Niết-bàn mà thường sinh tử.
Kệ tiếp theo, nói hai mé để không hai, nghĩa là kệ trước ở lời nói vẫn còn xa, chương này luận gần không hai, nên nói hai mé không có riêng khác.
Người khác nói: “Từ địa ngục Vô gián lên đến tâm Kim cương của Đại thừa là giai đoạn vô thường hành khổ, tâm Kim Cương sau là phần vị thường lạc, nên nói rằng hai mé thường khác nhau, nay dứt hai chấp này nên nói là không hai. Lại, vì dối với nhà thể khác của chân tục, kinh nói: ““sắc” tức là “không”; “không” tức là “sắc”, mà hai thể thường khác, tức là hai thể thường riêng, chỉ vì không lìa nhau, nên gọi là “tức”.
Vì thế, nên nay nói: hai mà không hai, thì hai thể không khác nhau.