Đại Tập 169, Bộ Chư Tông IX, Số 1916- 1929 (Quyển 4- 10)

ĐẠI THỪA CHỈ QUÁN PHÁP MÔN

QUYỂN 2

Hỏi: Trái gốc sinh khởi trái ngọn nên trái với thể chẳng hai, tức đều lập có nghĩa diệt lìa, vì sao ở trên nói pháp giới pháp nhĩ đầy đủ hai tánh chẳng thể phá hoại ư? Đáp: Trái gốc tuy khởi trái ngọn, chỉ là lý dụng, cho nên thuận theo một vị, tức không thể trừ, trái ngọn tuy nương trái gốc nhưng chỉ là sự dụng, tức có nghĩa riêng cho nên có thể diệt. Vì nghĩa này nên nghĩa hai tánh chẳng hoại được thành. Hỏi: Tôi vẫn không hiểu nghĩa nhiễm dụng trái tâm, xin nói rõ. Đáp: Pháp nhiễm Vô minh thật từ tánh nhiễm của tâm thể mà khởi, chỉ vì thể tối tăm nên chẳng biết mình và các cảnh giới từ tâm mà khởi, cũng chẳng biết tâm tịnh đầy đủ hai tánh nhiễm tịnh, mà không có tướng khác, một vị bình đẳng. Vì chẳng biết đạo lý như thế nên gọi là trái. Trí tuệ tịnh pháp thật từ tâm thể tánh tịnh mà khởi, vì lanh lợi nên biết được mình và các pháp đều từ tâm sinh ra. Lại biết tâm thể đầy đủ hai tánh nhiễm tịnh không có tướng khác mà một vị bình đẳng. Vì như thế xứng lý mà biết, nên gọi là thuận. Giống như cùng tử thật từ cha sinh, cha luôn nhớ thương. Chỉ vì ngu si nên chẳng biết mình từ cha sinh, lại chẳng biết ý cha, tuy ở bên cha nhưng không nhận ra cha nên gọi là Trái. Lại được cha nói dạy qua nhiều năm bèn biết mình từ cha sinh, lại biết ý cha, bèn nhận gia nghiệp, nhận lời cha dạy (nhận lệnh cha) nên gọi là Thuận. Chúng sinh cũng như thế, vì vô minh nên chẳng biết thân mình và các pháp đều từ tâm sinh, lại gặp chư Phật phương tiện giáo hóa, cho nên thuận theo tịnh tâm chứng được chân như. Hỏi: Đã nói pháp nhiễm vô minh trái với tâm vì sao lại được huân tâm? Đáp: Pháp nhiễm vô minh không có tự thể riêng, cho nên chẳng lìa tịnh tâm. Vì chẳng lìa tâm nên tuy trái nhau mà lại huân nhau. Như gỗ phát lửa nóng, nóng trái với thể gỗ mà bay lên, vì không có tự thể khác, chẳng lìa gỗ trở lại đốt gỗ. Sau lại chẳng nghe được dụ này bèn khởi chấp đèn lửa. Đây là nói tâm thể có đủ tánh nhiễm nên gọi là Bất không.

2.Kế nói tâm thể đầy đủ việc nhiễm sự, tức tánh nhiễm ấy do

nghiệp nhiễm huân, nên thành vô minh trụ địa và tất cả hạt giống pháp nhiễm, nương hạt giống này mà hiện các thứ quả báo. Vô minh này và nghiệp quả tức là việc nhiễm. Nhưng vô minh trụ địa này cho đến hạt giống quả báo có tướng hiển hiện khác nhau nên gọi là Sự, nhưng đều một tâm làm thể, đều chẳng ở ngoài tâm. Vì nghĩa đó nên cho tâm này là Bất không. Ví như gương sáng hiện các sắc tượng không có tự thể riêng. Chỉ là một gương mà chẳng ngại muôn tượng riêng khác chẳng đồng, hình trạng khác nhau đều ở trong gương hiện rõ, nên gọi là gương bất không. do đó luận Khởi Tín nói gương nhân huân tập, nghĩa là như thật bất không tất cả cảnh giới thế gian đều hiện ra trong ấy, chẳng ra chẳng vào, chẳng (lỗi) chẳng dối, thường ở một tâm, vì tất cả pháp là tánh chân thật cho nên lấy đây mà nghiệm thì có đủ pháp nhiễm thế gian, cũng là Bất không Như Lai tạng. Ở trên đã nói có đủ hai pháp nhiễm tịnh để nói nghĩa bất không đã xong.
Kế nói tạng thể một - khác để giải thích nghĩa thật có. Trong đó lại có sáu thứ khác nhau: Một là nói viên dung vô ngại pháp giới pháp môn; Hai là nói nhân quả Pháp thân tên riêng; Ba là nói lý chân thể ở trong chướng, ra khỏi chướng; Bốn là nói tướng sự dụng nhiếp nhau; Năm là nói nghĩa dứt hoặc thọ báo khác nhau; Sáu là nói cộng, bất cộng biết nhau.

1.Nói pháp môn viên dung vô ngại pháp giới.

Hỏi: Bất Không Như Lai tạng là mỗi chúng sinh đều có một Như Lai tạng hay tất cả chúng sinh, tất cả chư Phật chỉ cùng có một Như Lai tạng? Đáp: Tất cả chúng sinh, tất cả chư Phật chỉ cùng có một Như Lai tạng. Hỏi: Nói tự thể bao gồm cả nhiễm tịnh là (đồng thời) đủ hay thỉ chung đều đủ? Đáp: Nói Như Lai tạng đủ cả nhiễm tịnh, có hai thứ: Một là tánh nhiễm, tánh tịnh; hai là sự nhiễm sự tịnh: Như trên đã nói, nếu y cứ vào tánh nhiễm tánh tịnh tức là từ vô thỉ đến nay đồng thời có đủ. Nếu y cứ vào sự nhiễm sự tịnh thì có hai thứ khác nhau: Một là trong mỗi lúc đều có hai sự nhiễm, tịnh; hai là thỉ chung mới có hai sự nhiễm tịnh. Nghĩa này thế nào? Nghĩa là thể Như Lai tạng đầy đủ tất cả tánh chúng sinh các thứ khác nhau chẳng đồng, tức là không có khác nhau của khác nhau. Nhưng trong mỗi tánh của chúng sinh này từ xưa đến nay lại có vô lượng vô biên tánh. Đó là sáu đường bốn loài khổ vui tốt xấu, thọ mạng hình lượng (tuổi thọ hình thù), ngu si trí tuệ, tất cả pháp nhiễm thế gian và nhân quả ba thừa, tất cả pháp thanh tịnh xuất thế gian. Vô lượng pháp tánh khác nhau như thế, v.v… trong mỗi tánh chúng sinh đều có đủ chẳng thiếu. Vì nghĩa ấy nên Như Lai tạng từ xưa đến

nay đồng thời có đủ hai tánh nhiễm tịnh. Vì có đủ tánh nhiễm cho nên hiện ra tất cả việc nhiễm của chúng sinh. Cho rằng tạng này làm chướng Pháp thân bản trụ cũng gọi là Phật tánh. Lại vì có tánh tịnh nên hiện tất cả tịnh đức của chư Phật, nên cho tạng này là Pháp thân xuất chướng, cũng gọi là tánh tịnh Pháp thân, cũng gọi là tánh tịnh Niết-bàn. Nhưng mỗi chúng sinh từ vô thỉ đến nay tuy có đủ hai tánh nhiễm tịnh, nhưng vì tạo nghiệp khác nhau nên huân hạt giống tánh thành hạt giống dụng, cũng là có hạt giống khác dụng khác. Cho nên trong một lúc thọ báo khác nhau, nên nói có người thành Phật, có người sinh lên cõi trời cõi người. Lại trong mỗi thứ có vô lượng khác nhau chẳng đồng, nói theo đây thì trong tâm Như Lai tạng đồng thời được đủ hai sự nhiễm tịnh. Như trong một lúc hay tất cả lúc cũng giống như thế. Nhưng mỗi phàm Thánh này tuy ở trong một lúc thọ báo đều khác, chỉ có pháp nhân duyên vô định, mỗi phàm Thánh từ vô thỉ đến nay trải qua vô số các đường sau trở lại gặp bạn lành dạy tu xuất ly, học hạnh ba thừa và được đạo quả. Nói theo đây thì mỗi chúng sinh thỉ chung đầy đủ hai sự nhiễm tịnh. Vì sao? Vì một chúng sinh khi chịu thân địa ngục thì không có quả báo các đường khác, khi chịu quả báo trời thì cũng không có quả báo đường khác, khi thọ mỗi thân trong mỗi đường thì cũng không có thân của quả báo khác, lại khi chịu quả báo thế gian thì chẳng được có quả báo xuất thế, khi chịu quả xuất thế thì không có quả báo thế gian. Vì nghĩa ấy nên một chúng sinh chẳng được đồng thời đủ cả hai sự nhiễm tịnh. Thỉ chung (trước sau) mới đủ hai sự. Tất cả chúng sinh cũng giống như thế. Cho nên tạng Như Lai đủ thỉ chung mới đủ nghĩa hai sự nhiễm tịnh. Hỏi: Như Lai tạng khi đủ như thế, vô lượng pháp tánh là có khác nhau hay chẳng khác nhau? Đáp: Tạng thể bình đẳng thật không khác nhau, tức là Không Như Lai tạng. Nhưng tạng thể này lại có dụng không thể nghĩ bàn, cho nên đủ tất cả pháp tánh, có khác nhau tức là Bất Không Như Lai tạng. Đây bởi không khác nhau của khác nhau. Nghĩa này thế nào? Nghĩa là không phải như Ni đoàn có các vi trần. Vì sao? Ni đoàn là giả, vi trần là thật, cho nên mỗi vi trần đều có tính chất khác nhau, chỉ vì hòa hợp thành một Ni-đoàn thì Ni-đoàn này liền đủ có nhiều vi trần khác nhau. Tạng Như Lai thì chẳng phải như thế. Vì sao? Vì Như Lai tạng là pháp chân thật viên dung không hai, cho nên Như Lai tạng toàn thể là tánh một chúng sinh một lỗ lông, toàn thể là tánh một chúng sinh, tất cả lỗ chân lông như tánh một lỗ chân lông. Ngoài ra tất cả thế gian có mỗi pháp tánh cũng giống như thế. Như một chúng sinh thế gian pháp tánh, tất cả chúng sinh có thế gian mỗi pháp tánh, tất

cả chư Phật có xuất thế gian mỗi pháp tánh cũng giống như thế, là Như Lai tạng toàn thể. Cho nên nêu một chúng sinh, một tánh lỗ chân lông liền nhiếp tất cả chúng sinh, tất cả có pháp tánh thế gian và nhiếp tất cả chư Phật có phát tánh xuất thế gian. Như nêu tánh một lỗ chân lông liền nhiếp tất cả pháp tánh, nêu tất cả thế gian mỗi pháp tánh cũng giống như thế, tức nhiếp tất cả pháp tánh, như nêu thế gian mỗi pháp tánh tức nhiếp tất cả pháp tánh. Nêu tất cả chỗ có mỗi pháp tánh cũng giống như thế tức nhiếp tất cả pháp tánh. Lại như nêu sự một lỗ chân lông, tức nhiếp tất cả sự thế gian, xuất thế gian. Như nêu một lỗ chân lông sự thì nhiếp tất cả sự, nêu trong thế gian, xuất thế gian khác tất cả có, tùy mỗi sự cũng giống như thế, tức nhiếp tất cả sự thế gian, xuất thế gian. Vì sao? Vì tất cả sự thế gian và xuất thế gian, tức là dùng tánh thế gian và xuất thế gian làm thể, cho nên tánh thế gian và xuất thế gian thể dung tướng nhiếp, vì vậy sự thế gian và xuất thế gian cũng tức là viên dung tướng nhiếp vô ngại, cho nên kinh chép: Ba thứ Tâm, Phật và chúng sinh không khác nhau. Ví như gương sáng thể đủ tất cả tánh tướng đều khác nhau chẳng đồng, tức là khác nhau của không khác nhau. Nếu thể gương này vốn không có nghĩa tánh tượng khác nhau, hoặc có các sắc đến đối tượng thì chẳng bao giờ hiện. Như lửa kia tuy sáng rực nhưng không thể hiện hình ảnh (tượng), vì nó vốn không có tánh tượng. Đã thấy gương hiện tượng thì nhất định biết nó vốn có tánh tượng. Vì nghĩa đó, nên gương sáng này trong cùng một lúc hiện đủ tất cả các tượng tịnh uế mà tịnh tượng cảnh tịnh chẳng ngại uế, và uế tượng (cảnh uế) chẳng ngại tịnh, không chướng không ngại tịnh uế dụng khác, tuy nhiên có tánh tượng và tướng tượng khác nhau, mà lại viên dung chẳng khác, chỉ là một chiếc gương. Vì sao? Vì gương này toàn thể là một lỗ chân lông tượng tánh, toàn thể là tất cả lỗ chân lông tượng tánh. Như lỗ chân lông tượng tánh, ngoài ra mỗi tượng tánh nhỏ nhiệm, mỗi tượng tánh thô thiển, một tượng tánh tịnh, một tượng tánh uế, v.v… cũng giống như thế, là toàn thể chiếc gương. Cho nên nếu nêu một lỗ chân lông tượng tánh tức là nhiếp tất cả tượng tánh kia. Như nêu một lỗ chân lông tượng tánh tức nhiếp tất cả tượng tánh, ngoài ra nêu mỗi tượng tánh kìa cũng giống như thế. Tức nhiếp tất cả tượng tánh. Lại nếu nêu một lỗ chân lông tượng tướng, tức nhiếp tất cả tượng tướng. Ngoài ra nêu mỗi tượng tướng khác cũng giống như thế, tức nhiếp tất cả tượng tướng. Vì sao? Vì tất cả tượng tướng dùng tượng tánh kia làm thể, cho nên tất cả tượng tánh thể dụng tướng nhiếp. Vì thí dụ đó nên tất cả chư Phật, tất cả chúng sinh có đồng một tịnh tâm Như Lai tạng chẳng hề ngại nhau, là rất đáng tin.

Cho nên kinh chép: Ví như gương sáng sạch tùy đối nghiệp tánh cũng như thế. Nghĩa này thế nào, tức gương sáng sạch, là dụ cho thể tịnh tâm. Tùy đối tức là dụ cho thể của tịnh tâm đủ tất cả pháp tánh, cho nên nhận tất cả huân tập, tùy theo huân khác hiện báo khác nhau. Mặt là dụ cho hai nghiệp nhiễm tịnh, tượng hiện là dụ cho hai tánh nương vào sức huân, cho nên hiện hai báo nhiễm tịnh. Đều chẳng biết nhau, tức là dụ cho tịnh tâm và nghiệp quả báo đều chẳng biết nhau. Nghiệp là hai nghiệp nhiễm tịnh hợp mặt trên. Tánh tức là chân tâm hai tánh nhiễm tịnh hợp với gương sáng ở trên,có đủ tất cả tượng tánh. Cũng như thế là tổng kết thành nghĩa này. Lại trong văn xuôi có hỏi rằng: Tâm tánh là một ở đây y cứ vào pháp tánh thể dụng mà nói là một. Vì sao sinh ra các thứ quả báo, nghĩa là chẳng hiểu khác nhau của không khác nhau, nên nói vì sao sinh ra các thứ quả báo. Ý dụ trong Tu-đa-la này là nói riêng tâm tánh sinh ra quả báo thế gian. Nay nói chung là sinh ra quả thế gian và xuất thế gian cũng không ngại gì. Cho nên luận chép: Ba là dụng lớn sinh ra nhân quả thiện ác thế gian và xuất thế gian. Vì nghĩa này nên tất cả phàm Thánh một tâm làm thể quyết định, chẳng nghi ngờ. Lại kinh chép: Tất cả Pháp thân chư Phật chỉ là một Pháp thân. Đây tức là chứng biết tất cả chư Phật đồng một chân tâm làm thể. Vì tất cả Pháp thân chư Phật là một, tất cả chúng sinh và chư Phật đồng một Pháp thân. Vì sao? Tu-đa-la là chứng, chỗ chứng là sao? Nghĩa là Pháp thân này trôi lăn trong năm đường thì gọi là Chúng sinh, nếu ngược dòng dứt nguồn thì gọi là Phật. Vì nghĩa đó nên tất cả chúng sinh, tất cả chư Phật chỉ cùng một tâm thanh tịnh Như Lai tạng bình đẳng Pháp thân. Đây là thứ nhất nói viên dung vô ngại pháp giới pháp môn đã xong.

2.Kế là nói nghĩa nhân quả Pháp thân tên khác. Hỏi: Đã nói Pháp thân chỉ có một vì sao ở trên lại nói chúng sinh vốn trụ Pháp thân và nói chư Phật Pháp thân? Đáp: Ở đây có hai nghĩa: Một là dùng sự y cứ theo thể mà nói hai tên này; hai là y cứ sự mà nói về tánh, lấy tánh y cứ thể mà nói về hai tên gọi này. Nói về lấy sự y cứ thể mà nói tên hai Pháp thân, nhưng Pháp thân tuy một mà tướng hiện ra thì phàm Thánh khác nhau. Cho nên dùng sự y cứ thể nói rằng: Pháp thân chư Phật, và Pháp thân chúng sinh khác nhau. Nhưng tâm thể ấy bình đẳng thật chẳng hai. Nếu lại dùng thể không hai này, thâu sự nó hiện ra thì sự ấy cũng là bình đẳng phàm Thánh một vị. Ví như một gương sáng hiện ra tất cả (hình ảnh), nếu dùng hình ảnh mà y cứ gương thì tức là nói người tượng thể gương, ngựa tượng thể gương, tức có các tên gương. Nếu bỏ tượng mà nói gương thì chỉ là một. Nếu lại dùng thể gương không hai

này thâu người ngựa khác tượng, kia thì tượng người ngựa cũng tức là đồng thể không hai. Tịnh tâm như gương, phàm Thánh như tượng, có thể so sánh mà biết. Vì nghĩa đó nên thường đồng thường khác. Pháp giới pháp môn vì thường đồng nên luận chép: Bình đẳng chân pháp giới. Phật chẳng độ chúng sinh. Vì thường khác nên kinh chép: “Thường tu Tịnh độ, giáo hóa các chúng sinh”. Đây là nói y cứ sự mà nói về thể. Nói về y cứ sư mà luận về tánh, lấy tánh y cứ thể mà nói có Pháp thân phàm Thánh khác tên. Đó là vì chân tâm này hiện ra tịnh đức, nên biết chân tâm vốn có tánh tịnh. Lại vì chân tâm hiện ra nhiễm sự, nên biết chân tâm vốn có tánh nhiễm. Vì vốn có tánh nhiễm nên gọi là chúng sinh Pháp thân (Pháp thân của chúng sinh), vì vốn đủ tịnh tánh nên nói Tên là chư Phật Pháp thân (Pháp thân của chư Phật). Vì nghĩa này nên gọi là Pháp thân phàm Thánh khác nhau. Nếu bỏ công năng của hai tánh để nói về tâm thể thì tức là chẳng nhiễm chẳng tịnh, chẳng Thánh chẳng phàm, chẳng một chẳng khác, chẳng tịnh chẳng loạn, mà viên dung bình đẳng chẳng thể gọi tên. Chỉ vì tướng không khác nên gọi là một, lại là các thật pháp nên gọi đó là Tâm, lại làm chỗ nương tựa cho tất cả pháp nên gọi là Pháp thân bình đẳng. Y vào Pháp thân bình đẳng có tánh nhiễm tịnh này nên được nói Pháp thân phàm Thánh khác nhau. Nhưng thật không có thể khác làm hai thứ Pháp thân phàm Thánh. Cho nên nói phàm Thánh đồng một Pháp thân cũng không hại gì. Vì sao? Vì y nghĩa bình đẳng, nếu nói mỗi phàm mỗi Thánh đều có Pháp thân riêng thì cũng không lỗi. Vì sao? Vì ý nghĩa tánh riêng. Hỏi: Như Lai tạng thể đủ hai tánh nhiễm tịnh, ấy là tánh do tập mà thành hay là tánh chẳng đổi? Đáp: Đây là tánh, lý, thể, dụng chẳng đổi, không phải tánh tập mà thành. Phật tánh tức là tánh tịnh, đã chẳng thể tạo tác nên tánh nhiễm cùng đồng với thể ấy, pháp giới pháp nhĩ ấy cũng chẳng thể tu tập thành. Hỏi: Nếu Như Lai tạng thể có tánh nhiễm, sinh ra sinh tử thì phải nói trong Phật tánh có chúng sinh, chẳng nên nói trong chúng sinh có Phật tánh. Đáp: Nếu nói Như Lai tạng thể có tánh nhiễm, sinh ra sinh tử thì đây là nói nghĩa pháp tánh sinh ra các pháp. Nếu nói trong thân chúng sinh có Phật tánh thì đây là nói thể là lời tướng ẩn. Như nói tất cả sắc pháp nương hư không mà khởi thì đều ở trong hư không. Lại nói trong tất cả sắc đều có hư không, hư không dụ cho chân tánh sắc dụ cho chúng sinh, so đây mà biết. Vì nghĩa đó nên tánh Như Lai tạng sinh ra sinh tử, trong thân chúng sinh đều có Phật tánh, nghĩa chẳng ngại nhau. Hỏi: Chân như xuất chướng (ra khỏi chướng) đã gọi là Tánh tịnh Niết- bàn, chân như tại chướng (ở trong chướng) phải gọi là Tánh nhiễm sinh

tử, làm sao gọi là Phật tánh được. Đáp: Thật còn tại triện thể có tánh nhiễm, cho nên lập dụng sinh tử, mà ngay nơi thể có tánh tịnh. Rốt ráo có công năng xuất chướng nên gọi là Phật tánh. Nếu lập nghĩa chân thể đầy đủ hai tánh nhiễm, tịnh thì. Chớ hỏi tại chướng hay xuất chướng, đều được gọi là tánh tịnh Niết-bàn, đều được gọi là Tánh nhiễm sinh tử. Chỉ gọi là Thiệp sự nhiễm hóa nghi có xen lạm. Cho nên tại chướng hay xuất chướng đều có nghĩa tánh nhiễm. Lại còn sự nhiễm sinh tử là chỉ nhiều nhiệt não. Sự tịch Niết-bàn là riêng có thanh lương. Cho nên bày riêng tánh tịnh Niết-bàn là muốn khởi sự tịnh Nê-hoàn, lại ẩn tánh nhiễm luân hồi là mong bỏ được sự nhiễm sinh tử này. Nếu hiển riêng mê tánh nhiễm thì không có nguồn chân đẹp đẽ, cho nên nghiêng về dẫn dắt những kẻ ngu nên có vui ở thật tế, cho nên Pháp thân xuất chướng hay tại chướng đều gọi là ẩn tánh nhiễm, có cấu không cấu chân như đều gọi là bày tịnh tánh. Đây là nói nhân quả Pháp thân tên khác thứ hai đã xong.

3.Hỏi: Đã nói Pháp thân chân như bình đẳng không hai, thì đâu được nói tại chướng xuất chướng, có cấu không cấu khác nhau? Đáp: Nếu nói tâm thể bình đẳng thì thật không có chướng và chẳng chướng, chẳng luận cấu và chẳng cấu. Nếu đối với hai tánh nhiễm tịnh cũng lại thể dung một vị chẳng ngại gì. Chỉ đối với tánh nhiễm mà y huân khởi nên có tên gọi chướng cấu. Nghĩa này thế nào? Nghĩa là vì nghiệp nhiễm huân chân tâm trái tánh, tánh nương sức huân mà khởi các thứ nhiễm dụng. Vì nhiễm dụng này trái ẩn chân như, chiếu tánh thuận dụng. Nên nói sự tối tăm trái với dụng này cho là năng chướng, cũng gọi là cấu. Vì cấu dụng này chẳng lìa chân thể, do đó gọi là Chân như, tâm là Pháp thân tại chướng, cũng gọi là chân như có cấu. Nếu dùng tịnh nghiệp mà huân chân tâm thuận tánh thì tánh nương sức huân mà khởi các thứ tịnh dụng, trừ được cấu của nhiễm dụng. Vì tịnh dụng này thuận hiển tánh sáng của chiếu thể chân tâm cho nên nói chiếu của thuận dung này là Viên giác đại trí, cũng gọi là Đại tịnh Ba-la-mật. Nhưng tịnh dụng này chẳng lìa chân thể. Do đó mà gọi chân tâm là Pháp thân xuất chướng cũng gọi là chân như vô cấu. Vì nghĩa dó, nếu đều y cứ vào tất cả phàm Thánh để nói về nghĩa xuất chướng, tại chướng, thì Pháp thân chân như trong cùng lúc đều có đủ hai dụng xuất chướng và tại chướng, tức là Pháp thân chân như ở trong một lúc đều có đủ hai dụng xuất chướng và tại chướng. Nếu y cứ riêng vào mỗi phàm Thánh để nói về nghĩa tại chướng, xuất chướng thì tức Pháp thân chân như thỉ chung (trước sau) mới đủ hai sự xuất chướng và tại chướng. Nhưng ở đây có khác nhau về tại chướng và xuất chướng,

có cấu không cấu thì chỉ nói theo dụng của nhiễm tịnh, không phải là thể chân tâm có cấu và chẳng cấu, chướng và chẳng chướng. Hỏi: Trái dụng đã luận là cấu chướng thì trái tánh phải nói là ngại nhiễm. Đáp: Chỉ là chướng tánh, cấu tánh cũng gọi là tánh chướng tánh cấu, đây là do sự khác nhau của bình đẳng, năng sở của viên dung, nhưng chỉ một chân tâm, chớ bảo là ngại nhau chẳng dung. Hỏi: Đã nói có năng sở bình đẳng khác nhau thì cũng phải có tự thể tại chướng, xuất chướng phải chăng? Đáp: Cũng được có nghĩa này, tức là nói theo tánh nhiễm thì không một tịnh tánh nào chẳng phải nhiễm. Tức là tự thể là năng chướng, tự thể là sở chướng, tự thể là tại chướng. Nói theo tịnh tánh thì không có một tánh nhiễm nào mà chẳng phải tịnh. Tức là tự thể là năng trừ, tự thể là sở trừ, tự thể là xuất chướng. Cho nên nhiễm lấy tịnh làm thể, tịnh lấy nhiễm làm thể. Nhiễm là tịnh, tịnh là nhiễm, một vị bình đẳng không có tướng khác nhau. Đây là pháp giới pháp môn có nghĩa thường đồng thường khác. Chẳng được nghe nói bình đẳng liền nói là không có khác nhau, chẳng được nghe nói khác nhau liền bảo là trái với bình đẳng. Đây là nói nghĩa thứ ba tại chướng, xuất chướng.

4.Tướng thứ tư là sự dung nhiếp nhau. Hỏi: Thể tánh nhiễm tịnh đã như viên dung, đây có thể hiểu được phần ít, chỉ trên nói pháp sự nhiễm tịnh cũng được nhiễm nhau vô ngại, tướng ấy thế nào? Đáp: Nếu riêng ở sự phân biệt vọng chấp thì một bề chẳng dung nhau. Nếu y cứ vào tâm tánh duyên khởi dụng cậy nhờ thì có thể nhiếp nhau được. Đó gọi là tất cả chúng sinh đều ở trong thân Phật mà khởi nghiệp gây báo. Tất cả chư Phật ở trong một lỗ chân lông chúng sinh mà tu hành thành đạo. Đây tức là phàm Thánh nhiều ít nhiếp nhau. Nếu trong các thế giới ở mười phương một chút bụi nhỏ cũng không dấy lên thì ba đời thời kiếp xúc niệm mà dung nhau, đây tức là gồm thâu cả tướng dài ngắn lớn nhỏ. Cho nên kinh chép: Trong mỗi hạt bụi hiện rõ tất cả cõi Phật mười phương. Lại nói: Ba đời tất cả kiếp hiểu tức một niệm, tức là việc này. Lại kinh chép: Quá khứ là vị lai, vị lai là hiện tại, đây là ba đời vì nhiếp nhau. Ngoài ra, tất cả tịnh uế, tốt xấu, cao thấp, kia đây, sáng tối, một khác, tịnh loạn, có không, v.v… Tất cả pháp đối và pháp chẳng đối đều được nhiếp nhau. Bởi vì tướng không tự thật khởi phải nương vào tâm. Tâm thể đã dung, tướng cũng không ngại, Hỏi: Nay ta một niệm tức bằng với ba đời chăng? chỗ thấy một trần tức ngang với mười phương chăng? Đáp: Không phải chỉ một niệm bằng với ba đời, cũng có thể một niệm tức là ba đời thời kiếp, chẳng phải một trần ngang với mười phương, cũng có thể một trần tức là các thế giới ở mười phương. Vì sao?

Vì tất cả pháp chỉ là một tâm, vì khác không tự khác, khác là một tâm nên, tâm đủ các dụng, một tâm là khác nên thường đồng thường khác. Pháp giới là pháp nhĩ. Hỏi: Nhiếp nhau nầy đã lý thật chẳng dối, nên bậc Thánh tức hay mình nhiếp khác, dùng dài nói ngắn, lấy lớn làm nhỏ, hợp nhiều lìa một. Vì sao phàm phu chẳng được như thế? Đáp: phàm Thánh lý thật đồng, viên dung như thế, chỉ vì bậc Thánh thì việc làm xứng lý, do đó đều thành, còn phàm phu thì tình chấp trái chỉ, cho nên chẳng được. Hỏi: bậc Thánh được lý liền chẳng thấy có tướng khác, làm sao lấy sự nhỏ kia mà bao gồm Đại pháp được? Đáp: Nếu y cứ vào đệ nhất nghĩa đế chân như bình đẳng thật không khác nhau chẳng ngại, tức tịch duyên khởi thế đế, chẳng hoại mà có tướng riêng. Hỏi: Nếu y cứ chân đế vốn không có các tướng cho nên bất luận nhiếp và chẳng nhiếp, nếu y cứ vào thế đế kia đây khác nhau cho nên chẳng thể lớn nhỏ gồm thâu nhau. Đáp: Nếu hai đế một bề khác thể thì có thể như thế mà hỏi (hỏi Như Lai). Nay đã lấy thể làm dụng, gọi là Thế đế, toàn dụng là thể, gọi là chân đế thì sao chẳng nhiếp nhau. Hỏi: Thể dụng không hai, chỉ có thể hai đế nhiếp nhau, làm sao thế đế lại nhiếp thế sự được? Đáp: Nay nói thể dụng không hai, chẳng phải là khuấy dụng riêng các trần thành một thể nắm đất. Chỉ vì trong thế đế mỗi một sự tướng tức là toàn thể chân đế, nên nói thể dụng không hai là nghĩa ấy. Nếu trong chân đế nhiếp hết tất cả sự tướng trong thế đế, tức là trong thế đế mỗi sự tướng cũng nhiếp hết tất cả sự tướng trong thế đế. Như trên đã nói đủ đạo lý này xong, chẳng cần phải hỏi nữa. Hỏi: Nếu nói trong thế đế mỗi sự tướng tức là toàn thể chân đế, đây thì chân tâm khắp tất cả chỗ, cùng với thần ngã khắp tất cả chỗ mà ngoại đạo đã chấp nghĩa có gì khác? Đáp: Ngoại đạo chấp ngoài tâm có pháp lớn nhỏ xa gần, ba đời sáu đường rõ ràng như thật, chỉ vì thần ngã mầu nhiệm rộng lớn nêu khắp tất cả chỗ cũng như hư không. Đây tức là thấy có tướng thần ngã thật sự, tướng thần khác thật sự. Nếu tức sự mà chấp ngã thì ngã và sự là một, chỉ chấp sự kia là thật mà kia đây chẳng dung. Trong Phật pháp thì không phải như thế, biết tất cả pháp đều do tâm làm, chỉ vì tâm tánh duyên khởi đều có tướng riêng, tuy có tướng riêng nhưng nó chỉ một tâm làm thể, lấy thể làm dụng nên nói thật tế không chỗ nào chẳng đến, không phải nói ngoài tâm có sự thật ấy. Ở khắp trong tâm nên gọi là đến. Đây là nghĩa sự dung nhiếp nhau khó biết. Nay ta phương tiện giúp ông được hiểu. Ông có nghe lời ta chăng? Người ấy nói: Lành thay! xin thọ giáo. Sa-môn nói: Ông hãy nhắm mắt tưởng ra một lỗ chân lông trên thân, có thấy chăng? Người ấy thưa: Thấy rõ rồi. Sa-môn nói: Ông

hãy tưởng ra một thành rộng lớn khoảng mười dặm, thấy rõ chưa? Đáp: Thấy rõ rồi. Sa-môn nói: Lỗ chân lông và ngôi thành lớn nhỏ có khác nhau không? Người ấy thưa: “Khác”. Sa-môn nói: vừa rồi thành và lỗ lông phải là tâm làm chăng. Đáp: Là tâm làm. Sa-môn nói Tâm ông có lớn nhỏ chăng? Đáp: Tâm không hình tướng, đâu thấy có lớn nhỏ. Sa- môn nói: Khi ông tưởng lỗ chân lông là một phần nhỏ tâm làm hay dùng toàn một tâm làm. Đáp: Tâm không hình đoạn đâu thể giảm nhỏ, cho nên tôi đều dùng toàn một niệm mà tưởng lỗ chân lông. Sa-môn nói: Khi ông tưởng ngôi thành lớn thì chỉ dùng một tâm ông mà làm, hay dùng tâm người khác cùng tưởng? Đáp: Chỉ dùng tâm mình tưởng thành mà không có tâm người khác. Sa-môn nói: Vậy thì toàn thể một tâm chỉ là một lỗ chân lông nhỏ, lại toàn thể có thể làm thành lớn. Tâm đã là một, không có lớn nhỏ, nên lỗ chân lông cùng thành đều dùng một tâm làm thể. Phải biết lỗ chân lông và ngôi thành thể dung bình đẳng. Vì nghĩa đó, nên nêu nhỏ mà gồm lớn, lại không lớn mà chẳng phải nhỏ nêu lớn nhiếp nhỏ, lại không nhỏ mà chẳng phải lớn. Vì không nhỏ mà chẳng phải lớn nên lớn vào nhỏ mà lớn không bờt, vì không lớn mà chẳng phải nhỏ nên nhỏ chứa lớn mà nhỏ chẳng thêm, ấy vì nhỏ chẳng khác thêm nên hạt cải chất cũ chẳng đổi, lớn chẳng khác bớt như Tu-di tướng lớn như xưa. Đây tức là y cứ vào nghĩa duyên khởi. Nếu dùng nghĩa tâm thể bình đẳng, nhìn nó có tướng lớn nhỏ xưa nay chẳng thật có, chẳng sinh chẳng diệt, chỉ là một chân tâm. Nay ta lại hỏi ông, ông có nằm mộng chăng? Người ấy đáp: Có nằm mộng. Sa-môn hỏi ông có nằm mộng thấy trải qua thời gian năm năm, mười năm chăng? Đáp: Từng thấy trải qua nhiều năm, hoặc trải qua một tuần, một tháng, hay ngày đêm không khác với thức. Sa-môn hỏi: Khi ông thức rồi tự biết thời gian ngủ là bao lâu? Đáp: Hỏi người khác thì biết chỉ khoảng một bữa ăn. Sa-môn nói kỳ lạ thay! chỉ khoảng một bữa ăn mà thấy việc nhiều năm. Vì nghĩa đó, y cứ vào thức mà luận mộng thí thời gian dài trong mộng ắt chẳng thật. Y cứ vào mộng mà luận về thức thì khoảng bữa ăn khi thức cũng là giả. Nếu thức và mộng nói theo tình thì dài ngắn đều gọi là thật một bề chẳng dung nhau. Nếu thức và mộng nói theo lý thì dài ngắn nhiếp nhau, dài là ngắn, ngắn là dài, mà chẳng ngại tướng dài ngắn khác nhau. Nếu dùng một tâm mà nhìn thì dài ngắn đều không, xưa nay bình đẳng một tâm. Chính vì tâm thể bình đẳng không dài không ngắn, chỗ khởi tâm tánh tướng dài ngắn tức không có dài ngắn thật, cho nên được nhiếp nhau. Nếu thời gian dài này có tự thể dài, thời gian ngắn có tự thể ngắn không phải là một tâm khởi làm, thì chẳng

được dài ngắn nhiếp nhau. Lại tuy đồng một tâm làm thể. Nếu thời gian dài thìdùng trọn một tâm mà làm, thời gian ngắn liền giảm bớt tâm mà làm thì cũng chẳng được dài ngắn nhiếp nhau. Chính vì một tâm toàn thể lại làm thời gian ngắn, toàn thể lại làm thời gian dài nên được nhiếp nhau. Cho nên bậc Thánh y theo nghĩa bình đẳng mà chẳng thấy tướng thời gian dài ngắn ba đời, y vào nghĩa duyên khởi liền biết thời gian dài và ngắn thể tướng dung nhiếp. Lại bậc Thánh khéo biết pháp duyên khởi chỉ luống dối mà không thật, đều là tâm làm nên dụng tâm tưởng có bảy ngày dài thành một kiếp, chỉ vì tất cả pháp xưa nay đều do tâm làm, nên tướng một kiếp theo tâm mà thành tướng bảy ngày tùy tâm mà cùng tận, nói về ngắn đã như thế thì năm dài cũng như thế. Nếu các phàm phu đối với pháp duyên khởi này mà vọng chấp là thật, thì chẳng biết tướng dài ngắn nhiếp nhau, cũng chẳng thể giảng ngắn mà nắm dài. Đây là nói tướng sự dụng nhiếp nhau thứ tư đã xong.

5.Kế nói nguyên do trị hoặc, chịu quả báo đồng và khác. Hỏi: Như Lai tạng đã đủ tất cả pháp thế gian và xuất thế gian, tánh hạt giống và tánh quả báo. Nếu chúng sinh tu đạo đối trị huân tánh hạt giống đối trị ấy khi từng phần thành đối trị hạt giống sự dụng, vì sao trước nó có hoặc nhiễm hạt giống sự tức từng phần diệt. Tức năng trị, sở trị hạt giống đều nương vào tánh mà khởi, tức chẳng thể một thành, một hoại. Đáp: Pháp sở trị của pháp giới pháp nhĩ bị năng trị diệt. Hỏi: Sự sở trị đã bị sự năng trị diệt thì tánh sở trị có bị tánh năng trị diệt mất chăng? Đáp: Không phải như thế, như trên đã nói Sự pháp có thành có bại, cho nên nghĩa tánh đây sinh thì kia diệt từ vô thỉ đều đủ, lại thể dung không hai, cho nên chẳng thể một diệt một còn. Vì thế chúng sinh trước khi chưa tu đạo trị đều có tánh năng trị và sở trị. Chỉ có tánh sở trị pháp nhiễm nương huân khởi dụng còn tánh năng trị thì pháp tịnh chưa có sức huân, cho nên không có dụng. Nếu tu đạo trị rồi thì cũng đều có tánh năng trị, sở trị. Chỉ có tánh năng trị nương sức huân nên từng phần khởi. Ở tịnh dụng tánh sở trị không được sức huân bị đối trị, cho nên nhiễm dụng từng phần tổn giảm. Thế nên kinh nói chỉ trị bệnh mà không có cách pháp, pháp là pháp giới pháp nhĩ tức là tánh năng trị sở trị, bệnh là sự sở trị. Hỏi: năng trị sở trị có thể như thế, người chưa tu đối trị, tức từ vô thỉ đến nay có đủ tất cả hạt giống nghiệp cũ, trong hạt giống này có đủ nghiệp sáu đường. Lại mỗi chúng sinh đều vốn có tánh quả báo sáu đường, sao chẳng nương hạt giống sáu đường vô thỉ đó, khiến một chúng sinh đồng thời chịu thân sáu đường? Đáp: Chẳng được. Vì sao? Vì pháp giới pháp nhĩ, nên chỉ có thể có đủ hạt giống vô thỉ sáu đường ở trong

tâm, tùy hạt giống một đường mà chia ra các cõi riêng. Trước chịu quả báo là tùy trong một báo chẳng ngại tự xen lẫn chịu sự khổ vui, chẳng được khiến cho một chúng sinh đồng thời chịu thân sáu đường. Sau này nếu khi làm dụng tự tại của Bồ-tát vì bi nguyện lực nên có thể dùng hạt giống nghiệp cũ ấy mà một lúc trong sáu đường thọ vô lượng thân để giáo hóa chúng sinh. Hỏi: y cứ vào một chúng sinh tức một tâm làm thể, trong tâm thể thật đủ tánh quả báo sáu đường, lại hạt giống vô thỉ sáu đường mà chẳng được khiến một chúng sinh trong cùng lúc chịu đủ quả báo sáu đường, tất cả chư Phật tất cả chúng sinh cũng đồng lấy một tâm làm thể. Tuy đều tự có tánh quả báo sáu đường và hạt giống sáu đường. Tất cả phàm Thánh thứ lớp trước sau cũng phải thọ báo, chẳng phải trong một lúc mà có nhiều phàm Thánh? Đáp: Vì chẳng do một tâm làm thể cho nên chẳng được thọ báo nhiều thân, ngay cũng chẳng do lấy một tâm làm thể nên cần phải một lúc thọ báo nhiều thân, chỉ pháp giới pháp nhĩ. Nếu y cứ chung vào tất cả phàm Thánh. Thì tuy đồng một tâm làm thể nhưng chẳng ngại một lúc có đủ tất cả phàm Thánh. Nếu y cứ riêng vào một chúng sinh, tuy cũng một tâm làm thể tức chẳng được một lúc thọ có báo sáu đường. Nếu trong Như Lai tạng chỉ có pháp trước sau thọ báo mà chẳng có pháp cùng lúc thọ báo, thì làm sao gọi là Pháp giới pháp môn đủ tất cả pháp. Hỏi: Ở trên nói y cứ vào một chúng sinh tức là lấy một tâm làm thể, tâm thể tuy đủ hai tánh nhiễm tịnh mà khi tịnh sự khởi thì có thể trừ nhiễm sự, tất cả chư Phật, tất cả chúng sinh đã đồng lấy một tâm làm thể, cũng phải do Phật là tịnh sự, cho nên có khả năng trị trừ các nhiễm sự chúng sinh. Nếu thế thì tất cả chúng sinh tự nhiên thành Phật, tức chẳng cần phải tự tu nhân hạnh. Đáp: Chẳng do dùng một tâm làm thể nên nhiễm sự hai thứ trừ nhau, cũng chẳng do dùng một tâm làm thể nênhai pháp tịnh nhiễm chẳng được trừ nhau. Cũng chẳng do làm thể tâm riêng, hai sự phàm Thánh chẳng được trừ nhau. Chỉ pháp giới pháp nhĩ. Tất cả phàm Thánh tuy đồng một tâm làm thể mà chẳng diệt nhau. Nếu y cứ riêng vào một chúng sinh, tuy cũng một tâm làm thể, tức hai sự nhiễm tịnh trừ nhau. Như Lai tạng chỉ có pháp nhiễm tịnh trừ nhau mà không có pháp nhiễm tịnh chẳng trừ nhau. Sao gọi là pháp giới pháp nhĩ đủ tất cả pháp? Hỏi: Vừa rồi hai lần đều nói pháp giới pháp nhĩ, thật rất khó tin. Như ý tôi hiểu là bảo mỗi phàm Thánh đều tự có tịnh tâm riêng làm thể, vì sao?. Vì đều một tâm làm thể, chẳng được trong một tâm mà hiện nhiều thân. Do đó mỗi phàm Thánh chẳng thọ đủ vô lượng thân. Lại, mỗi chúng sinh đều nương tâm khởi dụng, cho nên chẳng ngại đồng thời, có nhiều phàm Thánh nghĩa

này rất tiên. Lại mỗi chúng sinh đều dùng tâm riêng làm thể nên trong mỗi tâm chẳng dung hai pháp nhiễm tịnh. Cho nên pháp năng trị khi huân tâm thì hoặc tự mình diệt hoặc vì có tâm khác với người, nên chẳng ngại hoặc của người chẳng diệt. Nghĩa này cũng tiện, vì sao phải cay đắng chắc thành, tất cả phàm Thánh đồng một tâm? Đáp: Người ngu, nếu tất cả phàm Thánh chẳng đồng một chân tâm làm thể, thì sẽ không có tướng chung bình đẳng Pháp thân. Cho nên kinh pháp: Do thân cộng tướng (tướng chung) cho nên tất cả chư Phật rốt ráo chẳng thành Phật. Ông nói mỗi phàm Thánh đều có tâm riêng làm thể cho nên đối với một tâm chẳng được hiện đủ nhiều thân. Cho nên, một chúng sinh chẳng chịu đủ vô lượng thân. Như trong kinh Pháp Hoa nói vô lượng phân thân của Thích-ca đều hiện ở đời. Cũng chẳng được dùng một Pháp thân làm thể, nếu tất cả Thích-ca đó chỉ dùng một tâm làm Pháp thân thì ông vì sao ông nói một tâm chẳng được hiện đủ nhiều thân? Nếu một tâm hiện được nhiều thân, thì vì sao ý ông muốn mỗi phàm Thánh đều có một tâm riêng làm thể, cho nên mới được đồng thời có phàm Thánh ư? Lại kinh nói: Tất cả thân chư Phật chỉ là một Pháp thân, nếu Pháp thân các chúng sinh chẳng ngược dòng tận nguồn thì đó là Pháp thân Phật. Có thể nói tất cả chúng sinh khi ở trong phàm thì có Pháp thân riêng, Pháp thân chúng sinh là Pháp thân chư Phật, Pháp thân chư Phật chỉ là một thì vì sao mỗi phàm Thánh đều có chân tâm riêng làm Pháp thân. Lại đồng tử Thiện Tài tự thấy khắp mười phương trước Phật đều có thân mình, khi ấy đâu có nhiều tâm làm thể ư? Lại một người trong mộng cùng lúc thấy vô số người há có thể có vô số tâm của mình các người trong mộng của mình làm thể ư? Lại Bồ-tát dùng lực dụng của Bi nguyện, cho nên khi nghiệp thọ sinh thì một niệm chịu đủ vô lượng thân, đâu có nhiều tịnh tâm làm thể. Lại như ông nói mỗi phàm Thánh đều dùng một tâm làm thể, thì trong một tâm chẳng được chứa hai pháp nhiếp tâm. Cho nên khi pháp năng trị huân tâm thì của mình hoặc diệt, vì khác với tâm của người khác cho nên chẳng ngại hoặc người khác không diệt. Nghĩa này rất tiện vì khi một người mới tu trị đạo, thì tâm người này hoặc đều phải diệt hết nhiễm. Vì sao? Vì trong một tâm chẳng chứa hai pháp nhiễm tịnh. Nếu người này pháp tịnh huân tâm, khi trong tâm có tịnh pháp mà vẫn có pháp nhiễm, thì người này phải có hai tâm. Vì sao? Vì người ta khác tâm. Khi ta tu trí thì hoặc của người chẳng diệt. Nay ta tu trí mà hoặc của mình cũng chưa diệt, thì nhất định phải có hai tâm. Nếu người này chỉ có một tâm mà có đủ hai pháp nhiễm tịnh, thì vì sao ông lại nói vì trong một tâm chẳng

chứa hai pháp nhiễm tịnh, hiểu tịnh sinh thì nhiễm diệt. Cho nên các Đại Bồ-tát giữ hoặc phiền não luôn ở trong tâm, lại tu phước trí tịnh pháp tâm mà chẳng nhau. Lại hoặc phiền não và trí đối trị đồng thời mà chẳng ngại nhau. Vì sao trong một tâm lại chẳng được chứa hai pháp nhiễm tịnh? Vì nghĩa đó, nên Như Lai Tạng cùng lúc chứa đủ tất cả phàm Thánh mà không ngại gì. Hỏi: Đã dẫn lý như thế được dùng một tâm làm thể, chẳng ngại một lúc có nhiều phàm Thánh, vì sao một chúng sinh chẳng thọ đủ báo sáu. Lại người tu hành trong một tâm đều có chủng tử giải hoặc chẳng ngại nhau, thì có lý nào được dùng trí dứt hoặc ư? Đáp: Người ngu, như trên đã nói: Pháp giới pháp nhĩ trong một tâm đều có đủ tất cả phàm Thánh. Pháp giới pháp nhĩ mỗi phàm Thánh đều trước sau tùy hạt giống của mình mà gượng chịu báo, chẳng được một người mà chịu đủ thân sáu đường. Pháp giới pháp nhĩ, trong một tâm cùng lúc có đủ phàm Thánh mà chẳng trừ diệt nhau. Pháp giới pháp nhĩ, tất cả phàm Thánh tuy đồng một tâm, mà chẳng ngại mỗi phàm Thánh đều tự tu trí tự đoạn của mình, pháp giới pháp nhĩ. Trí tuệ phần khởi có khả năng dứt hoặc từng phần, trí tuệ đầy đủ thì trừ hết hoặc, chẳng vì trong một tâm chẳng chứa nhiễm tịnh nên hoặc. Pháp giới pháp nhĩ, khi hoặc chưa hết thì giải hoặc đồng thể chẳng do có tâm riêng cho nên cùng có giải hoặc. Vì thế, chỉ biết chân tâm hay làm thể cho tất cả phàm Thánh. Tâm thể đủ tất cả pháp tánh. Như thế tức thời sự thế gian xuất thế gian liền được thành lập, đều do tâm tánh có lý này, nếu không có lý này thì chẳng thể thành. Như ngoại đạo tu hành chẳng được giải thoát là do chẳng tương ưng với lý tâm tánh giải thoát, pháp giới pháp nhĩ hạnh tương ưng tâm tánh thì làm được thành hạnh. Nếu chẳng cùng tâm tánh tương ưng thì chỗ làm không thành tựu. Đây là nói nguyên do trị hoặc thọ báo khác nhau thứ năm đã xong.

6.Kế nói thức cộng tướng và bất cộng tướng. Hỏi tất cả phàm Thánh chỉ dùng một tâm làm thể, sao có người thấy tướng, có người chẳng thấy tướng, có người đồng thọ dụng, có người chẳng đồng thọ dụng? Đáp: Nói tất cả phàm Thánh chỉ dùng một tâm làm thể, thì tâm này nói theo tướng thì có hai thứ: Một là tâm chân như bình đẳng này làm thể, tức là tất cả phàm Thánh bình đẳng cộng tướng Pháp thân; hai là thức A-lại-da này lại có hai: Một là thanh tịnh phần y tha tánh, cũng gọi là thanh tịnh hòa hợp thức, tức là thể của tất cả bậc Thánh; hai là nhiễm trước phần y tha tánh, cũng gọi là nhiễm trược hòa hợp thức, tức là thể của tất cả chúng sinh. Hai thứ tánh y tha này tuy có dụng riêng, nhưng thể dụng một vị, chỉ là một tâm chân như bình đẳng, vì hai thức

tánh y tha này thể đồng không hai. Trong đó, tức hợp có hai việc riêng: Một là thức cộng tướng; hai là thức bất cộng tướng. Vì sao? Vì trong thể chân như có cả tánh thức cộng tướng và tánh thức bất cộng tướng, vì tất cả phàm Thánh tạo nghiệp đồng huân với tánh cộng tướng này, liền thành thức cộng tướng. Nếu mỗi phàm Thánh tạo nghiệp riêng thì huân với tánh thức Bất cộng này, liền thành thức Bất cộng tướng. Vì sao? Vì ngòai các pháp năm trần, khí thế giới thì, tất cả phàm Thánh đồng thọ dụng là tướng của cộng tướng thức. Như tất cả chúng sinh đồng tu nghiệp Vô Lượng Thọ thì đều huân ở chân tâm tánh cộng tướng, tánh nương huân khởi mà hiển hiện tịnh độ, cho nên được phàm Thánh đồng thọ dụng. Như Tịnh độ do cộng nghiệp mà thành. Ngoài ra các cõi tạp uế, v.v… cũng giống như thế. Nhưng độ đồng dụng này chỉ là tướng của tâm, cho nên nói là thức cộng tướng. Lại độ đồng dụng này tuy là nghiệp chung của tất cả phàm Thánh đồng khởi, mà chẳng ngại mỗi chúng sinh, mỗi bậc Thánh một thân tạo nghiệp có tư6 thể riêng chiêu cảm cõi này. Cho nên vô lượng chúng sinh thác sinh chỗ khác chẳng bỏ cõi này thường còn chẳng thiếu. Lại tuy mỗi phàm Thánh đều có nghiệp cảm riêng cõi này mà chẳng ngại nhau chỉ là một cõi. Thế nên vô lượng chúng sinh mới sinh mà tướng cõi cũ vẫn không thêm, chỉ trừ lúc ấy tất cả chúng sinh đồng nghiệp chuyển sang cõi cao quý hơn thì liền đổi khác, đồng nghiệp chuyển sang cõi xấu thì cũng đổi khác. Nếu chẳng như thế thì một cõi thường nhất định. Nói tướng bất cộng, nghĩa là mỗi thân phàm Thánh đều có quả báo riêng, vì mỗi phàm Thánh tạo nghiệp chẳng đồng huân ở chân tâm tánh bất cộng, nương huân khởi mà hiển hiện quả báo riêng, mỗi mỗi đều chẳng đồng, mình người hai khác. Nhưng quả báo chẳng đồng này chỉ là tướng của tâm nên nói là thức bất cộng tướng. Trong cộng tướng lại có nghĩa thức bất cộng, nghĩa là như ngạ quỉ và người đồng tạo cộng nghiệp cho nên được quả báo khí thế gian và từ xa thấy sông Hằng, tức là cộng tướng. Lại vì họ có nghiệp riêng rất nặng làm chướng, nên đến bên sông thì trong (chung) có (chẳng chung). Lại y cứ vào đồng loại thì chúng đồng tạo nghiệp ngạ quỉ, nên đồng ở bên sông mà chẳng được nước uống, lại là nghĩa cộng tướng, trong đó thấy chẳng đồng, hoặc thấy nước chảy, hoặc thấy khô cạn, hoặc thấy máu mủ, v.v… vô lượng khác nhau, lại trong cộng có bất cộng. Nếu khi hiển hiện như thế tùy có đồng thấy đồng dụng thì gọi là thức cộng tướng, chẳng đồng thấy nghe, chẳng đồng thọ dụng là thức bất cộng tướng, tùy nghĩa mà phân biệt. Tất cả chúng sinh đều như thế phải biết. Trong tướng bất cộng lại có nghĩa cộng. Nghĩa là quyến thuộc

tri thức. Cho đến khi đoái hoài đến người đồng chỗ, đồng tiếng nói, đồng hiểu biết, hoặc mới thấy nhau mà cho là oán, là thân, hoặc cùng người biết nhau hay chẳng biết nhau. Cho đến súc sinh, trời, người cùng thấy biết nhau, đều là do ở quá khứ tạo nghiệp thấy biết nhau mà huân vào tâm tánh cộng tướng. Cho nên tâm duyên với năng lực huân tập mà hiển hiện, như việc thấy biết nhau tức là nghĩa cộng tướng trong bất cộng tướng. Hoặc có ta thấy biết nó mà nó chẳng thấy biết ta, tức là ở ta thì (chung), ở nó thì (chẳng chung). Như thế tùy nghĩa phân biệt sẽ biết. Lại như thân một người tức là thức bất cộng tướng, lại là tám muôn hộ trùng (ổ vi trùng) nương nhờ. Tức một thân này lại cùng với trùng ấy là thức cộng tướng, cũng là nghĩa tướng chung trong chẳng chung, vì có lý cộng tướng và bất cộng tướng này, nên tất cả phàm Thánh tuy đồng một tâm làm thể mà có thấy nhau, chẳng thấy nhau, đồng thọ dụng và chẳng đồng thọ dụng. Cho nên Linh Sơn thường sáng mà thấy rừng cây cũng sáng, thân vàng trượng sáu lại thấy các sắc tro đất. Cõi mầu Liên Hoa lại bảo là gò hầm, đất báu trang nghiêm nói là ngói đá, các việc như thế đều do cộng và bất cộng gây ra. Đây là nói trong bất không Như Lai tạng nghĩa thể một khác sáu thứ khác nhau đã xong. Từ trên nói chung y chỉ chỗ nào trong chỉ quán y chỉ đã xong.