Tư Tưởng Phật Giáo Ấn Độ

CHƯƠNG I
GIÁO NGHĨA CĂN BẢN CỦA ĐẠI THỪA

Đại chúng bộ và Đại thừa

(......................)

(...........)/ Nhất thuyết bộ

Golulika

PL. 300
(.........)

(.........................)
Thuyết xuất thế bộ

(...........)
Đa văn bộ

(.................)
Thuyết giả bộ

(..............)
Đông sơ bộ

(...............)
Tây sơn bộ

(..................) (.........................)
(.................: địa danh)

PL. 200

Trong phần II chúng ta đã khảo sát việc Thượng tọa bộ (Sthavira) khoảng 140 năm sau Phật Niết bàn đã phân ly với Đại chúng bộ (...........), là nhóm, vào khoảng đầu kỷ nguyên Tây lịch, đã làm điểm xuất phát cho tư tưởng Đại thừa (......). Đại chúng bộ, ‘những người đại diện phần lớn giáo đoàn Phật giáo’,^* được gọi như vậy hoặc vì họ là nhóm đông nhất trong kỳ Kết tập (.........), hoặc có lẽ chắc chắn hơn, vì họ đại diện quan điểm của giới cư sĩ đối lập với bộ tăng lữ bảo thủ. Bộ phái này đã phân thành các chi phái sau:

^* Một thuật ngữ rất giống các từ bolsheviki, ngược với mensheviki. Nguồn gốc tên gọi các chi phái không phải lúc nào cũng rõ ràng, mà tôi phải tham khảo Gs. Bareau.

Chúng ta có rất ít thông tin trực tiếp về thời kỳ tiền-Đại thừa, trong khi biết chắc là nhiều ý tưởng dẫn đạo của Đại thừa đã có hàng nhiều thế kỷ trước khi nó xuất hiện như một khuynh hướng riêng biệt. Những gì chúng ta có được bao gồm: (I) các suy luận rút ra từ Kinh tạng của Thượng tọa bộ, và (II) các điểm cương yếu về một số giáo nghĩa Đại chúng bộ được nêu trong các luận thư về các bộ phái (tất cả đều vào khoảng 300 stl.).

Kinh tạng của Sthavira thỉnh thoảng chứa đựng các ý tưởng mâu thuẫn với giáo nghĩa chính thống của họ. Một số học giả Ba lan đã biện luận¹ rằng chúng thuộc một truyền thống tối cổ, ‘tiền Thánh điển’, rất được tôn sùng nên các nhà biên tập Thánh điển không thể gạt bỏ. Nếu không thể, làm sao ta có thể qui chiếu khá nhiều (vấn đề) như vậy cho một “người”?² Cho nên ‘thức’ nhận lãnh một vai trò đặc biệt. Kinh (............) (Lục giới kinh) cho rằng có một thức thường hằng, và Tuyệt đối thể, hay Niết bàn, được đồng nhất với một ‘thức vô hình vô biên, soi sáng cùng khắp’.³ Song song với sự thường xuyên phủ nhận một (.........) còn có dấu vết của niềm tin vào thức như một trung tâm của phi-vô thường của tính cá thể, là cái hình thành nguyên tố tuyệt đối trong thế giới ngẫu nhiên này. Ý tưởng về một Tâm uyên nguyên vốn thanh tịnh và quang minh (..........) trong bản tánh của nó, tự tánh của nó, thể

¹ St. Schayer. C. Regamey, Der Buddhismus Indiens, 1951, tr. 248-64. Le problème du Bouddhisme primitif et les derniers travaux de Stanislas Schayer, RO xxi, 1957, tr. 37-58. M. Falk, 1l mito psicologico nell’India Antica, 1939. (............ and ................), 1943.
² Xem BS 195-7, và tr. 124 sq của sách này.
³ (..........) anidassanam anantam sabbalo pabham. DN xi 85.

tánh của nó, và sẽ mãi mãi như vậy, là không phù hợp lắm với lý thuyết về pháp của Sthavira. Cho nên họ không biết phải xử lý nó như thế nào (cf. tr. 210-2), trong khi đó (.........) và (.............) đã cho nó một vị trí trung tâm trong sơ đồ về vạn pháp của họ. Dù Niết bàn được đặt xa ngoài tầm trên mặt siêu nghiệm, và được định nghĩa chỉ bằng các phủ định, vẫn có những dấu vết rõ ràng về một quan niệm tích cực hơn và một bản thể luận phi chính thống, quan niệm Niết bàn là một nơi chốn (pada, xứ) hay một thực thể (chứ không đơn thuần là một trạng thái), đồng với thực tại tuyệt đối và thường hằng (dharma) và với Tâm hay thức quang minh. Sự giải thoát do vậy được quan niệm là quá trình thanh tịnh dần thức này để cuối cùng đạt đến ‘Pháp giới’ (...........) tối thượng, là nơi không còn thối thất (acyutta). Quan niệm về Phật cũng cho thấy sự thiếu nhất quán tương tự. Thông thường Ngài được trình bày như một người đã tìm ra chân lý, nhiều khi Ngài được mô tả như một bậc siêu phàm, đức Như lai huyền thoại thời kỳ tiền Phật giáo, sự thị hiện nguyên lý tuyệt đối (dharma) trên thế gian. Các tín đồ được được khuyên hãy tin nơi thẩm quyền tâm linh của Ngài, được chứng thực bằng vầng hào quang tỏa sáng từ sắc thân siêu phàm của Ngài, trong khi Kinh điển của Sthavira nói chung hạ thấp vai trò của đức tín, và dạy rằng không ai có thể cứu độ người khác mà mỗi người phải tự cứu mình.
Chủ đề của khảo luận này thật ra không quan tâm việc các học thuyết ‘khác thường’ này có tiêu biểu cho nền tảng ‘tiền Thánh điển’ của Phật giáo, hay đó là các nhân nhượng trước nhu cầu của quần chúng, tỉ như mục tiêu thấp hơn về việc tái sinh ở thiên giới (svarga) được tiếp nhận song song.

với Niết bàn.⁴ Bất kể thời kỳ xuất hiện của chúng vào lúc nào, sự thật là đã có những học thuyết ‘khác thường’ này, Sthavira đã ngẫu nhiên đề cập đến chúng, và cả (.........) đã chú trọng cũng như có lẽ đã phát triển chúng.
II. Theo các luận thư về tông phái, (...........) đã thực hiện ít nhất bốn cống hiến quan trọng về mặt triết học.

Sthavira đã hạ đức Phật như lột nhân vật lịch sử xuống thấp hơn đức Phật như một nguyên lý siêu hình. (............) còn đi xa hơn, đã xem mọi tính cách cá nhân, thế gian, lịch sử là trái với đức Phật chân thật,⁵ vốn siêu việt, hoàn toàn siêu xuất thế gian, không còn gì bất toàn hay bất tịnh, bậc nhất thiết trí, nhất thiết lực, vô hạn, vĩnh hằng, thường tại định, không bao giờ tán tâm và ngủ nghỉ. Đức Phật trong lịch sử chỉ là một hóa thân của đức Phật siêu việt, do Ngài tạo ra để thị hiện trên thế gian, tùy thuận theo thường pháp của thế gian để giáo hóa chúng sanh ở đó. Nhập Niết bàn không phải là Ngài hoàn toàn tịch diệt, mà vì lòng từ bi vô hạn như thọ mạng của Ngài, Ngài sẽ tạo ra vô vàn sứ giả để cứu giúp hết thảy chúng sanh bằng nhiều phương cách khác nhau. Không chỉ có chư Phật ở trên thế gian này, các Ngài thị hiện khắp nơi, trong tất cả thập phương thế giới hệ.
Sự ly phái giữa Sthavira và (......) đã xảy ra do quan hệ về vị trí của các vị A-la-hán. Bộ phái sau cho rằng trong nhiều phương diện các A-la-hán chưa đạt đến tầm vóc thần thánh mà Sthavira đã gán cho họ. Các vị A-la-

⁴ Về chủ đề này, xem thêm The Middle Way xxxiv I, 1959, tr. 13.
⁵ HBI 690-3.

hán vẫn chưa hoàn toàn giải thoát vì, trong nhiều điểm được nêu, họ vẫn có thể bị quấy nhiễu bởi ác ma, vẫn còn hoài nghi, và vẫn còn vô tri đối với nhiều vấn đề. Sự nhấn mạnh vào các bất toàn này của giai vị A-la-hán là bước đầu tiên trong quá trình dài đã dần dần định nghĩa lại mẫu nhân cách lý tưởng mà các tín đồ của Chánh pháp được khuyên nên ngưỡng vọng. Với (...........) các vị A-la-hán đã trở nên những người đáng kính trọng, nhưng vị kỷ và cố chấp, và các cơ sở triết học của họ không còn dựa trên chứng nghiệm của các vị A-la-hán mà trên các vị Bồ-tát, là những người quên mình để tự tu tập Phật đạo trong vô số kiếp cần cầu vì tha nhân.

3. Tri thức thường nghiệm có khuynh hướng đánh mất mọi giá trị khách quan. Một số nhà Đại chúng bộ cho rằng chính sự tin tưởng vào tính thực hữu của bất cứ pháp thế gian nào đều tạo ta ‘đảo kiến’, và chỉ có ‘tánh Không’ là chân thực, một tánh Không siêu việt mọi thế pháp ở đó hết thảy đều vắng bặt. Một số khác coi mọi định đề đều vô giá trị như nhau, vì lẽ chúng chỉ là từ ngữ không tương ứng gì với thực tại, chỉ thuần là giả thiết (..........), dựa trên các quy ước tùy ý của xã hội. Hết thảy mọi trình bày qua ngôn ngữ tự thân chúng (ipso facto) đã mất liên hệ với cái thực tế đang diễn ra, và không liên quan với các dharma đang thực sự hiện hữu, dù chúng là hữu vi hay vô vi, mà với các cấu trúc phân biệt vọng tưởng của riêng ta tạo. Cái thế giới tuyệt đối, vô vi, của Niết bàn theo truyền thống mô tả, do đó cũng như huyễn như thế giới tương đối của Luân hồi (.......). (...............) đã chấp nhận phê bình triệt để này, và bản thể luận của nó phần lớn đã được định hình để đương đầu với thách thức đó.

4. Thuật ngữ ‘tánh Không’ chẳng những rất phổ biến

trong (..........), nó còn mang nghĩa rộng hơn điều Sthavira muốn thừa nhận. Đối với họ đó là sự phủ nhận một ‘tự ngã’ trong các cá nhân, mà phân tích của Abhidharma đã hòa tan nó trong một tập hợp các pháp phi hữu tình. (..............) trái lại, vẫn giữ quan điểm rằng một pháp không thể là cái gì thuộc về hay bởi ‘chính nó’, rằng mỗi pháp cá biệt cũng bất thực (dharma-..... pháp-vô ngã) như các ngã cá biệt (pudgala-..........), và rằng cả hai, nhân và pháp, đều ‘rỗng không’ như nhau.⁶ Quảng nghĩa này của ‘tánh Không’ từ đó đã thâm nhập toàn bộ giáo thuyết (.........). Thuật ngữ ‘tự tánh-không’ (.............) đối với Sthavira có nghĩa là, vì tự tánh của chúng – các pháp, hay hết thảy các thành tố thực hữu của toàn vũ trụ - là ‘không có một bản ngã’ nào như nhiều người tưởng tượng ra. Tuy nhiên ‘tánh Không’, như chúng ta đã biết (tr. 90), có thể chỉ cả hai ý nghĩa thiếu vắng lẫn tràn đầy. Nghĩa thứ nhất phù hợp với các phân tích duy lý, nghĩa sau thích hợp với nhiệt tâm thần bí. Nhằm mục tiêu hiểu biết sâu sắc và hoàn hảo hơn về tánh Không toàn diện là điều sẽ giải thoát chúng ta, (..............) và (...............) cảm thấy bị giới hạn bởi sự hiện diện của quá nhiều pháp hiện hữu trên thực tế, đã cho rằng bản thân các sự kiện pháp phi hữu tình đó phải được coi là rỗng không, và về cơ bản, so với thực tại tối hậu, chúng cũng không hiện hữu như các thực thể riêng biệt. Kinh (..............) (Ca-diếp vấn) so sánh tánh Không của chúng với hư không mênh mông, trong khi với Sthavira nó giống như cái hang mối – những

⁶ Như vậy có lẽ (..............) đã đề cập đến trong chú giải cho (............) ch. 17, 167+77, đối với Kimura 151. (..............) cũng vậy đối với Kimura 67, bộ phái (................) đối với (..............) trong chú giải về (.............-avalambana-..............).

con mối đào hang vào trong một mẫu gỗ (không có ngã trong các cá nhân), nhưng để lại đó đây các lối đi nhỏ hẹp bên ngoài (các sự kiện pháp). Một số nhà Đại chúng bộ⁷ còn đi xa hơn, đã đồng nhất tánh Không với Phật tánh. Đối với họ ‘hết thảy chúng sanh, cả thế gian và xuất thế gian, đều lấy Không làm nền tảng.⁸ Cái Không đó là Phật tánh⁹ và là Niết bàn tối hậu. Do đó Phật tánh nhất thiết phải hiện hữu trong hết thảy chúng sanh’.

2. Các nguồn văn tịch

Thời kỳ thai nghén chậm chạp của tư tưởng Đại thừa trong các bộ phái (...........) đến nay vẫn chưa sáng tỏ. Điều chúng ta nghĩ mình biết là việc Đại thừa xuất hiện như một khuynh hướng tư tưởng riêng biệt vào khoảng 100 năm trước và sau kỷ nguyên tây lịch, và càng ngày nó càng tách xa các vị ‘Thanh văn và Độc giác’, những đại diện cho bộ phận mà nay được gọi một cách vụng về là ‘Tiểu thừa’. Các nhà Đại thừa là những tác giả sung sức, nền văn học của họ vô cùng phong phú mà ngày nay chúng ta mới ở bước đầu trong việc sưu tập chậm chạp các tư liệu có thể có trong tầm tay. Hình ảnh chúng ta có về (...........) cho đến nay vẫn còn giống tấm bản đồ châu Phi của thế kỷ 19, với các mảng màu rải rác đó đây ngoài đường biên, nhưng phần nội địa mênh mông thì bỏ trống, chỉ ghi chú bằng các phỏng đoán và ước định. Các tác phẩm hay nhất và có thẩm quyền nhất thì vô danh, và trong hình thức là các Kinh do Phật

⁷ Như vậy bộ phái (..............), một nhánh của Thượng tọa bộ, đã chịu ảnh hưởng rất lớn của Đại chúng bộ (Bareau 167-80), đối với Vasubandhu, Hob. 185.
⁸ásraya, upadhi (y, (như sách); sở y, (như sách)).
⁹ (...........) (Phật tánh), (...................) (tự tánh Phật).

thuyết. Những bộ kinh chúng ta hiện có, tuy thế, lại là những phát triển về sau của những bộ kinh ‘hạt giống’ rất vắn tắt có trước đó mà ngày nay hiếm khi xuất hiện một cách riêng biệt, hoặc nếu có thì thường được thâu nhập trong các bản văn mở rộng sau này. Muốn tách riêng chúng ra thì cần phải có nhiều nghiên cứu đối chiếu và luận giải hết sức thận trọng.¹⁰ Trừ phi chúng ta đã thông thạo các bộ kinh ‘hạt giống’ này, chúng ta quả thật chưa biết (..............) như thế nào vào lúc khởi nguyên của nó, chưa biết nó đã hình thành và phát triển ra sao, hay nó có liên hệ thế nào với các hình thức Phật giáo trước đó.
Các bộ kinh chúng ta có ngày nay hoặc là các bản quảng diễn (vaipulya), được biên soạn trải qua nhiều thế hệ, hoặc là các luận thuật tương đối ngắn. Vì giá trị triết học quan trọng, trước hết phải kể đến các bộ kinh thuộc hệ Bát-nhã-ba-la-mật (........).¹¹ Nếu triết lý được giải thích theo ý nghĩa cũ là cách sống đặt căn bản trên sự hiểu biết về bản chất đích thực của thực tại, thì các kinh (..............) này đầy ắp điều đó. Nhưng chúng không phải là các luận thuyết triết học theo nghĩa của từ vựng Tây phương. Đầu tiên là, chúng không phát triển học thuyết bằng luận chứng duy lý mà dựa trên khẳng định đơn giản mang tính giáo điều. Vì các kinh được cho là do chính đức Phật thuyết giảng, mà thẩm quyền của Ngài là đủ để bảo đảm tính xác thực và chân lý của chúng. Thứ hai, các kinh này không nhằm dẫn giải một triết thuyết mới lạ nào về sự tạo thành thực tại, hay về bản chất của vũ trụ, mà chúng

¹⁰ Hiện tại chúng ta không có gì ngoài vài dấu vết mờ nhạt, chẳng hạn của de Jong Jas, 1954, 545-6, Giới thiệu của J. Nobel về lần xb (...............) của ông; cf. III 1, 3 cht. 4.
¹¹ Xem thư mục đầy đủ trong PL, 1960 của chúng tôi.

được soạn ra để thúc đẩy về mặt tôn giáo, hay giải thoát. Do đó phần lớn nội dung của chúng được dành cho các vấn đề tôn giáo, hay ‘thần học’. Cuối cùng, khác với hầu hết tác phẩm triết học Tây phương, các văn bản này cố ý làm cho các vấn đề đang nói đến trở thành u huyền hơn là làm sáng tỏ chúng. Ngoài các bộ kinh thuộc hệ (............) chúng ta phải kể đến bộ ‘Diệu pháp liên hoa’,¹² một tác phẩm kinh điển hùng vĩ rất hấp dẫn, và bộ Avatamsaka (Đại phương quảng Phật Hoa Nghiêm kinh), một công trình thật sự đồ sộ, đang cần được nghiên cứu chi tiết hơn.¹³ Về giá trị triết học còn có bộ (............) (Tam muội vương kinh),¹⁴ và trong số các trước tác ngắn, có ‘Duy-ma-cật sở thuyết kinh’,¹⁵ ‘Huyễn sư Bạt-đà-la (Bhadra) ký’.¹⁶Ngoài ra còn có thể tìm được nhiều thông tin ngẫu nhiên từ bộ ‘Kim quang minh tối thắng vương kinh’¹⁷ và hàng loạt tác phẩm nhỏ hơn được phiên dịch.¹⁸

¹² (.............). S ed. BB 1912. Wogihara 1933-5. N. Dutt 1955. Bản dịch của Kern (1884) đến nay cho thấy nhiều thiếu sót và thường sai lạc nghiêm trọng ở những chủ điểm của học thuyết. Bản lược dịch từ Hán ngữ của W. E. Soothill (1930) đã chứng tỏ không qua được sự thử thách của thời gian.
¹³ Chỉ có bằng Hán ngữ và Tạng ngữ, 2 phẩm bằng Phạn ngữ (............) (Thập địa kinh, (như sách)), cf. III 1, 9 cht. 2 và (............) (Hoa nghiêm, (như sách) phẩm cuối), Suzuki và Idzumi biên tập, 1934.
¹⁴ S. N. Dutt biên tập, 1941-54.
¹⁵ Dịch từ Hán ngữ bởi R. Robinson, 1953 (Ms).
¹⁶ K. Regamey dịch, 1938. (Đại Bảo tích kinh, quyển 85, hội 21: “Thọ huyễn sư Bạt-dà-la ký.” – ND)
¹⁷ (..........) (gọi tắt Kim quang minh kinh, (như sách)), J. Nobel biên tập, 1937.

Khối lượng đồ sộ kinh điển Đại thừa dường như đã được trước tác trong ba thế kỷ đầu kỷ nguyên Tây lịch. Nhiều tác phẩm đến nay đã bị thất lạc, và bộ (..........) (Đại thừa tập Bồ-tát học giới) của (......) (Tịch Thiên) là một quyến tập quý giá các trích dẫn kinh điển Đại thừa đã có từ 1200 năm trước. Để phân loại chức năng, các nhà Phật học đã đặt sự tranh biện lý luận vào một thể tài trước tác khác được gọi là (.........) (Luận). Tuyệt đối không thay đổi ý tưởng nào của các (......), các luận thư trường phái Trung quán từ (..........) (Long Thọ) trở đi cung cấp luận cứ triết học đằng sau thông điệp của chúng.
Nói theo số liệu, có lẽ khoảng 5% kinh điển (.........) là thực sự đã được ấn hành đáng tin cậy, và khoảng 2% đã được phiên dịch. Rõ ràng kết luận rút ra từ nguồn tư liệu ít ỏi có sẵn cho ta sử dụng vẫn còn khá mơ hồ. Lại nữa, dù đã có Từ điển Phạn văn hỗn chủng (1953) rất xuất sắc từ vựng chuyên môn, và rất thường khi chúng ta phải phỏng đoán cái mà mình không biết. Vào một thời điểm mà hầu hết các tác phẩm tối tăm nhất của các truyền thống khác điều khiến các học giả khắp thế giới tiêu tốn hàng tấn giấy mực, thì sự sơ sót dối với (.........) này khá kỳ lại. Sự kiện các nghiên cứu này hoàn toàn không được khuyến khích cho thấy dường như chúng không có liên quan gì tới một bộ phận quan trọng nào của xã hội hiện tại. Hậu quả là việc nghiên cứu các (..........) của (............) hoặc bị đối phó mặc cho những người ngoại cuộc sống bấp bênh ở ngoài rìa xã hội, hoặc được tiến hành vì những lý do không liên quan tới

¹⁸ “Vấn đạo của (...........)” (Hộ Quốc tôn giả sở vấn kinh ,(như sách). – ND), BB biên tập 1901, J. Ensinck dịch 1952.

thông điệp thực sự của chúng – chẳng hạn như quan tâm đến các vấn đề ngôn ngữ, hay mong muốn nâng cao lòng tự trọng dân tộc Ấn, vì thiếu tự tin vào thế hệ hiện tại này. Ác cảm sâu xa của nền văn minh công nghiệp của chúng ta đối với phát kiến của (...........) tự bản chất không đáng ngạc nhiên lắm. Vấn đề nằm ở chỗ khác. Gần như ngày nào chúng ta cũng gặp những người ao ước một cách điên rồ một xứ sở thần tiên nào đó để thoát khỏi những đe dọa đáng sợ của nền văn minh này, hay một hải đảo nào đó đối với họ như hòn đảo Tahiti đối với danh họa Paul Gauguin. Không gì có thể thỏa mãn những khát vọng của họ tốt hơn sự hùng tráng trầm lặng của (..........), vậy mà dường như không người nào có thể nhận ra điều đó. Một sự phân tích tình trạng nghịch lý này sẽ làm sáng tỏ tâm trạng của những cư dân của nền văn minh chúng ta cũng như bản chất của (.........), nhưng tôi rất tiếc ở đây không đủ chỗ để ta có thể tiếp tục theo đuổi vấn đề này xa hơn.

3. Phạm vi bất đồng

Đại chúng bộ và Đại thừa theo nghĩa nào đó là những nhà ‘huyền bí’ đối nghịch với chủ thuyết ‘duy lý’ của Thượng tọa bộ. Khi dùng các từ ‘huyền bí’ (mystic) và ‘duy lý’ (rationalist), đương nhiên chúng ta cần ý thức rõ việc dùng chúng theo nghĩa của Tây phương. Không có nhà ‘duy lý’ Phật giáo nào tù nghịch với tôn giáo theo kiểu như Edward Gibbon, David Hume, Lady Wootton và Hội Báo duy lý đã bài bác nó như một thứ mê tín dị đoan hạ cấp. Không có nhà ‘thần bí’ Phật giáo nào chống tư tưởng duy lý cuồng nhiệt như một Petrus Damiani, một William Blake, hay cánh ‘ngu dân’ của Giáo hội Ca-tô-lích Pháp, Tây ban nha hay Ái nhĩ lan.
Sự khác biệt chính là điều nằm giữa chủ thuyết huyền bí

dựa trên lý trí của (.......), và chủ thuyết duy lý mang màu sắc huyền bí của (.............) và (..................). Họ có cơ sở trung trên các tầm mức trung đạo của Thánh Đạo khi mà hành giả dụng công cho sự giải phóng theo cách hoàn toàn duy lý và thực dụng. Không bên nào phủ nhận rằng, dưới ngưỡng đó là tính tương đối duy lý của tín ngưỡng bình dân, và trên ngưỡng đó là lý trí siêu việt của các giai vị Thánh Đạo cao hơn và các trình độ đỉnh cao của (...) (định) và (.......) (huệ). Họ chỉ chỉ khác nhau ở tầm quan trọng mà họ gán cho các hiện tượng nào. Các nhà tiền-Đại thừa và cả các nhà Đại thừa có cái nhìn thông cảm hơn trước nhu cầu tín ngưỡng của quần chúng bình dân ,¹⁹ hơn nữa họ có nhiều điều hơn để nói về các giai vị cao hơn trong Thánh Đạo, đặc biệt về trí tuệ siêu việt – hay trực giác – về cái Tuyệt đối hay Vô vi.
Tác giả một quyển sách rất hay²⁰ về bản chất duy lý của Phật giáo Miến điện nhìn thấy yếu tố đặc trưng tôn giáo trong giả định về một ‘sự tối hậu thách thức tư tưởng’, tức ‘Cái bất tử’, hay Niết bàn, ‘được biểu thị bằng nghịch biện về khẳng định và phủ định, về tín tâm gia trì và ngôn ngữ thiếu xác quyết’. Khi các nhà Đại thừa nói nhiều về cái Tuyệt đối và những tiếp cận nó tức khắc một cách tự do hơn các nhà Thượng tọa bộ, điều đó không có nghĩa là họ quen thuộc với chúng hơn. Hẳn là các nhà Thượng tọa bộ đã hoàn toàn bằng lòng khi chỉ trình bày những gì có thể được công thức hóa một cách dễ dàng, và thận trọng đẻ phần còn lại nó thể hiện. Ngược lại, các nhà Đại thừa coi phận sự cần làm là chống lại mọi công thức bằng ngôn ngữ

¹⁹ e.g. Rahula 8, 76 sq.
²⁰ R. L. Slater, Paradox and Nirvana, 1951.

sai lầm thường thấy khi nói về các lĩnh vực kinh nghiệm tâm linh cao cấp và siêu thế tục nhất. Tôi không khỏi nghĩ rằng điều này gắn liền với một số thất bại của giới chuyên môn trong hàng ngũ Tăng già suốt trăm năm sau khi Phật diệt độ.
Các trước tác Đại thừa, đặc biệt là hệ kinh Bát-nhã, hầu hết điều liên quan mật thiết đến vấn đề Vô vi, không có gì ngoài cái Tuyệt đối được lặp đi lặp lại. Xét theo bề ngoài, có thể không có gì tẻ nhạt và vô vị hơn cái ‘Vô vi’ – một mảnh đơn điệu, một khái niệm trừu tượng, một thứ ma trơi khó nắm bắt. Nhưng thực tế quan sát, trong quá trình tu đạo nhiều người thực sự đạt đến giai đoạn mà sự trừu tượng này trở thành hiện thực một cách kỳ diệu, đạt đến một thân, viên mãn, hỗ trợ và soi sáng tâm hồn. Và như vậy các trước tác này trở thành thú vị và đầy ý nghĩa.
Trong tim đã chứa đầy thì miệng phát thành lời. Toàn bộ hệ kinh Bát-nhã-ba-la-mật là một bản tụng văn dài ca tụng cái Tuyệt đối. Tất nhiên ai cũng biết rằng không có gì có thể nói về cái Tuyệt đối một cách có hiệu quả. Chính điều này đã khiến Thượng tọa bộ giữ im lặng, hay ít ra gần như im lặng, về nó. Ngược lại, các nhà Đại thừa quan tâm đến bất cứ cái gì mà khả dĩ được nói một cách hữu lý về cái tuyệt đối ấy, và họ công khai bác bỏ cái đó vì nó bất trung thực và không tương ứng. Trong bất cứ tình huống nào họ cũng luôn thận trọng xóa bỏ lời này bằng một lời khác trái ngược lại. Các nghịch biện như thế chồng chất lên nhau khắp trong tác phẩm. Bất cứ gì được nói về Tuyệt đối cũng thực sự vô nghĩa, nhưng đôi khi người ta cảm thấy thúc giục phải nói. Cũng tương tự điều mà chúng ta nghĩ và nói về những người thân yêu của chúng ta, thẳng thắn mà nói, không bao giờ hoàn toàn trung thực. Nhưng nếu không nói hay nghĩ

đến là không tự nhiên. Với Tuyệt đối cũng vậy. Siêu hình học Đại thừa cho thấy một tình trạng say sưa với cái Vô vi, đồng thời cố gắng đối diện với nó, và binhg thản với nó.
Không nên nhầm xem các kinh điển Đại thừa này là các văn tịch cơ bản có thể được lãnh hội tách ngoài các truyền thống vốn dẫn đến việc hình thành chúng. Để hiểu chúng, ta cần thông thạo Tam tạng kinh điển của Thượng tọa bộ, vì các phát biểu trong đó lúc nào cũng là cơ sởnền tảng của khảo luận. Đặc biệt ta nên làm quen với cách dụng ngữ trong Abhidharma, với các phương pháp của nó và những thành quả mà người ta hy vọng có thể đạt được từ sự thực hành khá lâu dài. Đại thừa cố gắng bằng mọi cách điều chỉnh lại các quan điểm sai lạc mà sự thực hành Abhidharma có thể đã tạo ra. Abhidharma cố thuyết phục chúng ta rằng không hề có các ‘hữu tình’ hay ‘cá nhân’, mà chỉ có các tập hợp của các dharma. Thế nhưng, dù các hữu tình không thực có, nhưng do từ bi chúng vẫn không bị từ chối bỏ, và lợi lạc của chúng, dẫu tuyệt đối phi hữu, vẫn cần được thăng tiến bằng ‘phương tiện thiện xảo’. Abhidharma phủ nhận mọi pháp hữu vi cho là hiểm họa. Bấy giờ việc phân biệt chúng với cái Vô vi cũng là một hiểm họa cần được nhắc đi nhắc lại. Abhidharma đã vun bồi trí tuệ như một đức tính cho phép liễu giải ‘tự tánh’ của các dharma. Bây giờ sự siêu việt của trí tuệ (trí tuệ ba-la-mật) đến phiên nó lại xem tính riêng biệt cảu các dharma này chỉ thuần là một cấu trúc tạm thời, đẩy chúng ta đến chỗ nhìn ở đâu cũng thấy sự rỗng không, và lên án mọi hình thức đa thù như các kẻ thù tinh quái cảu tri và kiến cao hơn. Khi tính nhị nguyên bị săn đuổi ra khỏi các nơi ẩn náu của nó, hậu quả tất không khỏi khiến giật mình kinh ngạc. Không chỉ các đối tượng đa thù của tư tưởng bị đồng nhất với một tánh Không huyền bí, mà chính các công cụ của tư tưởng cũng

khoác lên một tích cách triệt để mới mẻ khi khẳng định và phủ định được xem là không khác nhau, như là một và như nhau. Một khi chúng ta bức ra khỏi các tập quán tri thức của chúng ta, tánh Không sẽ được thể nghiệm đầy đủ và cụ thể, không còn xa lạ mà gần gũi, không còn là cái rỗng không vô hồn ở bên ngoài, mà là thai tạng của Như lai trong chính chúng ta.
Cố gắng tìm nguồn gốc của Đại thừa từ Nam phương Thượng tọa bộ (.........) là việc làm không kết quả vì, theo lời Giáo sư Murti,²¹ họ ‘có rất ít hoặc không có ảnh hưởng trực tiếp nào trên dòng phát triển các trường phái Phật giáo Ấn độ’. Trong các giai đoạn chi tiết hóa về học pháisau này một số hệ thống tín lý Đại thừa đã nảy sinh từ các tranh luận với Hữu bộ và Kinh bộ, nhưng hầu như chưa bao giờ có với Nam phương Thượng tọa bộ. Nếu có thể nói Đại thừa ‘phát xuất’ từ một cái gì thì đó chính là Đại chúng bộ. Và ngay cả điều này cũng chỉ đúng một phần vì dường như thoạt đầu, lúc chưa có bất cứ sự canh tân nào, Đại thừa duy chỉ đặt một tầm quan trọng mới cho một số khía cạnh của chất liệu truyền thống đã được chấp nhận chung.²² Qua các giai đoạn hầu như không nhận thức được, sự nhấn mạnh mới mẻ này đã dẫn đến cái trên thực tế gần như là một tôn giáo mới, khác với giáo thuyết của Thượng tọa bộ như Cơ đốc giáo khác với Do thái giáo.
Trong lịch sử Phật giáo cứ mỗi 500 năm ²³ thì chính các

²¹ tr. 69.
²² Tôi đã cố gắng chứng tỏ điều này cho hai chương đầu của tác phẩm Ratna-(………) mà tôi cho là nguyên bản của (………..), trong số kỷ niệm sinh nhật thứ 90 của Suzuki.
²³ Khoảng từ 0 đến 500 sau TL. Xem Short History of Buddhism của

phương tiện và cứu cánh giải thoát có khuynh hướng thay đổi qua các mục tiêu và khát vọng mới. Các sở đắc có thể xơ cứng thành các sở hữu các nhân, các chiến thắng và thành tựu tâm linh có thể thúc đẩy tính tự thị, công đức được tích lũy như kho báu ở trên trời không ai lấy được, sự giác ngộ và cái Tuyệt đối được nhận thức lệch lạc như những sở đắc ở ngoài kia. Nói cách khác, các khuynh hướng sai lầm cố cựu tiếp tục tác động trong môi trường tâm linh mới. Đại thừa được thiết lập như một sự giải trừ các hình thức tự tư lợi vi tế hơn vốn đã thay thế các hình thức cũ thô lậu hơn khi đời sống tâm linh đã đạt đến mức độ trưởng thành nào đó trong Abhidharma.
Phần III còn lại sau đây một lần nữa sẽ bàn đến các vấn đề đã được khảo sát ở phần I từ quan điểm của Phật giáo cổ đại, và ở phần II từ quan điểm của Thượng tọa bộ. Trước tiên, không quên tầm quan trọng cơ bản của ‘vô minh’, chúng ta sẽ giải thích cách hiểu mới về các ‘đảo kiến’ (tương ứng với số 4 trong phần I chương 3 và phần II chương 2, số 1-2) và những hệ quả mang tính cách mạng của nó. Tiếp theo là sáu ba-la-mật (số 5) đã thay thế năm thiện căn trong Phật giáo sơ kỳ (I chương 4), sau đó (số 6) là vài bình luận về sự bùng phát bất thường của đại bi tâm [các xúc cảm xã hội] (tương ứng I, chương 6). Lý thuyết về Pháp (I chương 7-8) và các học thuyết Abhidharma (II, chương 2, 4) bấy giờ được đưa ra trong một thể tính luận mới mẽ (số 7) mà tính vững chắc và uyên thâm trong lịch sử tư tưởng nhân loại chỉ có bản thể học của Plato và Aristotle được coi là tương đương. Những phát triển mới này đương nhiên đã ảnh hưởng cách hiểu về cái Tuyệt đối, về đức Phật và

chúng tôi, 1960, các tr. ix-x, 74-5.

Thánh Đạo, và đó cũng là điều chúng ta sẽ đề cập trong đoạn 8 và 9 (tương ứng I, chương 5 và II chương 3).
4. Các đảo kiến
Coi việc liệt kê truyền thống về bốn đảo kiến (.......... cf. I ch. 3) là đương nhiên,²⁴ Đại thừa còn đưa ra sáu cải cách: (1) thêm vào một (..........) thứ năm, ‘mê lầm về hiện thực’, mà họ cho là căn bản hơn hết thảy bốn sai lầm kia; (2) xác nhận, bằng cách khác, rằng bất cứ hình thức phân biệt nào cũng dẫn đến sự méo mó về tri thức; (3) tuyên bố các đảo kiến cũng như đối tượng của chúng, như mọi pháp khác, đều không thực hữu; (4) bác bỏ sự phân biệt giữu các pháp hữu vi và vô vi vốn là nền tảng cho lý thuyết về các đảo kiến của học phái Tiểu thừa; (5) phân biệt nhiều giai đoạn khác nhau trong sự loại bỏ các đảo kiến, và (6) tin rằng chỉ có hàng Bồ-tát, đã thâm nhập trí tuệ bát-nhã, mới có khả năng đoạn trừ chúng.

Niềm tin rằng các pháp thực hữu, dù thật ra chúng bất thực, không tồn tại, không tự tánh và chỉ là tưởng tượng, đã phát khởi là asad-(......) (điên đảo phi hữu),²⁵ nằm ở chỗ nhằm lẫn thực tại với một ảo tượng hay giấc mơ.

²⁴ Tham khảo thêm tiểu luận của chúng tôi trong Lessing Festschrift. Các trước tác Đại thừa cũng liên tục đề cập đến ba pháp ấn tương ứng, nhưng đưa ra dưới cách diễn giải hoàn toàn khác. Ví dụ trong kinh Duy-ma-cật sở thuyết, chương 3, Duy-ma-cật nó với Ma-ha-Ca-chiên-diên: ‘Hết thảy các pháp rốt ráo không sinh cũng không diệt; đó là nghĩa vô thường. Năm thủ uẩn rỗng suốt trống không, không sinh khởi từ bất cứ gì; đó là nghĩa của khổ, Ngã và vô ngã không hai; đó là nghĩa vô ngã’.
²⁵ Tham khảo J. May, tr. 166 cht. 519.

không phải nó mà nhận lầm là nó, ‘tưởng cái bất thực là có thực’.²⁶ ‘Nói rằng “có một cái gì” là nói vớ vẩn của phàm ngu, không phải lời của bậc thánh trí.’²⁷ Hay, như trong một kinh khác²⁸ đã nói: Nếu có người ‘phải lòng’ cái bóng của một nữ nhân do nhà huyễn thuật tạo ra, y cứ cố mà thanh lọc tâm ham muốn của y bằng ý nghĩ rằng người nữ không tồn tại đó là bất tịnh, vô thường v.v.... Tuy thế các hành động đó thật là phù phiếm, cũng như hành động của Thượng tọa bộ hăng hái cho rằng các pháp là vô thường v.v.., khi trên thực tế chúng vô tác, bất sinh. Người đàn ông nói trên đang ‘biến cái không phải là người nữ thành ý tưởng về một phụ nữ, và tưởng tượng một cái không thực hữu’. Việc y đang làm là đặt thêm một cái bất thực vào cái vốn không có thực.²⁹
2. Hơn nữa, bất cứ hình thức phân biệt nào cũng bị coi là điên đảo, và bất cứ khẳng định hay phủ định,³⁰ bất cứ ý niệm nào về thực tại phân lập, cũng méo mó như vậy. Chân Như nằm ngoài phạm vi kiến chấp điên đảo.³¹ Chấp hữu hay phi hữu, chấp mọi tính cách đa thù (..................), đó là ‘điên đảo’; thực ra, lầm điên đảo là hệ quả tất nhiên của mọi ý niệm về tính đa thù.³² Tin chắc các pháp dị biệt là do bởi

²⁶ Suv. vii 98b-99a, và A vi 151.
²⁷ LS 106-7; cũng trong A vi 139 và AAA 333-4.
²⁸ Trích Pras. xxiii 463.
²⁹asat-(......). Xem J. May tr. 195 cht. 645.
³⁰ M-v-t. tr. 50.
³¹ sđd. (.................)
³² LS, tr. 279 v. III; tr. 280-1, vv. 120-6.

‘điên đảo tưởng’.³³ Bất cứ chủ thuyết nhị nguyên nào cũng tai hại, một dấu hiệu đọa lạc.
3. Vì lẽ mọi phân biệt căn bản đều sai lầm, việc thừa nhận các ‘đảo kiến’ là sai lầm không thể được coi là một tri kiến chân thật hay tuyệt đối đúng; bởi vì chính sự phủ nhận do chúng tạo ra giữa cái thường và vô thường, khổ và lạc, ngã và vô ngã, đáng yêu và đáng ghét... một sự phân biệt ipso facto (tự bản chất) không có cơ sở tư biện.³⁴
4. Cũng không thể cho rằng các pháp hữu vi là thực sự vô thường, khổ v.v..., và nhất định khác với Vô vi là thực sự thường hằng v.vv, vì trong tánh Không sự phân biệt hữu vi vô vi bị phá sản. (.....) nói, rõ ràng là ‘trong cái không không có cái vô thường’,³⁵ mà (...........)³⁶ lập luận rằng ‘nếu vô thường không thực hữu, thì làm thế nào sự thường hằng sự thường hằng, hay giả định về thường hằng, vốn trái ngược với nó, có thể gây thành điên đảo?’ (........) đã dành trọn một chương³⁷cho chủ đề này, là luận cứ của ông đã được (...........) diễn giải, có thể tóm lược như sau: Tham, sân và si, các gốc rễ của (..........) (phiền não), là kết quả của các vọng tưởng.³⁸ Với tham, cái gì thú vị cái đó lôi cuốn chúng ta, chỉ bằng sự gán ghép một cách giả ngụy; với sân chúng ta khó chịu với cái xem ra không thú vị, mà không có lý do chính đáng, và chỉ bằng sự gán ghép tùy tiện; si là hậu

³³SP xiii 278.
³⁴ Suv. vii 98b; 66b.
³⁵ MMK xxiii 13, na-anityam vidyate (......).
³⁶ Chương xxiii.
³⁷(......) (tư duy phân biệt) – vitarka (tầm tứ), theo (........).

quả của bốn đảo kiến gán ghép sự thường hằng, an lạc, tự ngã và tịnh diệu vào các kinh nghiệm vốn không hàm chứa chúng. Tất nhiên khi tưởng cái vô thường là thường hằng là sai lầm, ta có thể tin chắc rằng xem cái vô thường là vô thường là đúng. Tiểu thừa quả thực đã có ý suy luận như vậy. Nhưng, thế thì Đại thừa lập luận, rõ ràng là không đúng khi gán tính vô thường, khổ v.v.... cho tánh Không, hay cho các pháp không có tự tánh, hay các pháp mà tự tánh của chúng không được tạo ra. Cả hai, thường và vô thường, đều là những quan điểm sai lạc, biểu thị của sự điên đảo?’ Hàm ý ở đây là, các thuật ngữ tương liên chỉ có ý nghĩa trong quan hệ với nhau, nếu một cái đơn lẻ và tự mình nó thì nó không thể tồn tại và không thể quan niệm được. Nói cách khác, trong một thế giới mà chỉ có sự điên đảo thì không thể có điên đảo tuyệt đối, ít ra bằng sự kiện có thể thực chứng. Một số lý lẽ của Long Thọ - hoặc có thể của Nguyệt Xứng – hỗ trợ luận điểm khá nghịch lý này dường như bị vô hiệu vì những phát biểu nước đôi. (.........) có khi được xem như các thái độ tâm lý, có khi như những mệnh đề luận lý, lại có khi như một tình trạng bản thể, mà hậu quả là khó tránh khỏi bị nghi ngờ có hàm chứa một số thủ thuật ngụy biện nào đó.
Dù con đường dẫn đến điều đó là gì, kết luận vẫn hoàn toàn có cơ sở như ta có thể thấy khi khảo sát từng cái một trong bốn tính cách nhị nguyên đã hình thành chủ đề các điên đảo kiến.
Trong trường hợp về (........) thứ tư, bản chất đối nghịch

³⁹ (...........), Pras. xxiii 462.

giả tạo giữa cái thích thú và cái nhàm chán rất là hiển nhiên. Thiền quán về (.........) (quán bất tịnh), rất thường được khuyến khích trong giới tăng lữ, rõ ràng không ngoài mục đích tự bảo vệ các tu sĩ sống độc thân phải chịu nhiều áp lực về tính dục. Tuy nhiên chúng không phản ánh sự hiện hữu thực tế của vạn vật, ‘tự tánh’ của chúng, hay cấu trúc về pháp của chúng. Sự hôi hám ghê tởm của ruột gan là một thực tế rốt ráo, nhưng sự quyến rũ của một lồng ngực căng phồng trong làn áo mỏng dưới ánh mặt trời cũng là một thực tế rốt ráo không kém.
Về sự phân biệt giữa thường và vô thường, luận thư (............)⁴⁰⁺ ghi nhận đức Thế tôn có lúc đã tuyên bố các pháp là thường hằng,⁴¹ có lúc Ngài mô tả chúng là vô thường,⁴² và lúc khác nữa thì không thường cũng không vô thường. (.) (Vô trước) cố gắng giải thích các khác biệt này bằng những phạm trù riêng của (...)⁺⁺ mà ở đây không liên quan đến chủ đề của chúng ta. Tác phẩm quảng diễn nhất của Đại thừa về các vấn đề liên quan đến thường và vô thường là bộ (..............) (kinh Lăng già), dù ý nghĩa trong đó không phải lúc nào cũng rõ ràng minh bạch. Các trang 204-10 luận bàn việc có phải đức Phật đã nói hết thảy phấp thế gian đều vô thường, khi Ngài dạy ‘mọi pháp do hợp thành (pháp hữu vi) tất yếu

⁴⁰ Lamotte, II 1, tr. 126.
⁺Nhiếp Đại thừa luận, (như sách), của Vô trước. ND.
⁴¹ LS, tr. 116.
⁴² LS 115-16; ‘vì sự sinh khởi các tướng của chúng đã bao hàm vô thường’.
⁺⁺ Du-già hành tông, (như sách), một tên khác của tông Duy thức. ND.

phải vô thường, phải biến diệt khi đã được tạo tác’. Đức Phật kết luận giải thích của Ngài bằng cách nói rằng Ngài ‘không chủ trương thường hằng cũng không vô thường’.⁴³ Tất nhiên mô tả các pháp là thường hay vô thường đều vô ích, vì lẽ không có sự tồn tại nào bên ngoài mà chỉ có trong tâm tưởng riêng của mỗi người; vì lẽ không thể có một sự đa dạng các tướng trạng; vì lẽ mọi tính nhị nguyên đều là hậu quả của sự phân biệt sai lầm làm phát sinh và nuôi dưỡng karma cùng các hệ quả tai hại của nó; và vì lẽ ba pháp ấn (vô thường, khổ, vô ngã) chẳng qua là kết quả của các phân biệt ngôn tự.
(…………….) rất chú trọng chứng minh thực tại tối hậu không thường hằng cũng không vô thường, không chỉ vì cả hai tướng trạng này đơn thuần là không có và không thể áp dụng, mà còn vì chúng vượt ngoài khả năng biện luận. ‘Thường hằng và Bất khả tư nghị’ vốn là thực tại rốt ráo và cái ‘Chân như (Suchness) mà chư Như lai (………..) đã liễu đạt trong tự thân các Ngài bằng Thánh (…..) trí’ được gọi một cách đặc trưng là ‘thường hằng, vì nó như hư không, Niết bàn và tịch diệt’.⁴⁴ ‘Thường hằng’ ở đây, tuy thế, rất có thể có nghĩa là ‘phi-vô thường’ như một số phận xét có phần khó hiểu đã gợi ý trong các trang 60, 13-61, 2 và 61, 9-12. Vì lẽ trong thực tế Như lai, ‘bậc đã vượt ngoài mọi hý luận (…………)’, không thường hằng cũng không vô thường.⁴⁵Các trang 217-19 giải thích lý do tại sao phải nhìn vấn đề như vậy, và tại sao trong thực tế

⁴³ Các tr. 208-9. BT số 180.
⁴⁴ Các tr. 59-61. Tr. 218 nói về ‘nhận thức đánh dấu sự sở đắc hiện quán (abhisamaya) của Ngài’.
⁴⁵ Các tr. 189-90.

Như lai trụ trong tình trạng nơi Ngài tuyệt đối không phải vô thường, mà vẫn không thường hằng theo nghĩa vẫn được mọi người chấp nhận. ‘Ba cõi thế xuất sinh từ phân biệt những cái phi hữu, Như lai thì không vậy. Ở đâu còn tính nhị nguyên, ở đó có thường và vô thường, nhưng bất nhị thì (hai tướng này) không (sinh khởi). Cái tuyệt đối tịch tĩnh vốn là bất nhị, vì hết thảy pháp đều là tướng bất nhị, bất sinh. Vì vậy chư Như lai không thường cũng không vô thường. Chừng nào còn phân biệt ngôn tự thì còn những ý niệm sai lầm về thường và vô thường. Diệt trừ cái ý tưởng thường và vô thường, mà kẻ ngu tham chấp, là do bởi loại trừ nhận thức y trên phân biệt chứ không do bởi loại trừ nhận thức y trên tuệ kiến tịch tĩnh viễn ly.
            ‘Những ai hằng thấy Phật
            Do thoát thường vô thường,
            Nhưng vẫn quán chiếu (…….) chúng,
            Người ấy vượt tà kiến.
            Còn thấy thường, vô thường,
            Vô ích cầu quả chứng.
            Trí phân biệt không còn,
            Thường vô thường cũng không.
Khổ và lạc cũng đều bất thực như vậy. (…………) dành chương 12 để chứng minh rằng ‘khổ’ không thực có, phần vì ta không thể giải thích được sự hiện khởi của nó, phần vì những người cho là đã trải nghiệm nó thấy nó cũng bất thực như những nhân tố khách quan có vẻ là nguyên nhân tạo ra nó. Vì khổ cũng chỉ có thực y như là ‘mùi thơm của hoa đốm giữa trời (khapuspa)’, thực tánh ngoại hiện của nó hiển nhiên không là gì hơn một mê lầm, là kết quả của (…..). Trái lại, tính bất thực của sukha (lạc) dường như không cần nhiều dẫn giải, phần lớn vì nó quá hiển nhiên đối

với hết thảy những ai biết tư duy và nhạy cảm.
Cũng vậy, ngã và vô ngã đều trái với chân thực tại. (....) nói,⁴⁸ có nơi chư Phật thuyết ‘ngã’,⁴⁷có nơi các Ngài dạy ‘vô ngã’,⁴⁸ và nơi khác các Ngài dạy không có ngã cũng không vô ngã.⁴⁹ (…….)⁵⁰ giải thích điều này một cách thuyết phục bằng lưu ý rằng chư Phật là những vị lương y hơn là các thầy giáo, và các Ngài luôn xem xét căn tính độn lợi của những người đối thoại để tùy theo đó giáo hóa họ. Có những hạng người u mê chậm lụt, như những người duy vật (……..), tương tự những người duy vật cơ giới và David Hume ở của châu Âu, phủ nhận hiện hữu của ngã đến mức tước bỏ cuộc sống tinh thần trên mọi phương diện. Để chuyển hóa những người này, Phật thuyết về ‘ngã’. Lại có những người khác, tinh tế hơn, đam mê vị kỷ và bị nhiễm sâu tính tư lợi bởi tin có một tự ngã. Phật dạy cho họ sự phi hữu của ngã để ‘loại dần kiến chấp sai lầm của họ về nhân ngã và tăng dần trong họ thú hướng Niết bàn’. Cuối cùng là hạng người ‘gần gũi Niết bàn, thoát khỏi mọi luyến ái về tự ngã, có khả năng thông hiểu thật sự những lời chân chính của Phật’. Họ được dạy không có ngã cũng không vô ngã. Trên thực tế, khái niệm vô ngã không hề đúng hơn khái niệm hữu ngã đối ngược với nó. ‘Cũng như những người

⁴⁶ xviii 6.
⁴⁷ Xem trích dẫn trong Pras. xviii 354. Phần lớn chúng được bộ phái Pugalavada và những người kế thừa ngày nay tạo ra.
⁴⁸ Xem trích dẫn như trên.
⁴⁹ Chủ đề gợi nhớ đoạn kinh miêu tả đức Phật đã từ chối giải đáp du sỹ Vacchagotta là ngã có tồn tại hay không. Xem E. Lamotte, Traité, các tr. 32-3, và H. Oldenberg, Buddha, 1959, các tr. 287-8, 508.
⁵⁰ xviii 356-60.

không có bệnh nhãn chướng (catarac) không nhận thấy hiện tượng tóc hay ruồi bay mà người có bệnh luôn nhìn thấy, đức Phật không thể nhìn thấy ngã hay vô ngã có thật như hạng phàm phu vẫn tưởng.’ Tương tự, trong (…..) (Bảo hành vương chính luận)⁵¹ (……) cũng nói:
            ‘Trong chân đế, không có ngã hay vô ngã nào có thể đạo đạt.
            Bậc Đại Trí đã khiến ta tránh xa mọi quan niệm về chúng.
            Cái có thể thấy và nghe Ngài đã tuyên bố là không đúng thực cũng không giả dối.
            Mọi chính đề đều dẫn tới phản đề. Không cái nào có chân thật nghĩa (arthatah).’
Học thuyết này không hạn chế nơi tông Trung quán, và đã từng được nói đến trong bộ (………..) (kinh Ca-diếp vấn):⁵² ‘Tin có ngã là một quan niệm cực đoan; tin vô ngã là một quan niệm cực đoan.’ Giữa hai cái đó là Trung đạo, ‘chánh quán pháp như thực’.⁵³
5. Trên nền tảng các kiến giải mới, người ta phân biệt ba giai đoạn loại trừ các điên đảo kiến. (I) Giai đoạn đầu tiên, ta nhận diện chúng đúng thực, để có niềm tin rằng chúng gần như đầy dẫy sai lầm, và sáng suốt ngưng xem chúng là thường hằng, mang lại hạnh phúc và sở hữu được. Ta cũng dần hiểu rằng ta có thể không bao giờ bị não loạn bởi bất cứ gì xảy ra trong thực tế, mà chỉ là sự nhiễu loạn luôn đến từ cái cách chúng ta nhìn chúng, và rằng, khi các điên đảo kiến đã bị trút bỏ, mọi não loạn đều có thể bị truy

⁵¹ II 3-4.

nguyên nguồn gốc từ tình cảm lẫn lộn trong chính chúng ta, là cái mà sự kiện ngoại hiện chỉ là duyên cớ. (II) Giai đoạn tiếp theo, chúng ta loại bỏ chúng cùng với các tư ý và tình cảm của chúng ta. Chúng ta không còn trông mong sự thường hằng trong những cái vô thường, chấm dứt mọi hy vọng tìm kiếm hạnh phúc từ các pháp thế gian, và sẽ không coi bất cứ gì là của ta. Giai đoạn đầu chỉ đòi hỏi trí năng, giai đoạn sau cần một khả năng đặc biệt xả ly và trấn phục. Trong thực tế, ở giai đoạn này sự phát triển hai thiện căn cung cấp cho chúng ta một loại giáp trụ vững chắc bảo vệ ta trước mọi não loạn của cuộc sống, trong định ấy (……) khởi sinh sự tịch tĩnh nội tâm kiên cố, trong khi trí tuệ (………) cho thấy sự kiện gây nhiễu loạn đó là hoàn toàn vô nghĩa. (III) Sthavira cũng có thể đạt đến giai đoạn đầu, trong khi giai đoạn thứ ba chỉ có thể tiếp cận bởi những người áp dụng các phương pháp Đại thừa, và bằng các phương pháp này mà hoàn toàn loại bỏ⁵⁴và khắc chế⁵⁵ các đảo kiến. Chúng ta bước qua, hay vượt ngoài, các đảo kiến khi chúng ta (1) không còn thấy khác biệt nào giữa vô thường và thường hằng, v.v…, và (2) nếu chúng ta không còn gặp bất cứ đối tượng nào mà ta có thể gán cho chúng ba

⁵⁴Paryvarjayitavya, P. 221 = S 1465, trong sự miêu tả về (…) (địa) thứ năm. Sở giải cho tác phẩm (……) (Phân biệt luận) nói, trên Thánh đạo Dự lưu, tám (…..) (S: ….) bị loại bỏ; các loạn tưởng và ý nghĩa nhầm lẫn cái đáng nhàm chán là đáng yếu thích suy giảm dần trên Nhất lai đạo (hướng), và bị bỏ hẳn ở quả vị Bất hoàn; trên A-la-hán đạo (hướng) loạn tưởng và ý nghĩa sai lầm về khổ-lạc bị loại trừ các đảo kiến và các (…..) của Đại thừa còn khá mơ hồ, cần nghiên cứu sâu hơn; cf. Da-bhu, các tr. 29, 12 và 63, 3.
⁵⁵ (…….): viễn ly, trong Tâm Kinh. Xem BWB, tr. 97

Tướng hoặc ba đối lập của chúng.⁵⁶ Như vậy, diệt là sự khác biệt giữa vô thường và thường, khổ và lạc, ngã và vô ngã, tịnh và bất tịnh, và hành giả thực sự đã bước qua những thứ có thể gây não loạn.
Chính từ bộ (……) (Tam-muội vương kinh)⁵⁷ mà Đại thừa bắt đầu diễn tả thế giới đúng như trên cấp độ tinh thần cao nhất về vô công dụng hạnh và hoàn toàn vô ngã. Kinh này đồng nhất người ‘đã giải thoát khỏi các điên đảo (aviparyasa-………: tâm không điên đảo)’là người đã vượt qua bờ bên kia, và sau đó định nghĩa sự giải thoát ấy là tình trạng không còn xét lại hay e sợ bất cứ pháp nào có thể gây ra tham, sân hay si. Theo (……..)⁵⁸, thấy rõ nghịch lý về sự vắng bặt mọi đảo kiến rất hữu ích ở chỗ nó phá ta vô minh, mà ở đây nhân thể nó bao gồm những cái mà Sthavira đánh giá là ‘trí tuệ’ ở trong đó, sẽ tự động loại bỏ vô minh vì nó cho thấy không có vô minh. Không phải bằng sự chiến đấu chống lại các đảo kiến, mà đơn giản là việc không e sợ chúng mà hành giả chấm dứt vô minh. Bộ (……………) (Thiên Dõng Mãnh Bồ-tát vấn kinh, Đại bát nhã, quyển 593, hội 16)⁵⁹ nói thêm: ‘Hiểu được vô điên đảo (theo nghĩa các điên đảo không thực hữu) thì không còn điên đảo, và cũng không cần phải hành (…..).’ Khi một người không còn phân biệt về sự hành của mình, hành đó có thể gọi là ‘vô hành’.
6. Trong Phật giáo, các quan niệm về bản thể và tế độ

⁵⁶sarva-(……………..), P. 221.
⁵⁷ Trích trong Pras. xxiii 472.
⁵⁸ Pras. xxiii 469.
⁵⁹ vi 67a; S 1411 = P 198.

luôn song hành với nhau, và sự thông hiểu sâu sắc và toàn vẹn hơn về các điên đảo kiến gắn liền với các khía cạnh đặc trưng trong đời sống một vị Bồ-tát.
Nhiều người có thể được khuyên nên chú ý phân biệt cái gì thường và cái gì vôthường nếu họ sớm thoát khỏi thế giới vô thường này để hướng về sự thường hằng của Niết bàn. Họ có thể được khuyên nên phớt lờ sự khác biệt đó nếu họ bỏ qua việc hướng tới Niết bàn vĩnh cửu, không phản đối việc sống trong sinh tử vô thường, và không quan tâm việc giải thoát cá nhân sẽ kéo dài bao lâu – xem thời gian như thứ vô nghĩa. ‘Mong cầu nhất thiết trí nhưng không mong cầu đúng lúc, đó là công hạnh của Bồ-tát.’⁶⁰
Những người sợ khổ muốn tránh khổ bằng mọi giá không thể nào nhận ra sự giống nhau giữa khổ và lạc. Nhưng điều đó có thể được chứng nghiệm bởi những tấm lòng đại bi sẵn sàng chịu khổ nếu việc đó giúp ích chúng sanh khác, vì đối với họ ‘chịu đựng đau khổ vì lợi ích của tha nhân, đó chính là hạnh phúc’.⁶¹ Con người đã thực hiện nhiều cố gắng xóa b sự sợ khổ bằng một số lý luận tinh thần: họ đã từng xem nó là một phần của mục tiêu lợi ích của cái Tuyệt đối; đã nhận thấy các nguyên nhân phổ quát và nghiệp lực của nó; cho rằng nó bổ sung thêm cho sự hài hòa của toàn thể; gán cho nó một ý nghĩa ‘linh thánh’ nhờ đó thánh hóa

⁶⁰ (………….), ch. 5, tr. 38 bản dịch Robinson, 1953. [Chú thêm ND: Bản Hán của La-thập: Cầu nhất thiết trí, vô phi thời cầu, thị Bồ tát hạnh. Công hành chưa đủ có mà muốn có đầy đủ, đó là cầu phi thời.]
⁶¹ Candragomin: para-arthe (……) sukkham, trích Har Dayal, tr. 159.

cuộc sống của chúng ta; chứng minh điều xấu thực sự không là gì cả mà chỉ có điều kiện mới là một cái gì đó; đại khái như vậy. Đối với người thọ khổ, tất cả điều này chỉ là lời an ủi nhỏ bé, và Candide, về đại thể, đã tìm được nhiều môn đồ hơn Pangloss. Không đồng ý với những người thuyết phục chấp nhận khổ, Đại thừa cố gắng một cách tham vọng để siêu việt khổ bằng cách đồng hóa nó với điều ngược lại. Người chấp nhận giáo thuyết này tất nhiên sẽ không cảm thấy tình trạng tốt hơn trước nếu không hội đủ sự ý thức cao cấp cần có nơi họ.
Người ta không thể thấu hiểu trọn vẹn sự giống nhau giữa ngã và vô ngã nếu trong tu tập hằng ngày đem những tiến bộ đạt được của mình đối lập với tiến bộ của người. Nếu một người nỗ lực vì mục tiêu tự giác và giải thoát cho chính mình, và nếu y nhập giải thoát Niết bàn với sự cắt đứt mọi sinh linh đang đau khổ còn lại phía sau, có thể nói là y đã phân biệt mình với tha nhân. Bồ-tát không sống như vậy.⁶²
Những giáo thuyết này như vậy rõ ràng nhắm tạo ra một mẫu nhân cách nào đó. Thuyết về các ‘đảo kiến’ rất gần với triết thuyết Epiktetos, theo đó nguồn gốc mọi ưu phiền của chúng ta nằm ở chỗ chúng ta nhầm lẫn cái trong quyền hạn của mình mà tưởng là cái mà mình không có. Hậu quả là chúng ta khiến sự vật thực hiện điều không ở trong bản thân nó, thay vì chỉ cần thuận theo ‘bản chất của vật’. Sự khác nhau giữa chủ nghĩa Khắc kỷ và giáo thuyết Đại thừa là những nhà khắc kỷ cố gắng duy trì cái Nus, hay Lý tính, bằng mọi giá chống lại cái phi lý, trong khi với các Phật giáo đồ lý và phi lý là một và như nhau. Vì cảm thấy họ có

⁶² Chi tiết hơn, xem Har Dayal 16-18, 179-81.

cái gì nhất định phải duy trì, các triết nhân Khắc kỷ có khuynh hướng hơi khắt khe, nặng nề, thiếu tính hài hước, gắt gõng và hay chỉ trích, còn các vị Bồ-tát, những người không phải bảo vệ gì, rất vui vẻ, tự do cởi mở, và khá hồn nhiên. Luận lý và tính mạch lạc, được các nhà Khắc kỷ đánh giá cao, bất cứ lúc nào tiến hành cũng đúng. Các nhà Đại thừa chối bỏ chúng vì tiết nhịp hài hòa của cuộc sống tâm linh có luật riêng của nó và bỏ xa những thứ này ở lại phía sau.
5. Sáu ba-la-mật
Giáo lý đạo đức của Đại thừa được đề ra trong học thuyết về các ‘Ba-la-mật’ (…………..), khởi đầu là sáu, gồm:^* bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ ba-la-mật.^** Ở đây chúng ta không cần lặp lại dù là ý nghĩa tổng quát của chúng.⁶³ Tôi chỉ muốn bình luận về một khía cạnh của giới ba-la-mật vốn có ảnh hưởng quyết định về ‘phong cách’ triết lý Phật giáo, và sau đó tóm lược về mặt bản thể học của giáo pháp liên quan đến các (…………) cũng như quan điểm chung hàm chứa trong việc thực hành chúng.
‘Giới’ ở đây có nghĩa là năm giới cấm, mà bản chất đầu tiên là huấn thị không đoạn sinh mạng. Đây là quan niệm cổ Ấn

^* Về sau, khi phát triển tầm quan trọng trong hoạt động của các vị ‘Bồ tát thiên thân’, số này tăng lên mười.
^** Thay cho năm thiện căn trong Phật giáo cổ đại. Trong đó, ‘niệm’ được cho chỉ là giai đoạn sơ đẳng của định. ‘Tín’ tái hiện cách khá ngạc nhiên dưới đề mục ‘nhẫn nhục’, vốn cả hai là đức tính đạo đức và trí tuệ, đồng thời cũng bao gồm sự thừa nhận sáng suốt, dựa trên tín, giáo pháp tín, giáo pháp cao hơn về Dharma trước khi được liễu ngộ hoàn toàn.
⁶³ BT 135-8, BT 135-8, SS 35-50, Mpps 621-1113.

độ về (…..) (bất hại), mà tôi không hy vọng có thể giải thích tường tận trong vài hàng chữ. Nó không xuất phát từ một nguyên tắc trừu tượng chẳng hạn như tính ‘thiêng liêng’ hay ‘độc nhất của cuộc sống’. Điều gần nhất với công thức về một ‘nguyên tắc’ chung là lời dạy sau đây của đức Phật: ‘Tâm ta lang thang khắp thập phương thế giới mà chưa từng thấy điều gì thân thương hơn chính nó. Nếu mọi người, mỗi người đều vì mình, tự ngã mình là thân thương, vậy thì những ai luôn mong cầu lợi lạc cho mình đừng làm tổn hại cho người khác.’ Lời dạy này tuy vậy không phải là chúng quyết, và lời kêu gọi các biệt vì ‘lợi lạc bản thân’ này sẽ hoàn toàn thất bại với những người tự xem bản thân mình là độc nhất và không thể nhìn người khác như nhìn chính họ. Và (……) cũng không là một nguyên tắc phổ quá theo nghĩa không ai nghĩ rằng mình có thể sống mà không vi hại ít nhiều đến sinh mạng khác.⁶⁴
Miêu tả (…..) đúng nhất, đó là một trạng thái tâm, là tính cách của trái tim. Ta có thể minh họa nó bằng hai sự kiện nhỏ sau. Một du khách được các nhà sư Tây tạng mời uống trà; một con ruồi rơi vào tách trà của ông; phải khó khăn lắm mới vớt được con ruồi lên, đặt nó vào nơi khô ráo, rồi thổi nhẹ cho đôi cánh nó mau khô; sau đó lịch sự trao tách trả lại cho khách. Tương tự, có vị sư Trung hoa được hỏi ý kiến về một kế hoạch bài trừ bệnh sốt rét, trong đó có việc tháo nước cho khô một cái hồ. Nhưng cuối cùng ông đã bác bỏ kế hoạch trên với một câu hỏi: ‘Thế còn những loài thủy tộc sống trong đó thì sao?’ Đó là tinh thần (……..), nói tóm lại, là ‘không bạo động’, ‘không vi hại’, ‘không can thiệp’. Người Tây phương bình thường không bị xúc động bởi vấn

⁶⁴ Ud. V 1.

đề như vậy, phần vì họ tin rằng con người có quyền đương nhiên loại bỏ cuộc sống của ‘loài thủy tộc’, không quan tâm ruồi hay muỗi, mà vì còn, trong ý muốn ham hố là điều tốt đẹp cho người khác, họ không thể hiểu được sự miễn cưỡng can thiệp của Phật giáo vào quá trình diễn biến của vạn vật đã được định đoạt bởi nghiệp lực của chúng sinh công hữu trong đó.
Ở đây, điều liên quan tới chúng ta là việc ứng dụng (…..) vào triết học. Truyền thống ‘tâm bình’ đã có rất lâu trong Phật giáo. Chính đức Phật đã phát biểu, ‘Ta không tranh chấp với thế gian, chỉ có thế gian tranh chấp với thế gian’.⁶⁵ Trong Sutta (…..),⁶⁶ Phật dạy:
‘Thiên chấp sở kiến cho là nhất; miệt thị đối địch là ‘ngu xuẩn’. Vì vậy suốt ngày nó tranh cãi. Buông bỏ tự kỷ, không chấp trước; cũng không bám chặt trên sở tri; không thiên bè phái, chấp thuyết lý; khi các thứ thấy nghe hay biết, không chút vọng khởi tưởng biến kế – với Bà-la-môn không chấp thủ, trong đời có ai vọng phân biệt?’
‘Tông Trung quán cũng không có luận điểm riêng’⁶⁷ như vậy, và đối với Aryadeva (Thánh Thiên), Dharma tự bản chất đồng với (…..).⁶⁸ Các Kinh điển⁶⁹ đặc biệt đề cập

⁶⁵ SN iii 138.
⁶⁶ 796-803. Ở đây chúng tôi trích vv. 796, 800 và 802, theo bản dịch Lord Chalmer.
⁶⁷ Murti, tr. 132; cf. 160-4.
⁶⁸ (…..) xiii 23. BT, tr. 169.
⁶⁹ MN i, tr. 395.

tính cao nhã của Như lai, bậc ‘không nói điều bất thực, bất xác, lời không lợi lạc cho người nghe; không nói lời không khả ái, không làm cho ai hoan hỷ’. ‘Lời nói thích hợp’ thì lúc nào cũng hòa ái, không xúc phạm ai, mà được mọi người hoan hỷ.⁷⁰ Tu-bồ-đề, vị đệ tử diễn giải lý (………..) có thẩm quyền nhất sau đức Phật, được xứng tán là bậc ‘đệ nhất vô tránh trụ’ (…..),⁷¹ là người có thể an trụ không tranh cãi, và ai, tự thân mình an lạc, mới có thể đem an lạc đến cho người khác.
Những ví dụ này có thể được nhân lên gần như vô tận. Điều mà người theo đạo Phật cần có là y không được bức bách người khác bằng cách áp đặt quan điển của mình. Không can thiệp vào phẩm giá của người khác như vậy là điểm quan tâm hàng đầu khi trình bày một học thuyết. Biết là khó thật, nhưng ta phải học cách chịu đựng sự hiện diện của những người có uy nghĩ khác ta, tự kiềm chế không ép buộc họ, nếu tranh luận, hoặc không tiêu diệt họ, dù chỉ cho rằng họ ‘điên rồ’. Khi sự hiểu biết chưa đạt đến sự chuẩn xác cuối cùng, không có tranh biện nào có thể đánh đổ mọi phản bác có cơ nảy sinh chống lại mọi giáo điều phần lớn dựa trên lòng tin. Điều khác nhau giữa một thức giả Phật giáo với người được xem là một ‘triết gia’ ngày nay làông không hy vọng giải quyết các vấn đề bằng tranh luận.
Không phải vì các Phật giáo đồ luôn sống theo lý tưởng riêng của ho, mà chính vì các lý tưởng này mà nên triết học Phật giáo hầu như trở thành khó thể lãnh hội đối với người

⁷⁰ Sn 450-2.
⁷¹ Thuật ngữ chuyên chở nhiều ý nghĩa. Một số được giải thích trong V 97-8, BWB 45. Chuyên khảo chi tiết, xem M. Walleser, Die Streitlosigkeir des (…..), Stzb. Heid. Ak. d. Wiss. 1917.

Tây phương hiện đại. Bởi vì, như Lin-yu-tang (Lâm Ngữ Đường) đã nói, ‘trải qua vài thế kỷ giờ đây giới trí thức Tây phương đường như được sinh ra với gươm dao có sẵn trong trí não họ’. Ngài Koestler, một điển hình tri thức thế kỷ hai mươi, ngày xưa từng có vẻ như một cổ súng máy hơn là một con người.⁷² Cho nên ông hoàn toàn bối rối trước các ethos⁺ của những người Đông phương ông đã gặp, nó khác biệt một cách ấn tượng với tính cách thô bạo phi nhân bản của những nhà tranh biện Tây phương. Ở Ấn độ và cả Nhật bản, ông cảm thấy có sự ác cảm đối với các khẳng định tuyệt đối rạch ròi. ‘Không có gì gây sốc một người Nhật hơn việc bảo “anh chỉ cần nói Vâng, vâng, hay Không, không”. Anh ta coi đó là sự khiếm nhã không thể tưởng tượng.’⁷³ Bị tước mất nguồn dưỡng chất cho các tranh luận thuần ngữ nghĩa, ngài Koestler thất vọng nhất là cứ gặp phải sự từ chối tranh cãi khi bị công kích. Và như vậy dù có nhiều cơ hội để học về tinh thần (.....) một cách trực tiếp, ông đã không học được gì ngoài sự coi thường ‘sự nhầm lẫn hợp lô-gic’⁷⁴ của những người hành trì tinh thần đó.
Để tránh việc bộc lộ các thiên kiến cá nhân có thể có của tôi về vấn đề mấu chốt này, tôi sẽ nói điều cần nói bằng ngôn từ của Giáo sư E. A. Burtt trong một tiểu luận đặc sắc của ông về cùng chủ đề.⁷⁵ Gs Burtt nói về tính ‘sính tư biện’

⁷² A. Koestler, Arrow in the Blue, tr. 213.
⁺ Từ trong nguyên tác. Gốc Hy lạp, (.....), tính tình, tính cách; các quan niệm, tập quán, tín ngưỡng... đặc trưng của một người / một dân tộc.
⁷³The Lotus and the Robot, tr. 219.
⁷⁴ sđd. tr. 225.
⁷⁵Triết học Tây phương có thể học được gì từ Ấn độ? PhEW v, 1955, các tr. 195-210

của triết học Tây phương cận đại, về ‘tính hung hăng tham chiến’ của nó và về ‘không khí gây hấn của sự tranh luận triết học’. ‘Triết học Tây phương đặc biệt phát triển trong môi trường tranh luận thù nghịch nhau.’ ‘Điều này hướng đến các tranh cãi đầy kích thích và luận bàn sôi nổi; khi hai đối thủ đáng gờm bước vào cuộc luận chiến đại loại như vậy, số còn lại chúng ta tập họp quanh biên tuyến trên các tạp chí triết học, quan sát cuộc chiến với sự say mê đầy kích động’, bởi vì điều đó thỏa mãn các ‘bản năng hiếu chiến’ của chúng ta. Dẫu sao tất cả điều này là một ‘cản ngại nghiêm trọng khi so với các nhà tư tưởng có khả năng tiến đến chân lý mà không cần đạp đổ lẫn nhau vì các mâu thuẫn đầy bế tắc này’.^*
Nhiều sử gia hiện đại đã xử sự với các nhà Phật học tưởng như họ là những triết gia Âu châu, và hậu quả là viễn kiến của họ đã hoàn toàn bị bóp méo. Quen với tính hiểu sự của châu Âu hiện đại, họ cho rằng các triết gia Phật giáo đương nhiên đã cảm thấy buộc phải hệ thống hóa các học thuyết đặc thù của mình vì nghĩ ai đó đã sai lầm. Về mặt này chúng ta được biết Long Thọ, phê phán sai lầm của học thuyết Hữu bộ về một giáo nghĩa thực hữu đa nguyên của các pháp, đối lại đã trình bày một Nhất nguyên luận dựa trên giả định là nhất thiết pháp không. Tuy nhiên, sẽ là không công bằng đối với một học thuyết muốn tránh mọi hình thức nhị nguyên mà ta lại kết tội nó về việc thừa nhận tính nhị nguyên giữa cái Nhất thể và cái đa thù. Cũng tương tự, các giáo thuyết của Du-già hành tông thường được trình bày như thể vì bất đồng với các giải pháp do Trung quán

^* Gs Burtt liên hệ sự khác nhau trong ‘bầu không khí’ Phật giáo và triết học Tây phương với các quan điểm khác nhau của họ về nguồn gốc mâu thuẫn; xem các trang tiếp sau.

tông đưa ra. Giáo thư nào cũng cho thấy Du-già hành tông tin rằng quan điểm của Trung quán về Tuyệt đối là quá ‘tiêu cực’, và rằng họ có sự miêu tả ‘tích cực’ hơn về điều đó. Điều này không thể xác minh qua nghiên cứu các văn tịch, và trong mọi trường hợp, các từ ‘tiêu cực’ và ‘tích cực’ trong hoàn cảnh này gần như không có ý nghĩa xác thực. Cả hai hệ thống đều cẩn thận trung thành với quy tắc căn bản về thể tính luận Phật giáo – vốn chỉ trích khẳng định và phủ định như nhau.
Theo thiển ý của tôi về tư tưởng Phật giáo, tôi hết sức cẩn thận trọng tránh trình bày nó theo kiểu chơi bóng bàn, và tôi chưa bao giờ cho rằng các giáo thuyết mới là cốt phê bình quan điểm cũ của người khác. Các nhà tư ưởng Phật giáo đặt kết luận của họ trên cơ sở kinh nghiệm khá rõ ràng về thế giới tâm linh, là cái xem ra cần một đánh giá tích cực. Về mặt này hệ thống Trung quán đặt cơ sở trên các hàm ý về một tầm nhìn về cái Tuyệt đối, còn hệ thống Du-già lại dựa trên các nội hàm về kinh nghiệm tư duy thiền định. Có điều là rất hiếm khi các triết gia Phật giáo liếc nhìn xéo đối thủ của họ. Mỗi trường phái bằng lòng yên vị trong ‘địa hạt hứng thú’⁷⁶ của mình, xây dựng hệ thống giáo thuyết của trường phái từ các tài liệu và giả định của mình. Rất ít khi họ phê phán nhau, và không phải lúc nào cũng chứng tỏ các bậc thạc học của Giáo đoàn là tốt nhất.⁷⁷ Nói cách khác, không như các vị tiền bối đi trước, tôi cho rằng các Phật giáo đồ không thích những cuộc cãi vã và tranh chấp như họ có thể làm, và rằng họ không bao giờ không thấy sự thực

⁷⁶ Suzuki, St. 170.
⁷⁷ Chẳng hạn như Ms II 3 od. Murti 319, AAA 79, BS 190-217; cf. de la Valée-Poussin về ‘mâu thuẫn (…….)’ trong MCB ii 47-54.

căn bản là, như trường hợp người mù đoán voi, họ chỉ diễn đạt được một mặt của toàn thể chân lý, đúng trên phương diện nào đó, nhưng bản thân nó bất toàn.
Đó là về các đức tính khó nắm bắt của tính không bức hiếp, hòa nhã và bao dung vô giới hạn.
Sáu đức tính Đại thừa nói trên chỉ trở thành các ‘ba-la-mật’ khi được hành trì trong tinh thần trí tuệ bát-nhã. Khi đó chúng được ghi nhận bằng cái về mặt thuật ngữ được gọi là ‘tam luân tịnh’. Chẳng hạn khi bố thí, người ta cho mà không bám vào bất cứ ý nghĩ gì về vật cho, người nhận, hay sự đền đáp có thể. Cũng như người hành nhẫn nhục không với ý nghĩ về nhẫn, người nhẫn hay người tạo cơ hội cho nhẫn. Thái độ của tự do nội tâm tuyệt đối này có thể được mở rộng sang các hành vi khác, chẳng hạn như khi bày tỏ lòng kính tín trước tượng Phật. Ở đó những gì nhìn thấy và xúc chạm, cảm nhận và nghĩ đến, phải được bỏ qua như một tảng đá lót để bước qua vũng nước, một loại nguyên liệu thô phải phủ nhận ngay khi nó khởi phát, với hy vọng là sự phủ nhận liên lỉ đó cuối cùng sẽ mở khẳng định về chính Phật tánh, tức cái không là gì ngoài tánh Không.
Việc hành trì các ‘ba-la-mật’ bao hàm bốn thái độ tâm lý:

Vô thủ. Nếu không có các pháp sai biệt, các hành vi nhận thức hướng về chúng sẽ không có cơ sở hiện thực. Do đó, xem các hành vi nhận thức này là những phương cách tiếp cận thực tại là một sai lầm. Sự nắm bắt (upalabdhi) tính sai biệt của những sự vật cá biệt trên thực tế càng khiến ta xa rời chân thực tại, hay tánh Không. Cho nên cần phải

tránh điều đó. Không nắm bắt đến cả tánh Không.⁷⁸

2. Các tùy hành của vô thủ được đúc kết trong thuật ngữ (………), vô thủ trước, có thể được diễn dịch là ‘không chấp trước’. Ý nghĩa của nó có ba mặt: (a) không kiến chấp các pháp là thực hữu. (b) không động chuyển theo các pháp (tương đương thuật ngữ (…..), vô công dụng hành). (c) không bám chấp chúng (tương đương (…..), vô trước). Thật vô ích khi thiết lập sự liên hệ với cái về cơ bản là phi liên hệ.⁷⁹

3. Trí tuệ bát-nhã hiện thân trong hạnh vô trụ, được nói là ‘bằng vô biên sai biệt của các tướng’.⁸⁰ ‘Các pháp, vì chúng không có tự tánh riêng biệt hoặc nhất thể hoặc đa thù, nên không đáng để nương tựa’.⁸¹ Cho nên tâm của Như lai là tâm vô sở trụ,⁸² và những người muốn bằng Phật thì cần phải ‘khởi lên một tâm vô sở trụ’⁸³, nhắm đến một Niết bàn ‘vô trụ xứ’⁸⁴ hay, nhẹ nhàng hơn, một ‘Niết bàn không chấp thủ’.^* Chính trong hành trì sáu ba-la-mật

⁷⁸ Thuật ngữ quá chuyên môn mà ở đây không đủ không gian để giải thích.
⁷⁹ Xem A xxii 399.
⁸⁰ B 137.
⁸¹ AAA, tr. 123.
⁸² (…………….) A ii 37.
⁸³ V 10c.
⁸⁴ BWB 47. Ms ii 47^*-8^*.
^* Đây là hệ quả của giáo pháp đồng nhất (…..) với Nirvana. Dứt trừ các lậu, nhưng không từ bỏ Luân hồi (Ms IX I). Phàm phu đắm chìm trong thế gian này, Thanh văn và Duyên giác muốn thoát ly hướng về Niết bàn. ‘Vì tự lợi một Bồ tát có trí tuệ vô thượng, nên các lậu không còn ảnh hưởng đến ngài; vì thương tưởng chúng sanh

này mà Bồ-tát học cách không y trụ vào bất cứ điều gì, và ngài đã hành trong tinh thần xả ly và tự do nội tâm toàn diện.
4. Cuối cùng, có thể nói thái độ minh triết toàn hảo (trí tuệ ba-la-mật) phải xem là là một minh triết phi khẳng định. Tự ngã riêng đã diệt, ta không còn khẳng định dưới bất cứ hình thức nào. Và, vì không có kiến chấp vào các pháp dị biệt, ta sẽ không xác định bất cứ gì về bất cứ pháp nào. Cặp đôi phi khẳng định này (nhân vô ngã và pháp vô ngã) tất dẫn đến các quy tắc luận lý hoàn toàn khác với những điều đã được chấp nhận một cách phổ quát.
6. Vai trò mới của các xúc cảm xã hội: tâm đại bi
Giáo thuyết Đại thừa, như ta đã biết, nhấn mạnh tầm quan trọng mới nơi các xúc cảm xã hội tức đại bi tâm (cf. P. I, ch. 6). Việc bày tỏ lòng nhân từ được tâm thức đồng thời đại tán dương nhiều hơn việc thấu hiểu sâu xa về thực tại, đến mức khía cạnh này đã được Đại thừa ca tụng rộng khắp, và ở đây tôi không cần lặp lại đầy đủ chi tiết. Sự truyền bá xiển dương lòng từ và bi đã ảnh hưởng cuộc sống hành đạo của các tín đồ Đại thừa sâu rộng đến mức nào là điều khó xác định. Có lẽ cần phải so sánh tiêu chuẩn về lòng nhân từ ở các quốc gia theo Đại thừa (như Nhật bản) và các quốc gia thịnh hành về Tiểu thừa (như Miến Điện),

mà ngài có tâm ‘đại bi’ và không ngừng chung sống giữa những người còn cần đến ngài’ (Ms, tr. 59). Khi trí tuệ đến chỗ nhận thức được Luân hồi và Niết bàn, tánh Không như nhau, không khác, thì không còn lý do phải xa lìa Luân hồi hay sở đắc Niết bàn. Không còn ở trong Luân hồi, vì nó không còn tính chất luân hồi, cũng không thiếu Niết bàn, vì nó đã được nhận chân trong chính Luân hồi (Ms, tr. 265).

nhưng tôi không tin có người đã thử làm như vậy, và cũng có thể tưởng tượng được các khó khăn sẽ như thế nào.điều chúng ta quan tâm ở đây là giáo pháp mới về tâm đại bi đã tác động ra sao đối với tư tưởng Phật giáo. Các khía cạnh đặc trưng của giáo thuyết ấy là:

Lòng từ và bi, trước là các đức tính phụ, nay trở thành các phẩm đức quan trọng chủ yếu. Cụ thể, bi thúc đẩy các vị Bồ-tát cũng mạnh ngang như trí, và đáp ứng lý do vì sao, không thỏa mãn với sự giải thoát cá nhân, ngài còn cần phải cầu tiến đến Phật quả viên mãn. Truyền thống A-tỳ-đàm đã đươc ra sự đối lập giữa một mặt là từ và bi với mặt kia là trí tuệ, đức tính cao quý nhất.^* Nếu ta nhân ái, hay có lòng từ bi, chỉ với một người mà không với một dharma, vậy, theo quan điểm về tính bất thực của con người, từ và bi xem ra không có cơ sở hiện thực, chỉ liên quan đến các hình tướng hư giả. Đại thừa cố gắng xóa bỏ mâu thuẫn hiển nhiên giữa trí tuệ và các đại bi này bằng cách phân biệt ba giai đoạn từ và bi:⁸⁵ ‘Các vị Bồ-tát trên thắng tiến đạo lấy các pháp làm đối tượng của tâm’ (pháp duyên từ)⁺. Sau địa thứ tám ‘từ tâm tuyệt nhiên không còn đối tượng (vô duyên từ)⁺’. Sự khác biệt này hoàn toàn không phải vô căn cứ. Ví dụ sự sân hận, đôi khi do một đối tượng gây ra khiến ta chống trả, trong hầu hết trường hợp nó bắt

^* Đối lập này có lẽ trái với Phật giáo nguyên thủy, ở đó (………..) của Abhidharma không dẫn đến ngay cả một trong các giai đoạn của Bát thánh đạo.
⁸⁵ BT 168.
⁺ Phụ chú ND.

nguồn từ một tâm sân hận, có mầm mống sân từ những bất bình trong quá khứ và những căng thẳng nội tâm không có đối tượng cụ thể, đi tìm cớ sự hay người nào để trút cơn giận của mình. Cho nên với những người mà tâm tư tràn đầy đầy lòng từ bi chỉ muốn thể hiện nó, mong tìm cớ sự hay người nào để biểu lộ ‘tình yêu thương’ ở trong họ. ‘Tình yêu’ đó như vậy hiện hữu không do nơi ‘những người mà nó hướng đến, mà do nội cảnh của tâm tư là một trong các biểu hiện về sự thành thục tâm linh.
2. Hỷ được phong phú thêm với nội dung vị tha mới, mà từ chuyên môn gọi là ‘hồi hướng công đức’.⁸⁶ Đây là một hệ quả tất yếu đối với lòng từ bi của vị Bồ-tát. Cho dù đã giải quyết xong các vấn đề cá nhân của mình, một vị Bồ-tát vẫn tiếp tục gieo trồng thiện nghiệp trong vô số kiếp. Công đức này không dành cho ngài mà ngài có thể hướng nó về cho tất cả mọi người, và như vậy là càng tạo thuận duyên cho sự giác ngộ tối thượng.

3. ‘Xả’ được định nghĩa cách rõ ràng không thể nhầm lẫn bao gồm cả từ và bi,⁸⁷ trong khi mới thoạt nhìn nó có vẻ như bỏ qua hai đức tính này.⁸⁸ Chẳng những không bỏ qua tâm bi, mà xả còn quyết chắc rằng đức Phật từ bi bình đẳng với hết thảy chúng sanh, ‘như thế chúng đều là đứa con duy nhất của Ngài’, và ‘ước nguyện đó là do ý chí làm lợi ích hết thảy chúng sanh mà không mong cầu tình yêu thương đáp trả của họ’. Một số người có thể thấy khó tin được điều này. Tuy nhiên, thật là đại lãng phí thời gian khi

⁸⁶ BT 128. B 148-9
⁸⁷ B. Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography, 1958, tr. 21.
⁸⁸ Đôi khi Tiểu thừa tiến rất gần đến việc đồng nhất xả với sự viễn ly, như trong VM ix 88 và 92.

ta quan tâm quá nhiều đến các sự không nhất quán vẻ ngoài của thế giới vô ngã siêu nghiệm. Đối với những lẽ huyền vi của thế giới tâm linh, tìm cách đập dẹp chúng rồi kéo giãn ra thành những cục trong tầm nhìn mọi người, là vô ích. Nghịch lý và mâu thuẫn không thể tách rời các tuyên bố khả dĩ nói về phong cách vô ngã. Bồ-tát ‘hành bi tâm mà không tham đắm ái; hành từ tâm mà không đắm nhiễm; hành hỷ tâm nhưng không ngớt ưu tư khi thấy chúng sanh đau khổ; hành xả mà không ngớt làm lợi lạc chúng sanh’. Có lẽ các nghịch lý này khó thể diễn dịch được sang lô-gic bình thường của tục thức, vì chúng đặt nền tảng trên các kinh nghiệm tự chứng mà ở đây bị gạt qua một bên.
7. Thể tính luận mới
Trong siêu hình học Aristotle nguyên lý cấm mâu thuẫn chi phối mọi cái hiện tồn (to on).⁸⁹ Hoàn toàn khác với nó là nguyên lý siêu việt và không bị thách thức của thể tính luận Phật giáo, có giá trị chung cho tất cả mọi trường phái và đã được định thức trong nhiều đoạn kinh.⁹⁰ Nguyên lý ấy tuyên bố ‘Chân lý nằm ở giữa’, giữa ‘hữu’ và ‘vô’. ‘Không thiên về cái nào trong hai ngõ cụt này,^* Như lai giảng dạy

⁸⁹ SW. 92-5
⁹⁰ SN II, 17, III 135, Pras. 269, (……..) 30, 7-10. (………). Murti 38-40.
^*anta, tức ‘nó hiện hữu’ và ‘nó không hiện hữu’. Cái trước còn được biết như là ‘Thường trú luận’, tức chủ trương ‘vạn vật thường trụ bất biến’. Cái sau được đồng nhất với ‘Đoạn diệt luận’, chủ trương ‘không có gì trên thế gian này là thực hữu, thường trụ, và bất biến’. ‘Phật giáo đi theo Trung đạo giữa hai thái cực trên, vì, theo nó, sự hữu không phải sát na diệt hay vĩnh viễn diệt, cũng không phải thường trụ bất biến.’ Suzuki St. 123.

Chánh Pháp bằng Trung đạo.’⁹¹ Hay nói cách thi vị hơn , ‘trừ phi ta đã đặc biệt thâm nhập Thánh trí, làm sao ta có thể để thần trí mình vừa vặn lọt vào khe hở giữa hiện hữu và không hiện hữu?’⁹² Khuôn mẫu được cho là đúng đắn làm công cụ cho sự lãnh hội bằng luận lý là nguyên lý ‘tứ cú’ (…………),⁹³ tức luận lý “Phủ định Bốn biên”: (1) x hữu, (2) x vô, (3) x vừa hữu vừa vô, và (4) x vừa phi hữu vừa phi vô. Khi xét lại các khả năng này, các nhà Phật học sau đó có xu hướng bác bỏ bốn trường hợp chỉ vì trạng thái hữu của một vị A-la-hán hay của Như lai sau khi diệt độ.⁹⁴ Riêng cú nghĩa thứ hai đối với họ luôn tiềm tàng tác hại, vì chúng ta thường được nhắc nhở⁹⁵ rằng những người hiểu sai lý tánh Không là sự không hiện hữu của hết thảy còn nguy hại về tinh thần hơn những người mù quáng tin là chúng có hiện hữu. Có nghĩa thứ ba và tư đối với chúng ta có vẻ khá mâu thuẫn và vô lý, vi phạm tính lô-gic cơ bản, và đòi hỏi nhiều nghiên cứu sâu sắc hơn để làm sáng tỏ. Tuy nhiên có điều chắc chắn là các Phật giáo đồ

⁹¹ SN II, 19-20.
⁹²Chao-lun II 152a3. [chú thêm ND: Triệu luận: (như sách), phi tự mình đặc biệt đạt được Thánh minh, làm sao có thể cho tinh thần vừa vặn nêm (=khế hợp) vào giữa kẽ hữu và vô?]
⁹³ Burtt PhEW v, 1955, tr. 202. Xem P.T. Raju, The Principle of four-cornered Negation in Indian Philosophy, Review of Metaphysics vii, 1954, các tr. 694-713. Murti. 129-31.
⁹⁴ MT 63, 72; MMK 25, 17-8, 22. 11, Traité 153 sq., Pras. 370, Robinson D 39 cht. 42.
⁹⁵ Long Thọ trong Murti 231-6, 329-34; Vô Trước, như trong F 277-9.

đều đi theo ‘Trung đạo’, cố gắng tránh các cực đoan của cả hữu lẫn phi hữu, và mưu tìm một quan điểm nào đó giữa các ‘hiện hữu’ và ‘không hiện hữu’. Nhiều nhà phê bình Tây phương, quyết chắc rằng nguyên lý cấm mâu thuẫn của Aristole là định luật bất biến ở mọi nơi cho mọi tư tưởng đúng đắn, đã diễn giải sai về bản thể học Phật giáo bởi hoàn toàn không thể nắm bắt được nguyên lý căn bản của nó. Bất cứ ở đâu là lúc nào cũng vậy, sự khẳng định hay phủ định một chiều đều bị bác bỏ vì nó không chính xác, bởi thực tại ‘bất nhị’ không hạn cuộc trong hiện hữu hay không hiện hữu.
Xem xét tình trạng bản thể của các pháp (tức pháp tánh. ND), chúng ta có thể dựa chủ yếu vào hệ kinh Bát-nhã-ba-la-mật là nơi đã định nghĩa nó qua bảy cách:

Hết thảy pháp ‘tự tánh’ là rỗng không. Thuật ngữ này tiếng Phạn là (…….). đây là một phức hợp tử theo quy tắc y chủ (tatpurusha) trong đó (…….) có thể mang ý nghĩa của bất chánh cách. Theo Đại thừa^* bất chánh cách đó cho phép hiểu rằng các pháp đều rỗng về không tự tánh, tức chúng không phải là các thật vật rốt ráo xét về tự thể mà chỉ do phân biệt vọng tưởng. Mỗi và mọi pháp đều tùy thuộc cái khác ngoài chính nó. Từ góc độ hơi khác một chút, điều đó có nghĩa là các pháp, khi được quán sát bằng trí tuệ giác ngộ, bộc lộ một tự tánh đồng với tánh Không, tức trong tự tánh chúng là rỗng không. Tư tưởng nền tảng này có thể được diễn bằng nhiều cách: Hết thảy các pháp dị biệt đều không có tự tánh (…….), và trong nghĩa đó mà chúng được gọi là không. Toàn thể tính đa nguyên đều bị hạ xuống bình diện thấp hơn, và bị phủ bác giá trị cơ

^* Để phân biệt với Thượng tọa bộ.

bản. Hay có thể nói mỗi thực thể biệt lập chính nó không có thực thể.^**Hoặc nói, cũng bằng cách ấy và luận cứ ấy, tánh Không là ‘tướng’ của hết thảy pháp. Tự tánh của pháp thực ra chính là tính rỗng không và sự không có tự thể.

2. Các pháp rốt ráo không hiện hữu. ‘Cái gì không có tự tánh, cái đó không hiện hữu.’⁹⁶ Như (……) đã nói: ‘Vậy thì tự tánh này của các thực thể vốn đồng nhất với Vô-sanh (xem mục 6) mà lại thuần túy Vô –hữu, và trong ý nghĩa đó mà nó không là bất cứ gì cụ thể. Do đó tự tánh (tuyệt đối) là một phủ định của tự tánh (đa nguyên), và chính trong ý nghĩa này mà luận điểm của chúng tôi cần được hiểu là tự tánh của các thực thể là bất thực.’⁹⁷
3. Các pháp hoàn toàn là giả danh. Chúng chỉ là các danh tự,⁹⁸ thuần là các sản phẩm của biểu hiện quy ước (………., tục đế). ‘Các pháp mà người ta đi tìm một chỗ tựa sai lầm trên đó chỉ là danh và tưởng; chúng không thực hữu, là các chỉ định gượng ép và ngẫu nhiên được tưởng tượng ra để dán cho cái thực tế đang ở đó’.⁹⁹ Hay, như diễn tả trong một đoản văn khác,¹⁰⁰ chúng ‘thuần là danh tự’, và ‘danh tự thì chỉ là những cấu trúc nhân tạo vốn không thể biểu hiện pháp’ mà tạo ra ‘các chỉ định ngẫu nhiên, tưởng tượng bất thực’. Một vị Bồ-tát ‘không tìm kiếm thực tại đằng sau các danh tự này, và vì vây, ngài không an trụ

^** Tức ‘nên nhìn sắc rỗng không không sắc’, hay ‘danh là rỗng không không danh’, ‘tướng là rỗng không không tướng;, v.v….
⁹⁶ P f. 505b.
⁹⁷ Pras. tr. 264 sau Schayer.
⁹⁸ A i 16, 25, ix 200.
⁹⁹ S LXIV f. 456a.
¹⁰⁰ S, các tr. 118-19.

trong đó. Bản chất các pháp là bất khả thuyết’.¹⁰¹ Tánh Không của hết thảy pháp cũng vậy, không thể nói về nó một cách chính xác bằng ngôn từ,¹⁰² và nói về ‘đức Phật cũng vậy, đó phải là sự im lặng vô ngôn’.¹⁰³
4. Các pháp ‘không có tướng trạng, chỉ duy nhất một tướng là vô tướng’.¹⁰⁴ ‘Tướng’ ở đây nghĩa là thuộc tướng riêng biệt khiến các pháp khác nhau. Tướng chủ của một pháp là tánh Không, và tướng này bao trùm mọi tướng khác, nên nói hết thảy pháp chỉ có đồng một tướng, đó là tánh Không.¹⁰⁵ Trong một đoạn kinh tiêu biểu,¹⁰⁶ ngài Xá-lợi-phất hỏi, ‘Vậy thì cái gì là tự tánh của sắc, v.v.?’ Ngài Tu-bồ-đề đáp, ‘Không thực hữu là tự tánh của sắc, v.v… Trong ý nghĩa đó là nói sắc không có tự tánh của sắc, các uẩn khác cũng như vậy. Vả lại, sắc không có tướng tiêu biểu cho sắc. Đến tướng, không có tự tánh của tướng. Lại đến tự tánh, không có tướng của tự tánh.’ Vô tướng thường được trình bày bằng chuẩn thức sau:¹⁰⁷ ‘Các pháp không liên kết cũng không phân tác, phi vật chất, bất khả kiến, vô ngại, chỉ có một tướng, là vô tướng’. Công thức này dẫn ngược về điều các kinh văn cổ xưa đã nói về ngã, về hư không và về Như lai. Ngã và Như lai được gọi là phi sắc,¹⁰⁸

¹⁰¹ A xix 360.
¹⁰² A xviii 347-8.
¹⁰³ Sa, tr. 221.
¹⁰⁴ Chẳng hạn, xem S LIX f. 343b.
¹⁰⁵ Chẳng hạn như A vii 192.
¹⁰⁶ P, các tr. 136-7.
¹⁰⁷ P, các tr. 164. 225, 244, 258, 261.
¹⁰⁸ DN i 31 và MN I 127.

hư không là phi sắc và vô kiến’.¹⁰⁹Thuật ngữ (…..) (vô kiến/ bất khả kiến) nghĩa chính xác là ‘không có thuộc tính’¹¹⁰ nào để có thể định tính, do đó không thể được ‘chỉ thị’ như một cái gì xác định.¹¹¹ ‘Vô đối’ (a-pratigha) nghĩa là các pháp không đối ngại hay xâm phạm lẫn nhau, cái này không đối kháng và cản trở cái kia.
5. Các pháp là viễn ly (vivikta),¹¹² tất cánh (atyanta) tịch tính. Trong kinh văn thuật ngữ này được xem là đồng nghĩa quen thuộc của từ ‘tánh Không’, không cần giải thích. Pháp được gọi là ‘không’ khi ta nghĩ là nó không có định tính, là ‘viễn ly’ khi ta nghĩ là nó không có liên hệ với pháp khác. Vì là viễn ly, các pháp không thể tác động nhau, do đó chúng không phải là cái được tạo cũng không là cái tạo tác.

6. Các pháp không hề được tạo tác, chưa bao giờ hiện khởi; chúng chưa từng thực sự được sinh ra; chúng bất sinh; chúng chưa từng lìa bản tánh Không. Muốn hiểu lý do vì sao khía cạnh vô sanh được nhấn mạnh đến vậy trong các kinh văn này, ta phải biết truyền thống là chỗ lập cước của chúng. Quán sát sự khởi và diệt của các pháp từng được khuyến khích như một trong các hành trì chủ đạo của Abhidharma. Chính trong cách tư duy quán sát này mà Bát-nhã-ba-la-mật bấy giờ bình luận, cho rằng kinh nghiệm, trong khi có thể có tác dụng tốt, đã trở thành cái không liên

¹⁰⁹ MN I 127.
¹¹⁰ DN i 123 sq.
¹¹¹ (……. Nidassana-…..). Trong A xii nó được đồng nhất với vô tướng (……….) và bất khả kiến (………..).
¹¹² Chẳng hạn, A vi 149-50, vii 177, viii 192, ix 204-5, xii 276, xxii 399, 405, xxvii 445-6.

quan tới gì ngoài ảo tưởng. Hơn nữa, sự giải thoát của A-la-hán bấy lâu vẫn được quan niệm là do bởi ‘lậu tận trí’ và sau đó là ‘vô sanh trí’. Đại thừa chấp nhận thuật ngữ này và cho nó ý nghĩa bản thể học với ý nghĩa hàm ý, đối với người đã giác ngộ, hoàn toàn không có sự sinh khởi các pháp.¹¹³ Ngay cả trước khi giác ngộ, theo Đại thừa, một trong các đặt tính nổi bậc của vị thánh giả là ‘nhẫn thuận pháp vô sanh’.¹¹⁴ Nhà siêu hình học bẩm sinh là một người, không giống với nhân loại bình thường, thấy ngạc nhiên trước sự kiện là rốt ráo chẳng có gì. Y thắc mắc tại sao lại như vậy và tìm cách giải thích. Các truyền thống Semitic cho y biết vạn vật hiện hữu vì Thượng đế đã tạo ra chúng. Còn ở đây câu trả lời là vì chúng không do sáng tạo, tuyệt đối không hề được sáng tạo,¹¹⁵ và cũng trong chính ý nghĩa đó mà chúng hiện hữu.
7. Một số tỉ dụ có chức năng ‘giải thích về vô sanh’.¹¹⁶ Nếu các pháp không hiện hữu, không có tự tánh, chưa từng được tạo tác, câu hỏi rất có thể được nếu ra là, làm thế nào chúng có thể trình hiện khác với thực chất chúng đến vậy? Câu trả lời là, cũng như các sự vật trong một giấc mơ, dù không thật, vẫn xuất hiện và tồn tại trong khi ngủ, hết thảy các pháp cũng tồn tại như vậy dù chúng không hiện hữu. Tập (........) ( gọi đủ, Trí tuệ đáo bi ngạn bát thiên tụng, hay Bát-nhã bát thiên tụng) phân biệt có sáu tỉ dụ như vậy, gồm: như mộng, như huyễn, như tiếng vang,¹¹⁷ hình

¹¹³ AAA, tr. 879.
¹¹⁴ Suzuki St. 125-7, 226-7, 381, 396, 398.
¹¹⁵Ý nghĩa chính xác của ‘bất sinh’ theo nghĩa tuyệt đối, vô vi của nó’ được giải thích cặn kẽ trong Suzuki St. 122-3, 287-307.
¹¹⁶ (..............). A ix 205.
¹¹⁷ A viii 198, ix 201, 205, xxx 484.

ảnh phản chiếu,¹¹⁸ quáng nắng,¹¹⁹ và hư không. Trong một danh mục tiêu chuẩn thường được nhắc đến¹²⁰ trong (.......), con số này được nâng lên mười do thêm vào sự so sánh với bóng trăng đáy nước, thành phố Càn-tát-bà,⁺ như bóng, như hóa (....). Lại nữa, trong bài kệ cuối¹²¹ của kinh Kim Cang có nêu chín dụ dành cho hết thảy ‘pháp hữu vi’. Và còn nhiều dụ khác trong các kinh văn khác.¹²²
Thật là sai lầm khi cho các dụ này là những khẳng định về những thẩm quyền về tính không thực hữu của vạn vật quanh ta. Tất nhiên khi nói về cái ghế ta đang ngồi ‘không hiện hữu’ là lố bịch, vì rõ ràng nó đang có đó, nếu không thì ta chẳng thể ngồi trên đó. Nhưng các nhà Phật giáo đồ không quan tâm việc gây dựng các luận điểm tranh cãi vô bổ, mà các dụ do họ đề xuất có hai chức năng nổi bật: (1) Họ cố gắng cho ta hiểu là các pháp ‘không hiện hữu như cách mà phàm phu ngu muội vẫn quen hiểu. Chúng hiện hữu theo kiểu không thể hiểu được bằng kinh nghiệm thường nhật. Vì lẽ chúng không hiện hữu (như chúng trình hiện) trừ phi vì không hiểu biết, nên chúng là hậu quả của

¹¹⁸ (.............) (ảnh tượng). A ix 205, xxvi 442, xxx 484. Si 261 gọi ảnh hiện trong gương.
¹¹⁹ A ix 205.
¹²⁰ Xem chi tiết trong Lamotte, Traité I 357-87.
⁺ S: Gandharvanagara, chỉ thành phố được nhìn thấy trên biển, do phản chiếu của mây và hơi nước bốc lên từ biển (áo ảnh). – ND.
¹²¹ ch. 32a, giải thích của Vasubandhu. BT 150, BWB 68-70; cf. SS 83-8.
¹²² Suzuki St. 114-21, 392; LS 90-6 trong BT 183.

vô minh’.¹²³ Nói cách khác, thực chất của các pháp, như chúng trình hiện, rất đáng ngờ vì vô minh, với các sai lầm về nhận thức kèm theo của nó, có tác động rất lớn đến tới sự trình hiện của các pháp.^* (2) Như là một nhánh của một nền ‘triết học liên diễn’, tư tưởng Phật giáo đề cập tới một ‘thực tại’ có nhiều cấp hơn là một ‘hiện hữu’ không cấp. Cho nên, nếu cái gì được gọi là ‘bất thực’, đó không phải là sự bày tỏ tuyệt đối mà chỉ là sự tương đối để cố chuyển tải ý nghĩa là nó bất thực trên bình diện kinh nghiệm cao hơn, dù nó thực trên bình diện thấp hơn. Ví dụ như trong mơ, ta được dẫn vào các hình ảnh và ý tưởng về các khách thể có vẻ như đang xảy ra, tuy nhiên thực tế là không có khách thể nào thật sự, và ta chỉ nhận thức được điều này khi tỉnh giấc. Cũng vậy những người đắm chìm trong giấc mộng đời tin vào thực tại của các khách thể diễn ra quanh họ, nhưng những người đã thức tỉnh để nhận thức thực tại, khi nhìn lại, biết rằng chúng chỉ là các ý tưởng và có lẽ chúng không thể là các tồn thể chân thật.¹²⁴ Nói cách khác, những tỉ dụ này không phải được sử dụng để bác bỏ sự hiện hữu của các đối tượng nó đề cập đến, mà để giảm thiểu giá trị của chúng và nhấn mạnh các tính chất vô thường, tương đối không đáng kể, yếu đuối, vô giá trị, dễ nhầm lẫn và phi thực thể của chúng. Khi nói một người là ‘không tồn tại’, ta ta không có ý nói người đó không hiện hữu, mà đúng hơn ý là một ‘tồn tại không đáng kể’. Cũng trong phong cách ấy mà

¹²³ P. 147.
^* Đối với Sthavira, điều này có nghĩa thế gian, vì hữu vi, là hư ảo so với (.......), thế gian này và Niết bàn cả hai đều sai lạc và bất thực như nhau.
¹²⁴ Ms ii 6.

các Phật giáo đồ gọi thế giới này là ‘hư vọng’, dù có khác nhau đôi chút giữa các bộ phái Sthavira, (.....), và (.............)

Thượng tọa bộ (Sthavira) đặt tương phản (1) tính bất thực tương đối của các pháp hữu vi với thực tính tối hậu của Niết bàn (Nirvana), và (2) so sánh với thực tính của ‘vật’ (things) theo cung cánh yểm ly với thực tính của ‘vạn pháp’ (dharmas).

Về mục (1) Sthavira đưa ra một bộ năm dụ¹²⁵ để ví với năm uẩn. Sắc, hay thân, giống như đám bọt nước, vì nó dễ tan vỡ. ‘Như sương trên núi, Như bọt sóng trên sông, Như bong bóng nước trên dòng chảy, tiêu tan rồi biến mất.’ Thọ được ví với bong bóng nước, vì nó nhanh chóng tan vỡ. Tưởng ví như quáng nắng, vì nó đánh lửa và áp đặt lên ta. Quáng nắng là cái đưa ra, gợi ý và hứa hẹn thỏa mãn các khát vọng của chúng ta, nhưng thực chất không có gì trong đó cả. Cũng như cái mà ta biết là nguồn gốc phát sinh từ các khát vọng và tham ái, chắc chắn sẽ tan biến. Hành, giống như thân cây chuối, vì nó không có cốt lõi, không thực thể chắc thật. Cây chuối thường được dùng như biểu tượng của sự mềm yếu dễ hư hoại. Những lớp bẹ của nó cấu thành thân cây. Cuối cùng là thức, ví như màn ảo thuật, vì nó không thực và lừa bịp chúng ta.
Ta không nói các pháp hữu vi là bất thực; trên thực tế chúng có thực, nhưng không thực nhiều như ta tưởng. Chúng không vững chắc như biểu hiện bên ngoài, kết nối nhau một cách lỏng lẽo đầy chắp vá.¹²⁶ Trong chừng mực

¹²⁵ VM 479. B, tr. 133.
¹²⁶ BT 148, tr. 154.

nào đó chúng giống như các nguyên tử của Eddington trong đó vật chất rắn tương đương với bảy con ong vằn bay vo ve quanh trạm Waterloo. Chúng yếu ớt, cuộc sống ngắn ngủi, phù du, không có sức chịu đựng các thay đổi, tự tánh nó không có độ bền chắc và chiều sâu rộng. Các pháp hữu vi này có ít hơn điều chúng ta vẫn thường nghĩ, phần lớn chúng không thể đối kháng và phó mắc cho sự lấn lướt của ngoại cảnh. Mức độ thực sự của một sự vật, như chúng ta đã biết, tương ứng với mức độ quan trọng và giá trị của nó, và khi ta nhận thấy các pháp hữu vi rốt cuộc chẳng là gì cả, ta dễ dàng hiểu là phải xả bỏ chúng. Đối với Sthariva đây là tính bất thực tương đối của thế giới hữu vi so với cái Vô vi.
(2) Thế giới tục thức được nhận thức là bất thực so với vạn pháp cũng tương tự như vậy. Vì lẽ: (a) vẻ ngoại hiện của nó rõ ràng là tùy thuộc các điều kiện tri giác hơn những gì thực sự có thể tri nhận từ chính đối tượng; (b) nó thường dẫn ta lệch khỏi sự chú ý hữu ích hơn đến các pháp (cf. tr. 106); (c) rõ ràng sự khác nhau của vẻ ngoại hiện cảm quan (các ‘tướng’) với các pháp là vì ảnh hưởng của một sự say mê, được lèo lái bởi khát vọng và tham ái, tìm kiếm thỏa mãn giả tạo; (d) ‘các vật’ ít thực hơn ‘các pháp’ vì chúng không có tính thuần nhất nội tại; mỗi ‘vật’ là kết hợp ngẫu nhiên của các pháp, và chỗ nào bạn nghĩ là có một vật, chỗ đó trên thực tế ít nhất có năm, hay thực ra còn nhiều hơn. Khi nhà du-già kiên trì tư duy về ‘các pháp’, ‘các vật’ chắc chắn sẽ hiển hiện càng lúc càng hư huyễn và giả dối hơn, xa cách và mộng ảo hơn, cho đến lúc ông cảm thấy không còn thích thú gì nơi chúng; chúng đã trở thành giống như những hiện hình của ma trơi.
II. Với (..........) cũng vậy, những dụ này không quy kết là các vật hay pháp thực tế không hiện hữu, mà chỉ bác bỏ

thực tánh tố hậu của chúng, là cái được cho là thực cũng như ‘những người huyễn được tạo thành những người huyễn khác’.¹²⁷ Họ không phủ nhận, nhưng xác định thực tánh của chúng, và chỉ cho thấy rốt ráo chúng có thể hiển hiện như thế nào. So sánh thế giới này với (.........) (huyễn), với một ảo ảnh v.v..., không phải họ muốn thuyết về sự hoàn toàn phi hiện hữu của nó, mà về tính hư giả của nó. Một ảo tưởng do huyễn thuật xuất hiện là có thực, và đó là sự kiện có thể sờ chạm hay nhìn thấy. Nhưng tính hư huyễn nằm ở chỗ nó bị nhầm với cái không phải là nó.¹²⁸ Các khách thể được nhìn thấy trong mơ có hiện hữu, nhưng không ‘thực hữu’, và đã được tùy nghi tạo dựng nên bởi trí tưởng tượng sáng tạo của riêng ta; dù chúng ‘có đó’, chúng không có thật, và ta sẽ không quan tâm chú ý nghiêm túc đến chúng. Cho dù thành phố Càn-thát-bà hoang đường có thật hay không, cũng không ai nghĩ đến việc xây nhà ở đó. ‘Hiện hữu’ (to be) là không đúng vì các pháp đa thù, dị biệt với những duyên tạo ra chúng mà ở ngoài chúng, các pháp ấy không có tự tánh riêng biệt; ‘không hiện hữu’ (not to be) cũng không đúng vì chúng hoàn toàn không có. Các quan điểm đoạn diệt luận là sai lầm vì các pháp không phải là phi hữu, quan điểm thường trú luận cũng vậy vì các pháp không thực hữu.
III. Với Long Thọ các pháp dị biệt dường như là giả hữu vì không thể suy lý, với Du-già hành tông chúng giả hữu vì duy chỉ là thức hay biểu hiện của thức. Đối với họ thế giới bên ngoài quả thực duy chỉ là tâm, và là giả hữu do bởi chuyển tợ tâm thành một thế giới bên ngoài tâm xuất sinh

¹²⁷ 17, 31.
¹²⁸ cf. B 172.

từ tâm. Các pháp không hiện hữu, theo nghĩa chúng không thực hữu như ta tưởng về chúng. Tuy nhiên, không phải chúng nhất thiết và nhất thiết không tồn tại vì sở y khó liễu biệt của chúng, cái được gọi là ‘...............’ (duy sự), ‘vật tự nó’, là thật. Ý thức được những hiểu biết sai lầm mà lý thuyết về giả hữu của vạn pháp và vạn vật có thể vấp phải, (........) phát triển học thuyết về ‘ba tự tánh’ mà chúng ta sẽ trở lại sau này.
8. Tuyệt đối và Đức Phật.
I. Tuyệt đối.
Trước tiên cần có vài lời về các chỉ định hay đồng nghĩa của Tuyệt đối.¹²⁹ là ‘Chân như’ nó bất biến, không cải đổi, không bị ảnh hưởng bởi bất cứ gì, là tướng chung cho hết thảy pháp. ‘Tánh Không’ là vắng bặt mọi sự tưởng. ‘Biên tế Thực tại’ (Thật tế) là cái đã đến tột đỉnh chân lý, đến giới hạn tột cùng của những gì có thể tri nhận, hoàn toàn không còn sai lầm hay điên đảo. ‘Vô tướng’ là không mọi tướng trạng, như sắc, v.v... Cái Tuyệt đối hơn nữa còn là ‘chân lý tối thắng’ hay ‘thắng nghĩa’ (parama-artha), vì nó đạt thành do tối thắng (agra) trí của bậc thánh. Nó là ‘Pháp giới’ vì là căn nhân (hetu) của các pháp thanh tịnh của bậc thánh, như quặng vàng là nguồn gốc của vàng, ‘bởi vì từ đó xuất sinh các Thánh pháp’. Các đồng nghĩa khác là ‘vô nhị’, ‘vô phân biệt xứ’, ‘vô sanh’, ‘chân tánh của Dharma’, ‘bất khả thuyết’, ‘Vô vi’, ‘phi hý luận’ (.......), ‘chân lý’ (satya), ‘chân tánh’ (........), ‘Niết bàn’, ‘tịch diệt’, ‘Phật quả’, và cũng là ‘trí huệ’, ‘giác ngộ’,

¹²⁹ Ms 121. BT 156. Với Mpps, xem Robinson, D 16-20.

‘tri thức mà ta phải tự nhận trong chính mình’, Pháp thân, Phật, v.v...
Sthavira phân biệt sự giải thoát của A-la-hán khác với giải thoát của Phật. Đến đây điều này phát triển thành sự phân biệt giữa hai loại Niết bàn – Niết bàn tạm thời của A-la-hán, chỉ là sự ‘tĩnh chỉ tạm thời’ – và Niết bàn ‘tối hậu’ của Phật. Nhưng khác biệt này được mô tả cụ thể trong kinh Diệu pháp liên hoa.¹³⁰ Với Đại thừa, Nhất thiết chủng trí,¹³¹ hay ‘trí tuệ thông suốt vạn pháp’, còn là một đặc trưng của Niết bàn của Phật. (.........) còn vượt quá các công thức Sthavira khi thêm vào hai chướng ngại (.......) phải khắc phục trước khi đạt đến Niết bàn tối hậu.¹³² Chướng ngại đầu tiên là ‘phiền não chướng’ (...) mà một vị A-la-hán phải đoạn trừ vĩnh viễn, để kết quả là không hành động sai lầm nào có thể đưa ngài trở lại chỗ tái sinh. Thứ hai là ‘sở tri chướng’ (..........). Muốn đạt đến tự do tối hậu vị A-la-hán phải phá vỡ các bức tường bất nhiễm ô vô tri vẫn còn bao quanh ông, dần dần đạt đến trí hiểu biết về mọi cái ‘cần phải biết’ (......). Diệu pháp liên hoa kinh nói đến điều này như để chỉ trích vị A-la-hán: ‘khi ông còn ở trong phòng, bị bao quanh bởi bốn vách tường, ông không biết cái gì đang diễn ra bên ngoài, trí lực của ông cũng nhỏ hẹp như vậy’. Tất cả mọi giới hạn của trí tuệ thiển bạc phải được vượt qua để có thể thành tựu Phật quả. Các vị A-la-hán chỉ hiểu được sự vô ngã của các nhân cách mà họ biết đó chẳng qua chỉ là sự tập hợp của các uẩn (skandha) hay pháp (dharma). Vả lại ta còn phải hiểu rằng chính các pháp này tạo thành một

¹³⁰ v 59-83. BT số 123.
¹³¹ B, các tr. 137-40;
¹³² Chẳng hạn (............) I, 4 trong F 272-3.

chướng ngại, cản trở bước tiến về ‘tối thắng Như siêu việt ngoài cái sở tri’.¹³³
Sự canh tân gây chấn động nhất của Đại thừa, tuy thế, là việc đồng nhất cái Vô vi với hữu vi.¹³⁴ Trong mọi tư duy tôn giáo thuộc mẫu huyền bí, các phát biểu về Tuyệt đối là vừa không thể tránh lại vừa không thể phát biểu được. Một mặt, thực tánh của vạn pháp chỉ có thể thấy được trong tương quan của chúng với cái bất khả thuyết. Mặt khác, toàn bộ thảo luận này về tương quan của con người với Tuyệt đối rõ ràng là sai lầm về căn bản, vì chính sự địng nghĩa Tuyệt đối (là Phi tương quan) đã loại trừ khả năng về một tương quan như vậy. Bất cứ tương quan nào ta có thể mặc định giữa cái hữu hạn và Vô hạn chỉ được tạm thời đặt ra nhằm một mục tiêu thực tiễn nào đó, và bất cứ phát biểu nào về nó cũng, một cách khách quan, không đúng hơn và cũng không sai hơn. Hoặc sự chú trọng trên sự dị biệt, tất sẽ tán dương tính siêu việt của Tuyệt đối, hoặc ta thiện trọng sự đồng nhất, ta sẽ đề cao tính Tiềm tàng của nó. So sánh hết thảy mọi sự trên thế gian này cùng những nhược điểm của nó với cái Tuyệt đối, như là cái về cơ bản xa lạ với chúng ta. Đại thừa vạch rõ, khi một người từ bỏ hết thảy vì cái Tuyệt đối, thì đơn giản y đã là Tuyệt đối, không còn gì trong y khác với nó.
Tính siêu việt hay tiềm tại được nhấn mạnh là tùy vào hoàn cảnh thực hành. Ở đâu Tuyệt đối là một đối tượng sùng bái, ở đâu sự cố gắng đạo đức được theo đuổi hay sự từ bỏ các

¹³³ (…..), trong F 273.
¹³⁴ Xem BWB 82-5.

hệ lụy vốn buộc chặt ta với thế gian, thì ở đó sự khác biệt giữa đấng Tạo hóa và tạo vật, Toàn thiện và bất toàn, Vô tội và tội lỗi, Thanh tịnh và nhiễm ô hầu như được nhắc đến một cách nổi trội. Các ý nghĩa này có chiều hướng lấn át các truyền thống của cả Ky-tô lẫn Tiểu thừa Phật giáo. ‘Theo các tôn giáo hữu thần, có một “hố sâu ngăn cách” giữa Thượng đế và con người, giữa Tạo hóa và tạo vật. Không có gì có thể xóa bỏ hay vượt qua hố sâu ngăn cách này.’¹³⁵ Trong tư duy Ky-tô, ‘toàn năng’ là đặc quyền riêng của Tạo hóa, và có vẻ báng bổ khi ai đó tuyên bố mình cũng như Ngài. Một cá nhân nhỏ bé mà tuyên bố là đồng nhất với cái Tuyệt đối hoặc dám hy vọng đạt đến chỗ đồng nhất với nó là mang tội kiêu căng vô độ và là sự láo xược đáng nực cười. Khi rõ ràng bị đày đọa trong muôn trùng vây bủa của hữu vi, làm sao ta có thể nghĩ mình ‘là’ Vô vi? Chỉ cần nhìn lại hiện tình của ta so với của Thượng đế cũng đủ khiến ta cảm thấy tự khinh rẻ mình, với cảm giác bất xứng một cách vô vọng, và phải là cực kỳ điên khùng mới cho rằng chính ta là Thượng đế. Đó là các tôn giáo hữu thần.
Mặt khác tính tiềm tại của Thượng đế, bị lối tư duy này loại bỏ, lại được lối tư duy khác đề xuất. Cái gì ngăn cách tôi với Tuyệt đối? Chỉ vì hành vi dàng riêng một phần của vũ trụ cho chính tôi. Ở đâu hành vi đó chịu bó tay thì không còn rào cản nào. Khi hết thảy được phó thác cái Tuyệt đối thì đâu là khác biệt giữa ta với Nó? Trong các trạng thái hoan lạc thần bí, khi sự khước từ toàn diện này được coi là hoàn tất, và ở đâu các sự việc thế gian, vốn ngăn cách với Thượng đế, trở thành thứ vô nghĩa, trống rỗng và hư giả, ở

¹³⁵ Stace 127.

đó sự đồng nhất với người chiêm nghiệm với Tuyệt đối dường như có giá trị của một sự trải nghiệm tức thì và hiển nhiên. Cả trong Cơ-đốc giáo La mã các nhà thần bí mặc tưởng luôn có nguy cơ sa vào điều mà các quan chức giáo hội kết án là ‘phiếm thần’. ‘Chính bởi tính chất của nó mà chủ nghĩa thần bí cố vượt ra ngoài mọi chủ thuyết nhị nguyên và chỉ dựa trên một duy nhất thể tuyệt đối.’¹³⁶ Đạt đến tình trạng không còn phân chia bất cứ gì là điều các nhà thần bí cố gắng trải nghiệm. Thế nhưng trong các tôn giáo nhất thần, tính chính thống đòi hỏi một sự phần chia rạch ròi giữa Thượng đế và tạo vật. Để nhân nhượng phái chính thống các nhà thần bí phải đưa ra một loại phân chia nào đó về sự ‘hợp nhất’ chỉ là một loại ‘dán dính’ (devekuth?), trong khi ở đối cực kia chúng ta có nhiều biến thái trong giáo phái Sufi và Vệ đà về chủ đề ‘Ta là Thượng đế’. Vị trí ‘tiềm tại’ của chúng rất gần với thuyết của Đại thừa.
Phàm phu lẫn lộn các pháp hữu vi với vô vi, nhầm cái này với cái khác, và hy vọng hão huyền rằng họ sẽ nhận thức được bản ngã thực sự và tuyệt đối của họ bằng cách tự đồng nhất chúng với vạn vật của thế gian là những thứ dù thế nào cũng là mặt trái của Tuyệt đối; các thánh giả Thượng tọa bộ phân biệt chúng cách minh bạch, khẳng định sở dĩ con người bị não loạn là vì họ không có khả năng phân minh;

¹³⁶ Stace 128.
¹³⁷ Xem trọn vẹn đề tài này ở Stace, các tr. 128-30, 160-1, 187-8, 201-2, ....

các nhà Đại thừa lại phải chỉ ra tính đồng đẳng của chúng, và dứt khoát đồng nhất chúng. Nếu hết thảy pháp đều vô phân biệt, chính bởi thực tế đó mà chúng đồng (sama). Thông thường các trước tác Phật giáo hay dùng những thuật ngữ thụ động, còn thuật ngữ tích cực như ‘nhất như (đồng tướng, đồng đẳng)’ rất ít khi được sử dụng.¹³⁸ Đôi khi nó còn gắn liền với ‘Chân như’, là trạng huống đạt được khi đã thăng hoa tất cả những dị biệt các pháp duy một nhận xét rằng hết thảy chúng đều như nhau.
Trong ý nghĩa bản thể học, nó trước hết có nghĩa là tính đồng nhất trung thực giữa Niết bàn và luân hồi. ‘Luân hồi không có gì khác với Niết bàn; Niết bàn không có gì khác với Luân hồi. Giới hạn của Niết bàn cũng là giới hạn của Luân hồi; giữa hai cái không có chút cách biệt nào dù nhỏ nhiệm nhất.’¹³⁹ ‘Hữu là cái lưu chuyển sinh tử do bởi chất thủ và duyên sinh, Niết bàn là không chấp thủ, không duyên sinh.’¹⁴⁰Avatamsaka (Kinh Hoa Nghiêm) đã dành phần lớn cho các hàm ý về tư tưởng ‘đồng đẳng’ này, và biến đổi nó từ một khái niệm pháp tánh thành khái niệm pháp giới. Tính ‘nhất như (đồng tướng)’ hay đồng nhất của vạn vật được coi là sự ‘tương nhập’ của mỗi một yếu tố với hết thảy mọi yếu tố khác trên thế gian. Duy nhất lý của pháp giới phổ biến khắp nơi, và hết thảy vạn vật hài hòa với nhau theo nguyên lý đó. Một một hạt bụi chứa trong đó hết thảy quốc độ Phật và toàn thể Pháp-giới; mỗi niệm đơn độc đều liên quan hết thảy niệm trong quá khứ, hiện tại và vị lai; và có thể nhận thấy Pháp thường tịch ở khắp nơi, vì nó đồng

¹³⁸ Chẳng hạn: A ix 206, xxix 476, xxxi 526; V 23; Suv. Ii 20a.
¹³⁹ MMK 25, 19-20; Pras. 535.
¹⁴⁰ MMK 25,9.

thời ảnh hiện trong mọi thành phần của vũ trụ này. Ngoài ra mỗi hạt bụi còn có khả năng khởi phát vô biên công đức, do đó một vật thể đơn độc (một sự) cũng có thể dẫn đến việc hiển lộ hết thảy ẩn mật của toàn thể vũ trụ. Hiểu được một vật thể các biệt (một sự) là hiểu được tất cả mọi vật thể (sự). ‘Mặt gương bình đẳng’ chứa giữ trong nó ảnh tượng của hết thảy vạn vật, và tuyệt không có bất cứ cản trở nào giữa một sự này với một sự khác.
Thứ ba, khái niệm ‘đồng đẳng’ được dùng để nhấn mạnh tính tiềm tại của Vô vi. ‘Cũng như trong mọi sắc pháp đều có không giới, nên trong hết thảy pháp đều có bản tính Niết bàn. Đó gọi là “Pháp giới”.’¹⁴¹ Tuyên bố mạnh mẽ nhất về tính tiềm tàng của Tuyệt đối có lẽ là tác phẩm Ratnagotra-......(Bảo tính luận) của (.....).¹⁴² Để đánh giá đúng lý lẽ của nó ta phải nhớ, với các nhà Phật học thời đại này, không chỉ các ý tưởng về ‘Đồng tướng’ và ‘Chân như’, mà ‘Như’ (..........., như như, như nhiên, tự nhiên...) và ‘Như lai’ (.....) đều có liên quan mật thiết.¹⁴³ Chính vì Như tính đồng có như nhau trong hết thảy pháp, mà hết thảy chúng sanh được nói là thai tạng của Như lai. Tuyệt đối trong hệ thống lý luận này được định nghĩa là Tâm thanh tịnh, cũng là Như, và thường được gọi là ‘Giới’ (.....), tức là thực tế Giới, hay Pháp giới hay Phật giới. Nhân tố thanh tịnh thường hằng này là nền tảng của toàn thể thế giới ngoại hiện, và trong sự vắng bặt mọi giới hạn nó là chủng tử¹⁴⁴

¹⁴¹ Mpps. 299a16, Siddhi 753.
¹⁴² E.H. Johnston, v.v..., JBRS xxxvi I, 1950; dịch (từ Tạng ngữ) E. Obermiller, Uttaratantra, AO ix, 1931, 81-306.
¹⁴³ Suzuki St. 341-5.
¹⁴⁴ Với (.......), gotra = bija.

của Phật quả tiềm tàng trong hết thảy chúng sanh.
            ‘Nếu Phật chúng tính không hiện hữu (trong mỗi chúng sanh),
            Sẽ không có nhàm chán đau khổ, không mong cầu Niết bàn,
            Cũng không khao khát, không quyết tâm đạt đến đó’.¹⁴⁵
            ‘Như hư không, căn bản vô phân biệt mà có ở khắp nơi,
            Vô lậu giới, tức tự tánh thanh tịnh Tâm, có trong tất cả.’¹⁴⁶
Do đó chính (..........) trong chúng ta khiến chúng ta mong cầu Niết bàn và giải thoát. ‘Tâm cũng như hư không giới’, không biết đến nhân, duyên, không khởi không diệt cũng không trụ.’¹⁴⁷ Giáo thuyết này giải đáp vấn nạn: nếu Niết bàn nhất thiết là cái trái ngược với thế gian này, thì làm sao một người thế gian có thể thay đổi toàn diện đến mức đạt đến? Chỉ có câu trả lời khả dĩ chấp nhận được, đó là vì Niết bàn luôn luôn có trong bản tánh y, và giác ngộ không là gì ngoài việc dứt khoát và vĩnh viễn lột bỏ màn vô minh u tối bấy lâu che trùm cái Tuyệt đối. ‘Chúng tánh (..)’ là nhân, và tất nhiên là nguyên nhân khả dĩ duy nhất, của Phật tánh.¹⁴⁸ Chúng ta có thể thành Phật vì bổn nguyên chúng ta vốn là Phật; nếu không phải như vậy, thì sự chuyển hóa cái bất tịnh này thành thanh tịnh là điều chắc chắn không thể xảy ra.

¹⁴⁵ BT số 169 v. 40.
¹⁴⁶ sđd. v. 49.
¹⁴⁷ II v. 62.
¹⁴⁸ BT số 185, các tr. 72-3.

Hệ quả đặc biệt khó xử của học thuyết ‘đồng đẳng’ là việc các thánh giả và phàm phu cho là ‘như nhất’. Đây là vấn nạn hóc búa nhất trong các vấn nạn gây bối rối khi nghiên cứu Đại thừa. Trở lại với các điên đảo kiến, hạng phàm phu ngu muội chấp nhận chúng là thực, các bậc thông thái Thượng tọa bộ phủ nhận chúng, còn các nhà Đại thừa phủ nhận sự phủ nhận đó. Sự phủ nhận một phủ nhận có thể dễ bị hiểu lầm là chấp nhận, và điều đó có thể gây ra ấn tượng mặt ngoài rằng các bậc thánh Đại thừa có vẻ như trở lại là phàm phu. Dù các ngài có ăn nói như thế nào, bậc thành toàn thiện chắc chắn không quay trở lại điều kiện của người phàm. Họ có thể là những tên ăn mày hà tiện không có chút vị trí xã hội, nhưng họ vẫn có đó tài năng và đức độ sáng ngời. Họ có thể hiện thân là kỷ nữ, nhưng Phổ Hiền hay Quan Âm trong hóa thân kỹ nữ hoàn toàn không giống các kỹ nữ thường lai vãng các vỉa hè quanh khu hý viện Piccadilly. Những bậc thánh này có thể được cho là buông trôi thụ động, nhưng các ngài tuy vậy vẫn không ngừng nỗ lực một cách gian nan. Nói cách khác, hạnh của thánh nhân có thể được hành trì, nhưng bất khả tư nghị. Chín phần mười các nghịch lý và ẩn mật của kinh điển Đại thừa là do sự bất lực của ngôn ngữ thông thường trước các quảng nghĩa đa thù của hai từ đơn giản ‘không’ và ‘có’. Cũng có thể, dù không chắc lắm, các phương pháp được ca ngợi bấy lâu của luận lý học hiện đại một ngày nào đó sẽ minh giải chủ đề này.¹⁴⁹ Còn từ giờ cho tới lúc ấy thì tha hồ diễn giải sai lạc.^*

¹⁴⁹ Robinson PhEW vi 1957, 291-308; viii 1958, 99-120; cf. IIJ iv, 1960, 68-73.
^* Trong chừng mực nào, ‘Zen’ Tây phương ngày nay là tôn giáo của những người tin rằng họ có thể đạt đến chỗ thượng thừa mà không

Tất nhiên, không ai có thể đạt đến giai đoạn ba mà trước đó chưa trải qua giai đoạn hai và đã hoàn toàn thay đổi trong tiến trình đó. Mặt khác luận cứ rằng hết thảy vạn vật là như nhất, rằng ta sẽ không đòi hỏi một vật này nhiều hơn vật khác, sẽ được xem như tương đương với việc cào bằng mọi giá trị và xác nhận rằng một vật này cũng tốt như vật khác, rằng Shakespeare cũng không hơn gì đồng xu đánh đáo. Tuy nhiên trong thực tế chúng ta phải đối trước việc nhận chân các giá trị còn lưu lại sự khác biệt nguyên vẹn của chúng. Thật khó tìm ra những từ ngữ nào để phân biệt trạng thái siêu việt kinh nghiệm với trạng thái của phàm phu. Nhưng đó chỉ là lỗi của ngôn ngữ chúng ta sử dụng. Câu nói thời danh ‘chẳng có thánh thần gì ở đây’ có thể được dẫn để hỗ trợ việc trần tục hóa một thế giới không còn chỗ cho những điều thiêng liêng bất khả xâm phạm. Trong kinh Lăng già¹⁵⁰ có đoạn nói đến một cái gì vi tế hơn nhiều, rằng thế gian này, chẳng qua là cơn lốc mê lầm (.....)¹⁵¹ và sai lầm ấy cũng xảy ra cho thánh nhân (.......), dù họ vẫn không còn điên đảo tưởng; chừng nào họ thoát khỏi các ý tưởng về hữu hay vô họ mới hết mê lầm. Nhưng nếu người ngoại cuộc nào phân biệt sự khác nhau giữa quan niệm điên đảo đối với (........) này, đó là họ đã đến chỗ nhị nguyên – tức phân biệt giữa thành nhân và phàm phu ngu muội.
Ta có thể bị lôi cuốn nhìn thấy sự khác biệt giữa kẻ trí và người ngu, giữa thánh và phàm, mà hạng đầu thì đạt đến
cần chút nào sửa đổi hay biến cải bản thân mình.

¹⁵⁰ Các tr. 106-7.
¹⁵¹ Từ thường được dùng để chỉ đối tượng của quan niệm điên đảo. cf. AAA các tr. 341-2.

Niết bàn hay đang trên Thánh Đạo hướng về đó, còn hạng sau thì mê mờ hay chẳng thiết đến Niết bàn, còn cách xa nó. Tuy nhiên điều này sẽ không xảy ra vì trong hệ thống này lý luận không có sự sở đắc (....) Niết bàn. Không ai có thể ‘có’, ‘sở hữu’, ‘đắc’ hay ‘đạt’ bất cứ pháp nào. Không ai có thể ở đó để lấy, đạt đến, thành tựu hay thể hiện bất cứ điều gì. Đây là hệ quả đơn giản của thuyết (........) (vô ngã). Không có thực thể nào được nắm bắt. đó là hệ quả đơn giản của thuyết bất sinh. Không chỉ sự sở đắc, hay sự kết hợp ít hoặc lâu dài hơn giữa một pháp với một dòng tương tục cá thể, cũng không thể là một thực tế. Người Vô ngã cũng không có động cơ để mong cầu. Ngài Tu-bồ-đề đã diễn tả điều này: ‘Tôi không mong cầu (...) chứng đắc một pháp bất sinh, cũng không mong cầu hiện chứng (abhisamayai) một pháp nào’.¹⁵² Đến đây ta đã rõ biện chứng pháp Đại thừa không dừng nổ lực nhằm tước bỏ chúng ta khỏi mọi thứ, để ngăn chặn chúng ta bám lấy hay ấp ủ một phần thưởng nào đó dù nhỏ nhất cho các xả bỏ và hy hiến của chúng ta. Trên thực tế giáo pháp đó rất lô-gic và không thể tránh khi được xem như đối phần về mặt bản thể với một thái độ vô ngã và xả ly hoàn toàn.
II. Đức Phật.
Tính độc đáo của Phật thân luận Đại thừa thường được đánh giá quá cao. ‘Ba thân’ của đức Phật đã từng được (.......) phân biệt một cách hoàn toàn đầy đủ. Ở đây chỉ có ba canh tân cụ thể:

Thuyết nhị hiện (docetism; huyễn thân huyết) của (.........), Đại thừa cho rằng cái mà (........) gọi là ‘sắc thân’ của Phật và (........) gọi là ‘hóa thân’ của

¹⁵² A I 30 = P, tr. 261.

Ngài, là tưởng tượng và không có thực. Đức Phật lịch sử được quan niệm là không có ý nghĩa gì mấy, mà vốn chỉ là một huyễn thân do Pháp-thân thị hiện. Không như Ky-tô giáo quan phương, Phật giáo không phải là một tôn giáo mang tính lịch sử của mọi sự kiện trong cuộc đời người sáng lập, là vị không phải đã tìm ra một cái gì mới, mà chỉ đơn giản trao truyền lại một Dharma đã có trước ngài từ vô thỉ.

2. Là một nguyên lý siêu hình, đức Phật được đồng nhất với tự tánh Pháp tuyệt đối, và về mặt này, nó tương ứng với ‘Pháp thân’ của Ngài. Từ ‘Thân’ ở đây được dùng với ý đặc biệt, có nghĩa là ‘sở y’ (.....), tức y cứ cho sự tự tại đối với hết thảy pháp.¹⁵³ ‘Pháp thân’ này bấy giờ được phân tích trong ánh sáng của các quan niệm mới về bản thể học Đại thừa, mà ở đây chúng ta cần nói vài lời về tính ‘bất nhị’ của nó. Như chúng ta đã biết, bất cứ hình thức phân chia¹⁵⁴ Do đó nỗ lực tu tập trong tinh thần nhị nguyên là không thích đáng mà hoàn toàn sai lầm.’¹⁵⁷ (a) nó không phải không hiện hữu, vì tự tánh tạo thành bởi tánh Không là có thực, đồng thời nó không hiện hữu vì hết thảy pháp đều là giả tưởng, phi hữu; (b) nó là vô vi vì nó không chịu điều kiện của nghiệp và phiền não, nó lại không phải vô vi vì nó có năng

¹⁵³ Ms 266.
¹⁵⁴Prabheda (phân biệt, sai biệt), Pras. Xxiii 463; cf. III 2, 2 cht.10.
¹⁵⁵Na dvaya-(..........). Xem J. May, tr. 194 cht. 638, và V 98-9.
¹⁵⁶ Trích dẫn, Pras. Xxiii 463.
¹⁵⁷ Ms 271-4.

lực tự tại để thị hiện như hữu vi; (c) nó cơ bản là một, vì chỉ có sự tin tưởng vào một tự ngã mới dẫn đến các phân biệt như ta và người, bỉ và thử; đồng thời nó lại đa thù vì lẽ vô lượng chúng sanh sẽ tuần tự đạt đến, mà theo lệ thường thế gian có thể nói không sai là có vô số chư Phật. ‘Vì Pháp thân vượt ngoài mọi cấp độ lý luận, duy chỉ với tín tâm kiên cố mới có thể thâm nhập, và không bao giờ có thể nghĩ tưởng được.’
Pháp thân là thường hằng, bất biến và phổ quát khắp nơi, tác động khắp nơi không gián đoạn, không cùng tận cho đến khi chúng sanh được giải thoát. Vì là Chân như, cái Tuyệt đối vượt ngoài mọi đối đãi, và vì là Phật tánh, nó châu biến cùng khắp pháp giới chúng sanh.¹⁵⁸ Điều này không khác với một số lý thuyết của Nicolas of Cues. Trong khi đối với tư duy triết học Pháp thân có vẻ là một khái niệm khá trừu tượng, đối với nhà du-già nó lại là vấn đề kinh nghiệm cụ thể. ‘Người ta chứng nghiệm Dharma-(....), Hỷ lạc, đồng như hư không, chỉ trong một sát-na: vào các lúc (1) từ trần, (2) ngất, (3) ngủ, (4) ngáp, và (5) hành lạc.¹⁵⁹ Tất nhiên không có tài liệu nào có sẵn về các chi tiết của những kinh nghiệm tương tợ nhau này.
Giữa Pháp thân và sắc thân còn có các thân ‘trung gian’ khác. Pháp thân là thân Phật được nhìn thấy chân thực bởi các Thánh giả, tương ưng với các Pháp làm nên phẩm đức của Phật. Sắc thân của Ngài là thân thị hiện chi chư thiên, nhân loại, súc sanh và quỷ thần có thể nhìn thấy được khi Ngài xuất hiện thế gian (ứng thân). Thứ ba, còn có thân thị hiện chi người có tín tâm. Tín có thể mở mắt cho thấy các

¹⁵⁸ F 302.
¹⁵⁹(.............), IIJ iii, 1959, tr. 57.

thực tướng pháp mà những ai thiếu tín thì không thể thấy, hiện lộ nhiều thân ‘siêu nhiên’ khác của Phật [tùy loại hoa thân. ND]. Các truyền thống về điều này thuộc về khía cạnh bí truyền nhiều hơn của Phật giáo, và các giả thuyết rải rác mà chúng ta có hàng tá về các thân ‘trung gian’¹⁶⁰ như vậy không thể được diễn giải hay hệ thống ngay với độ tin tưởng chắc chắn. Miêu tả có hệ thống duy nhất của chúng ta có là của Du-già hành tông (…) quan niệm của các vị Bồ-tát là thành phần chủ yếu của tín giả. Họ nói về một sambhoga-(…), một thuật ngữ có thể dịch là ‘Thọ dụng thân’ mà cũng có thể gọi là ‘Cộng thông thân’.¹⁶¹ Cũng như một số Phật giáo đồ trước đó, họ cho rằng, một cách hơi phi từ nguyên học, từ (…) có nguồn gốc từ ngữ căn ci, ‘chất đống, chồng chất’, và xác nhận rằng ‘thọ dụng thân’ thân được nhìn thấy bởi một ‘tập hợp (caya) vô số vị đại Bồ-tát ở các Phật độ thanh tịnh, như cõi (…) (Tịnh độ) chẳng hạn’. Thân này thị hiện trong các cõi Phật thanh tịnh, nơi Phật và các vị Bồ-tát cùng thọ hưởng pháp lạc Đại thừa, là nơi y cứ của trí vô lậu và vô ngại của các vị Bồ-tát này. Đây là giải thích hoàn toàn duy lý, tuy nhiên không có lý do gì để tin rằng nó thích hợp với tất cả các thân ‘trung gian’ được đề cập trong vô số kinh điển Đại thừa thuộc thế kỷ đầu Tây lịch.
9. Lộ đồ mới về Thánh Đạo.
Khác biệt rõ nét nhất giữa các sơ đồ Tiểu thừa với Đại thừa là việc đầu tiên vạch ra các giai đoạn dẫn đến quả vị A-la-hán, thứ hai là các giai đoạn từ Bồ-tát lên Phật quả. Đại thừa đầu tiên đã phát triển một sơ đồ gồm bảy, sau đó là

¹⁶⁰Cf. e.g (…) trong PW xv; Rgv iii 2-3. Suzuki St, 142-6, 308-38 (…) ch. 3, J. Nobel dịch,1958, tr. 41-79.
¹⁶¹ A.W. Macdonald Jas 1955, 229-39.

mười, giai vị (…, địa). Từ (…) này được các nhà Đại thừa sử dụng vừa có ý nghĩa là ‘trình độ/cấp độ’, vừa là ‘giai vị/địa’. Với ý nghĩa đầu, chúng ta có ba ‘thừa’: Thanh văn, Duyên giác và Phật. Các thừa này song song với nhau, mỗi thừa dẫn đến một hình thái giác ngộ riêng của nó. Với ý nghĩa ‘giai vị/địa’ nó bao hàm (a) bảy giai vị kế tiếp nhau của Tiểu thừa mà cứu cánh là quả vị A-la-hán,¹⁶² hay (b) mười quả vị kế tiếp của Đại thừa, mà cứu cánh là Phật quả,^* hay (c) một số giai vị đặc biệt quan trọng của Bồ-tát như ‘giai vị bất thối chuyển’, giai vị của Bồ-tát ‘sơ phát tâm’,giai vị của Quán đỉnh (…), tức lần tái sinh cuối cùng của vị Bồ-tát, là giai vị mà định và huệ tuyệt đối bình đẳng, v.v...Trong đó (b) là đều chúng ta đề cập ở đây.
Nền văn học của chủ đề này khá phong phú, trong đó hai nguồn tư liệu có thẩm quyền nhất là bản kinh Thập địa (…) và Nhật Trung luận (…) của (…) (Nguyệt xứng). Đồng ý về hầu hết mọi điều cốt yếu và, khi đưa ra mười (…), sự bố trí theo thực trạng của họ hầu như là không thể tránh khỏi. Tác phẩm (…) (Đại sự) nhấn mạnh¹⁶³ cách chính xác rằng ‘Y

¹⁶² Đề tài này thường được nói đến trong các trước tác Đại thừa, như P225,235; S các tr.1473, 1520. Cũng có trong Mpps, các trang. 49, 411a;Siddhi, tr.727; AAA. tr.104. E. Obermiller, The Doctrine of (…), tr.48-51; N. Dutt, Aspects of (…) Buddhism, tr. 241.
^*Các học phái sau này của Đại thừa đã cố gắng trình bày sự tương ứng đã cố gắng trình bày sự tương ứng giữa các cơ đồ Đại thừa và Tiểu thừa, mà trong tác phẩm ‘The (…) Literature’ của tôi,1960, đã nêu ra kết quả họ đạt được. Xử lý khéo léo này được thúc đẩy bởi mong muốn duy trì sự thống nhất của mọi hình thức Phật giáo.
¹⁶³ Tr.161.

trên đức Phật chánh giác Thích-ca mà thi thiết mười địa’. Trong Truyện Bản Sanh (…) và các sử liệu khác về các tiền thân của các vị Bồ-tát sau này trở thành đức Phật Thích-ca, có bốn điểm cố định nổi bật trong sự nghiệp tu đạo của Ngài: (1) sự thọ ký của đức Phật Nhiên Đăng (…) (2) khi Ngài đạt đến giai vị bất thối chuyển, (3) giai đoạn Ngài lưu trú ở cung trời Đâu suất (…) và (4) tất nhiên, lúc Ngài đạt chứng đạt Phật quả. Địa thứ mười là giai vị (…) đã phát triển viên mãn, tức đức Phật sau khi giác ngộ dưới cội Bồ-đề. Địa thứ chín là thứ hậu thân của Bồ-tát trước khi thành chánh giác, tương ứng với thời gian khi Ngài hạ sinh từ cung trời (…) đến khi Ngài chiến thắng (…) và ngay sau đó đạt được cát minh dưới cội Bồ-đề. Sơ địa đánh dấu bước khởi đầu sự nghiệp tu đạo của Ngài khi còn là Bồ-tát, vào thời đức Phật (…), Ngài hạ quyết tâm thành Phật, vì chính mình và vì hết thảy chúng sanh, hay nói một cách khác khi Ngài lần đầu tiên phát tâm cầu vô thượng Bồ-đề (…).Ta có thể sánh sáu(…) đầu với sau Ba-la-mật theo nghĩa hành trì mỗi ba-la-mât có ảnh hưởng chi phối mỗi giai vị. Điều này đặt ra một đề mục khác cần điều chỉnh cho phù hợp,đó là thời khắc khi một Bồ-tát được quyết định là ‘bất thối chuyển’ (…). Đề tài ‘bất thối chuyển’ này gợi lên sự quan tâm đặc biệt khác thường vào đầu kỷ nguyên của chúng ta. Cũng có nhiều từ khác của Phật giáo, thuật ngữ này không có nghĩa là không có nhiều ý nghĩa lẫn lôn. Nó có nghĩa: (1) hoàn cảnh một con người không còn tái sinh vào những ‘khổ thú’, tức địa ngục, súc sinh hay ma quỷ. Là vì Ngài trở nên thanh tịnh đến mức không còn gì tương ứng với các đời sống như vậy nữa, không còn bị lôi kéo đến đó, không thể dọa lạc vào những nơi đó. 2) (…) nào đã chính đạt thì không thể nào thoái thất, các công đức đã thành tựu ấy.

mãi mãi không bao giờ bị mất đi. Cũng như mọi người, dường như các Phật giáo đồ mong cầu một thành tựu cụ thể không bao giờ có thể mất, và họ xác định các tu tập đảm bảo cho hành giả trong tương lai không thể đánh mất những thành quả đạt được. 3) hoàn cảnh của một Bồ-tát chắc chắn sẽ thành Phật, vì a) Ngài được một vị Phật trước đó thọ ký cho (như Phật Thích-ca đã được đức Nhiên Đăng thọ ký), b) vì Ngài không thể chuyển hướng tu tập sang các phương pháp được hành trì bởi các vị A-la-hán hay Duyên giác, vì lý do đó không thể từ bỏ sự cần cầu chánh giác vô thượng. Trong nền văn học đồ sộ nói về các thuộc tính của các vị Bồ-tát bất thối chuyển, bốn ý nghĩa này không phải lúc nào cũng rỏ ràng phân minh. Lộ trình các (…) có liên quan đến nghĩa 3b, và thông thương sự kiện này được xác định ở địa thứ bảy hay thứ tám.¹⁶⁴ Khi vị Bồ-tát đã thành bất thối chuyển, hướng về vô thượng chánh giác, là Ngài đã có phẩm chất của một vị Phật, sự thành tựu Phật quả của Ngài đã được quyết định (…) và Ngài không còn tự do đi lệch mục tiêu cứu cánh của mình, cũng không còn quyền lực ngoại duyên nào có thể ngăn cản Ngài đạt đến đó.
Trên địa thứ sáu^* Bồ-tát đã hoàn toàn lĩnh hội các giáo pháp uyên thâm hiển lộ duy một ‘tánh Không’ ở tất cả mọi nơi. Giai đoạn này tương đương với giai đoạn của vị A-la-hán đã làm xong tất cả những gì ‘cần làm’ và đã có thể thoát ra mọi cảnh tượng để nhập Niết bàn. Tuy nhiên lòng từ bi

^*Địa thứ bảy, Viễn hành địa; thứ tám, Bất động địa,-ND
¹⁶⁴ có thể nhận thấy tình trạng không rõ ràng này trong Mv, các tr.133-4 so với tr. 105.
⁺Hiện tiền địa

của ngài, cũng mạnh như trí tuệ, đã khiến ngài không thực hiện điều đó ngay lập tức và trì hoãn nó. Ngài lấy việc ở lại nơi các(…) để sử dụng ‘phương tiện thiện xảo’cống hiến cho lợi lạc của chúng sanh. Ở địa thứ tám, cụ thể là thứ chín,⁺⁺ Ngài đã trở thành một trong các vị ‘thiên thân’ Bồ-tát có vai trò to lớn trong tín ngưỡng phổ thông của Đại thừa. Các vị ‘cứu thế’ này là sự biến trong thể kỷ đầu Tây lịch, một sự đưa thêm vào ba (…) so với bảy cái nguyên thủy nhằm mục đích tìm cho chúng một vị trí trong lộ trình ‘Thánh đạo’ và sự mô tả tỉ mĩ tâm trạng các vị Bồ-tát ‘thiên thân’ này đã cung cấp nền tảng triết lý cho tín ngưỡng bình dân của đại chúng.
Trong thời gian tạm dựng lại trước khi nhập Niết bàn, có thể nói, vị Bồ-tát trụ tại các ‘cửa vào giải thoát’, và nhãn quan của Ngài giờ đây hoàn toàn đi theo bộ ba: Không, Vô tướng và Vô nguyện. Với địa thứ bảy ngài đã chấm dứt cuộc sống thực tiễn cho tới bây giờ được ghi dấu bằng sự dụng công (…) và hữu hành (…). Từ đây ngài không còn chút ý thú nào nơi bất cứ tướng (…) nào và thường trụ trong định tịch diệt (…) . Ngài không nhìn thấy bất cứ hữu tình hay pháp nào nữa, và vững tin không lay chuyển (…) rằng bổn lai chưa từng có gì được tạo tác. Trí tuệ và lòng từ bi của Ngài đã trở thành vô hạn, trí tuệ vô hạn và phù hợp với Không, từ bi vô hạn và nó được thực hiện với tâm bình đẳng vô công dụng, hoàn toàn vô hành (…) không một ý niệm về ‘tôi’ hay của tôi, .v.v. Về một người không còn chút quan

⁺⁺Thiện tuệ địa
^*Tuy nhiên theo E.Lamotte, các vị Văn-thù, Quan thế âm, Di-lặc .v.v. là những vị Bồ-tát ở địa thứ mười (…) XLVIII , 10-11,13

tâm đến các trần cảnh sẽ không có khả năng song lâu dài có thể bị phản bác. Dẫu sao việc này không thành vấn đề, vì các vị Bồ-tát ‘thiên thân’ không mang thân vật chất ô uế sẽ hoại diệt, mà có một thân thuộc pháp tánh được sinh ra từ (…) có khả năng tạo ra các biến hóa thân (…) có thể đi đến khắp nơi.^* Có được thân thuộc pháp tánh và tâm hoàn toàn do trí và bi dẫn dắt, Bồ-tát thành tựu ‘lực tự tại’ trùm khắp vũ trụ. Ngài hành vô công dụng hành, như mặt trời mặt trăng, ngọc như ý hay như bốn đại’¹⁶⁵ (…)¹⁶⁶ minh họa tính chất vô công dụng này bằng so sánh nó như ‘chiếc thuyền đi biển lớn. Khi thuyền chưa ở trên biển, cần rất nhiều sức lao động để dich chuyển nó, nhưng khi đã ra đến đại dương thì không cần sức người nữa, cứ để tự nó và gió sẽ lo cho nó. Một ngày lênh đênh trên biển rộng như vậy chắc chắn còn hơn một trăm năm lao động của con người khi nó còn nằm trong vũng cạn. Khi các vị Bồ-tát tích lũy các thiện hạnh dong buồm ra đại dương Bồ-tát hạnh, một thoáng hành động vô công dụng cũng nhiều hơn gấp trăm lần hành động có dụng ý’.
Có lẽ không cần nói gì thêm về các thuộc tính của Bồ-tát ngoại trừ việc, khi làm thành công thức, đôi khi chúng có vẻ nghịch lý và tự mâu thuẫn. Bồ-tát vừa tích cực (theo ý nghĩa các kết quả vừa tạo ra) lại vừa không tích cực (theo

^*Kể cả nơi chốn trần lao, vì trong Đại thừa phát triển sự nhấn mạnh lòng từ vô vị kỷ của Bồ-tát đã đưa đến cái đổi tính ‘bất thối chuyển’ theo nghĩa thứ nhất. Chính vì Bồ-tát thanh tịnh như vậy nên các địa cao hơn, Ngài có thể, một cách tự nhiên và theo ý chí của riêng mình, thị hiện tái sinh giữa chốn trần lao để an ủy chúng sanh ở nơi đó.
¹⁶⁵ SL 161.
¹⁶⁶ Tr.67, trích Suzuki st, 226

nghĩa tự thân ngài không làm gì cả); ngài vừa giống như mọi người bình thường lại vừa hoàn toàn khác họ; ngài vừa từ tâm quảng đại và toàn năng, lại không thể cứu độ nhiều người mà ngài muốn cứu độ (vì sự mê muội vô phương cứu chữa của họ) Đại khái như vậy