Tư Tưởng Phật Giáo Ấn Độ

CHƯƠNG 3
DU-GIÀ HÀNH TÔNG

Các nguồn văn tịch

Du-già hành tông (…),^* tông phái lớn thứ hai trong hệ tư tưởng Đại thừa đã phát triển chậm chạp khởi từ thế kỷ thứ hai sau tây lịch, và đã đạt tớicao điểm sáng tác của họ vào thế kỷ thứ tư với số lượng đồ sộ các tác phẩm được cho là của Vasubanbhu (Thế thân) và (…..) (Vô trước). Sau đó vài thế kỷ tiếp theo nó vẫn tiếp tục đưa ra những ý tưởng vô cùng phong phú. Trong suốt thể kỷ thứ tư, các nhà Du-già hành tông là những nhà hệ thống hóa vĩ đại, mà trong khi xem xét khối lượng trước tác văn học của họ ta không được bỏ qua tầm vóc kiến thức bách khoa của họ. Một lượng lớn sáng tác của họ nhằm ‘nghiên cứu cặn kẽ’ các lĩnh vực tri thức truyền thống, Abhidrama¹ hay (…),² hay để đưa ra khuôn mẫu dứt khoát cho các quan niệm truyền thống như ‘thập địa’ hoặc ‘tam thân’ Phật. Cái thường được quy gán cho họ nhiều nhất là học

^*Chữ (…) chính xác có nghĩa ‘người thực hành thiền Du-già’, tự nó không có nghĩa gì về tông phái. Nó được gán làm tên cho tông này phần lớn chỉ vì từ (…) xuất hiện trên tựa các tác phẩm chủ yếu của Asanga, nhưng cũng dùng như vậy trong (…) của Argadeva, được gọi là (…) (Bồ tát du-già hành). Chính xác và cân nhắc hơn, nên gọi đó là (…) (Duy thức tông).

¹ Cf.tr.120.
² Xem PL 20,94…

thuyết của (…) hay (…) với khuynh hướng hơi nghiên về Đại thừa. Chương này không nhằm tìm hiểu các trước tác (…) vốn hấp thụ các quan điểm truyền thống rồi thêm vào đó vài pha trộn mang màu sắc tông phái, mà chỉ quan tâm các ý tưởng đặc biệt cơ bản của tông này.
Văn học (…) thật vô cùng đồ sộ mà phần lớn chỉ còn lại trong các dịch bản Tạng ngữ và Hán, nhiều đến đến mức ngày nay vẫn chưa ai có thể sắp xếp các tuyết phát triển đa dạng của nó. Tôi đành phải tập trung tìm hiểu hai trong số các tư tưởng có tầm quan trọng triết học hơn, và cố gắng giải thích nó một cách rõ ràng nhất. Cũng cần nhớ rằng, trong khi một số học giả Tây phương có thể xem (…) là ‘tông phái quan trọng nhất của Đại thừa’, quan điểm của tông này chưa từng khấy động Đông phương đến mức như Tánh Không đã chuyển động nó. Chiêm nghiệm về cái Không rõ ràng sẽ giải thoát tâm, trong khi các nghiên cứu sâu về ‘tàng thức’ chỉ đưa đến thêm về các vần đề nan giải. Cuối cùng ngoài các giáo thuyết mà tôi đã lựa chọn ra nét độc đáo của (…) chủ yếu là việc họ cung cấp các tên gọi mới cho các quan niệm xưa cũ. Các cải cách về thuật ngữ này là điều thú vị cho một số nhà sử học, nhưng trong quyển sách dành trọn cho việc lý giải tư tưởng Phật giáo, nó có thể được cho qua.
Nhìn từ quan điểm triết học, các trước tác quan trọng nhất của (…) gồm có: hai (…), bộ Sandhinirmocana ( Kinh Giải thâm mật),³ và bộ (…) (kinh Lăng-già),⁴

³Chỉ còn bản Hán và Tạng Ngữ.Bản Pháp: E. Lamotte, L’explication des mystères, 1935
⁴Bản Skt, B. Nanjio biên tập 1923, D.T. Suzuki dịch 1933. Cũng rất giá trị là bản Studies in (………) của Suzuki, 1930.

một tác phẩm vô cùng sâu sắc về mặt tôn giáo. Hai trước tác ngắn của Vasubandhu, bộ ‘Nhị thập tụng’⁵ với bình giải riêng của ông và bộ ‘Tam thập tụng’⁶ với sở giải của Sthiramati. Bộ (…) (Nhiếp Đại thừa luận (như sách)⁷ cùng một số sớ giải tuyệt diệu, và hai trước tác được gán cho (…) (Di-lặc Tôn),⁸ là bộ (…) (Đại thừa trang nghiêm kinh luận (như sách) và bộ (như sách) (Trung biên phân biệt luận (như sách).Cuối cùng là (…) (Thànhduy thức luận (như sách) của Huyền Trang, chủ yếu phản ánh quan điểm của (…), một giáo thọ ở (…) vào thế kỷ thứ sáu. Đại Tập thành của tông phái, bộ (…) (Du-già sư địa luận (như sách), một công trình khổng lồ cố gắng cách vô hiệu thực hiện sự tổng hợp hết thảy tri thức Phật giáo, đã tỏ ra quá dài dòng và thiếu chính xác.
Hai tông phái (…) và (…) bổ sung lẫn nhau. Họ hiếm khi đi đến mâu thuẫn, và sự hưng thịnh cùng các nhà Du-già chịu ảnh hưởng Trung quán (…) chứng tỏ hai hệ tư tưởng này hoàn toàn có thể sống chung hòa hợp. Cả hai chi khác nhau ở chỗ tiến đến giải thoát bằng hai con đường khác nhau. Đối với (…) ‘trí tuệ’ là trên hết và họ nói rất ít về (…).

⁵ Bản Skt, S. Levi biên tập, 1925. Bản dịch Anh từ hán ngữ của C.H.Hamilton, 1938. Bản Pháp: S. Levi 1932. Bản Đức: Kitayama,Metapphysik des Buddhismus, 1934,234-68.
⁶ Bản Skt, S. levi biên tập, 1925. Bản Pháp: S. Levi 1932.
⁷ Chỉ còn bản Hán và Tạng. Bản Pháp: E Lamote, La somme du Grand Vehicule d’Asanga, II, 1938.
⁸ Về nhân vật này, xem PL 101.

(…) xem trọng các kinh nghiệm về ‘nhập định’ hơn. Trung quán triệt tiêu thế gian bằng phân tích không thương xót vốn phát triển từ truyền trống Abhiddharma. Du-già hành cũng quyết liệt không kém chối bỏ tất thảy băng phương pháp thiền định truyền thống.
2. Duy thức tuyệt đối
Giáo thuyết tiêu biểu nhất của (…) là cái được gọi là ‘chủ nghĩa duy thức’(idealism: duy tâm) của họ, theo đó đối tượng thường nghiệm thì ‘thuộc chủ quan’ và chủ thể nhận thức là ‘tuyệt đối’. Với trường hợp đầu nó phủ nhận tính hiện thực độc lập với đối tượng ngoại giới, và điều này chỉ là tiếp nối các ý niệm truyền thống về tính vượt trội của ‘tâm’ trên mọi đối tượng, dù có lẽ nó có thể mang cho chúng một nội dung nào sắc xảo hơn và hàm chứa nhận thức rõ ràng hơn trước. Trong mọi hành vi tri thức, tâm và tâm sở có tầm quyết định, còn đối tượng là một ảnh tợ phần lớn đã được định hình, và trong mức độ nào đó, nó do tâm tạo ra⁹ .
Khẳng định này về tính phi hiện hữu của ngoại giới, tuy nhiên là một phương sách tế độ mà chức năng chính của nó là hoạt động như bước đầu thiền quán về các đảo kiến. Đảo kiến cơ bản giờ đây một lần nữa được định nghĩa lại và được cho là do ở nhầm lẫn thức với cảnh¹⁰. ‘Đầu tiên hành giả loại trừ ngoại cảnh sau đó loại trừ cả tâm duyên cảnh; khi sở tri đã không thì năng tri cũng không.’¹¹ Mục tiêu do đó là được gạt bỏ cả hai khách thể và chủ thể thường

⁸ Suzuki, St. 180, 247.
⁹ Ms ii 9
¹⁰ F 329,388-9. Đôi khi Asanga còn dùng thuật ngữ ‘tướng phần’ và ‘kiến phần’ để chỉ chủ thể và khách thể.

nghiệm, điều này không dẫn đến một chủ thể khác đối lập khách thể mà dẫn đến một cái không bao giờ diễn ra theo thực tế thường tình, tức một chủ thể siêu việt kinh nghiệm đồng nhất với khách thể của nó và đó chính là cái ‘duy chỉ có tâm’ mà chúng ta đã từng nghe. Thêm một ví dụ về tính đa nghĩa về thuật ngữ trong Phật giáo, các nhà (…) thường gọi học thuyết của họ là ‘duy tâm’ (…) trong khi citta vừa có ý nghĩa ‘tâm thức thường nghiệm’ vừa là ‘Tâm siêu việt kinh nghiệm’. Tính đa nghĩa này kiến sự giải thích lý thuyết của họ thành khó khăn và lẫn lộn, và các nhà triết học được quảng cáo rằng sự chuyển y từ thường nghiệm thành siêu nghiệm phải trải qua một quá trình tu tập lâu dài.
Thực tế rốt ráo là tính đồng nhất không phân biệt giữa tâm và cảnh, được biết như là ‘duy chỉ có thức’ hay ‘duy chỉ có tâm’. Nếu tâm và cảnh thực sự là một , tất nhiên, cảnh không tồn tại ngoài tâm, và như vậy cái mà chúng ta nắm bắt như là một khách thể (…, sở thủ) chắc chắn là rốt ráo không có thực. Phủ định trống trơn về sự tồn tại ngoại giới chỉ mới là giai đoạn chứng nghiệm sơ bộ và khá thấp, và dù nó xuất hiện khá đậm nét trong các tranh biện triết học với toàn bộ phái đối nghịch, nó cũng chỉ là viên đá giậm để bước lên bậc cao hơn. Thực chất là việc khẳng định tính bất thực của một khách thể như là khách thể là để tiến thêm nữa loại trừ đối tượng ngoại giới làm sở duyên (…), vừa qua quá trình tư duy nội quán tiệm tiến và vừa đồng thời tiến lên các địa cao hơn của một Bồ-tát đạo khi mà, như ta đã biết, không còn chướng ngại bởi sở duyên Bồ-tát đốn chứng tự tâm một cách tự tại. Trong một thời gian dài, nghĩa là cho đến khi đã khắc phục chướng ngại cuối cùng bởi sở tri, Bồ-tát thấy rằng năng (… năng thủ) có vẻ thực hơn sở tri. Nhưng vào giai đoạn tối

hậu Bồ-tát bắt đầu chứng nghiệm rằng cùng với việc sụp đổ của khách thể thì chủ thể riêng biệt cũng không còn hiện hữu, và tâm cùng với tâm sở, ngay dù khi nắm bắt cảnh giới, cũng không dựng lên một vật gì xem như cứu cánh.
Như Asanga đã nhận thấy một cách rỏ ràng,¹² chủ thuyết duy thức duy nghiệm này chỉ có ba luận cứ mang tính quyết định, đó là (1) sự trực quán về thực tại chân thực (tattva) đối với những người đã tỉnh giác; (2) giáo thuyết mà chư Phật đã nói trong các kinh điển bằng sự chứng nghiệm của Ngài. Trừ phi trí vô phân biệt (nirvikalpa-…) của vị đã giải thoát hoàn toàn, không gì có thể xóa hết các nghi ngờ về chủ thể ^* (3) Asanga kêu gọi đến kinh nghiệm thiền định. Quá trình phát triển tâm linh thường nghiệm của chúng ta không phải tất cả đều như nhau. Một số người xa cách thực tại rốt ráo ít hơn những người khác. Trong tri giác thường tình qua giác quan sự xa cách đó đi rất xa, nhưng trong thiền định thì không như vậy, vì người tập trung

¹² Ms ii 6-8. Đối với chứng cứ của LS, xem Suzuki St. 267-87.
^*Trước tiên ‘Vô phân biệt trí’ thấy rõ tính bất thực của mọi khách thể sau đó ý thức rằng không có chúng thì bản thân ý thức cũng sụp đổ, và cuối cùng trực giác trực tiếp về thực tại tối hậu. Chứng ngộ này cần nhiều cố gắng để bảo vệ tính chất nghịch lý của nó. Mặc dù không khái niệm, không phán đoán và phân biệt, nó vẫn không phải là sự vô niệm đơn thuần. Nó không phải là trí cũng không phải là vô trí; nền tảng của nó cũng không phải là niệm cũng không phải là vô niệm, vì dù không nghĩ tướng và tư duy nó là kết quả của như lý tác ý. Đối tượng của nó là Pháp tánh không thể diễn đạt của vạn pháp, chủ tại tánh vô ngã (…) của chúng. Ở đây không có tính nhị nguyên chủ khách. Tri giác không khác với cái được tri nhận mà hoàn toàn mà hoàn toàn đồng nhất với nó. ‘Với vô phân biệt trí không còn có đối tượng hay khách thể. Ta biết rằng không có đối tượng, và trong sự vắng bặt đó cũng không có tư tưởng liễu biệt (vijnapti).

chiêm nghiệm nhìn thấy mọi vật đúng với thực chất của chúng’. Không may, lý thuyết Phật giáo về kinh nghiệm thiền định lại là phần ít được thăm dò nhất và còn nhiều điều về nó chúng ta hoàn toàn chưa thấu hiểu.
Luận cứ thứ ba của Asanga lập cước như sau: cho rằng người trong định thì gần với chân lý hơn người trong loạn động, vậy sắc tượng¹³ mà người ấy nhìn thấy ‘trong nhập định’ đó là gì? Tất nhiên các bộ xương, vật thể màu xanh .v.v. mà người ấy thấy trong định không phải là hiện thực, chúng không phải các ảo giác, như một số người tin như vậy, mà chính là ảnh tượng ký ức về các bộ xương và vật thể màu xanh mà người ấy đã từng nhận thấy trước đó. Bởi vì các cảnh tượng này không phải được nhớ lại một cách mơ hồ mà được nhìn thấy trực tiếp trước mắt với đầy đủ sự tinh giác của giác quan. Theo đó, chính tâm thức tri giác chính nó, vì trong trạng thái này không có gì tách khỏi tâm thức^*. Các hình tượng nhìn thấy trong thiền định giống y những hình ảnh phản chiếu trong gương. Mới nhìn ta có thể tưởng là hai vật khác nhau, một thể ở ngoài không gian, cái kia cũng như vậy ở trong gương; tuy nhiên ai cũng biết một trong hai cái, hình ảnh trên gương, là không thực hữu. Cũng vậy trong định chỉ có duy một dòng tâm thức, hiển hiện khi phân hóa thành một khía cạnh hai mặt, tức một tâm thức nhìn thấy và một tâm thức được thấy. Nhưng trong thực tế hai mặt này không khác nhau, như nhau và là một, tức tâm

¹³Gzugs-brnan. Từ này phù hợp với trạng thái (…) (hiện khởi (như sách) hơn từ pratibimba (ảnh/sắc tượng (như sách) của Lamotte.
^*Dù có hành giả đối mặt trước các hình tượng ký ức, chúng cũng có quá khứ vì đối tượng của chúng, và, vì quá khứ không thực hữu, ông sẽ chỉ lĩnh hội các ý tưởng.

‘Các hình ảnh trong định hiện khởi do duyên bởi ký ức, tưởng tượngv.v.., và dù không khác với tâm, chúng hiển hiện như là khác’.
Nói như vậy có vẻ như là một phương pháp ngụy biện khá quanh co. Có lẽ nó sẽ thỏa đáng hơn nếu chúng ta hiểu biết nhiều hơn về điều các Phật giáo tín đồ là xuất hiện cho đối tượng của tri giác (nimitta, tướng) khi nó được định hình lại trong định. Giả định nằm sau luận cứ của Asanga là cái mà, tất nhiên, bằng phương pháp có kỷ luật và quy định trước, và với ý hướng tâm linh, trong định chúng ta ly thực tại thường nghiệm của một tác nhân kích thích có sẵn, do đó không phải ta thoát ra để đến một cảch vực thuần tưởng tượng, mà là bắt đầu tiếp xúc với cái gì ‘lý tưởng’ hơn trong ‘thế giới trung gian’ mà, xuất hiện vì tu tập định (…,tu sở thành), đối với cái đang hiện tiền nó thực hay cái mà chúng ta nhìn thấy trong thế giới cảm quan.
Các nguồn dữ liệu Nam phương Thượng tọa bộ chứa đựng khá nhiều thông tin chủ thể,¹⁴ dù vậy, do bởi không trực tiếp kinh nghiệm, không phải lúc nào chúng ta cung có thể giải thích đúng. Chúng ta phải phân biệt cụ thể ba giai đoạn xuất hiện của đối cảnh. (1) Đầu tên là ‘tướng sơ khởi’,¹⁵ tri giác bằng trực giác của đối tượng thiền. Đây có thể là một trong các kasina (biến xứ), như mẫu đất sét màu rạng đông có hình đĩa tròn hay mầu xanh của hoa đầy trong giỏv.v…Hoặc nó cũng có thể là một trong mười ‘bất tịnh tướng’ bắt đầu bằng ‘xác chết trương phình’

¹⁴ VM ch. iv,v,vi. Comp. 206-7. MM 72-9. de la Vallée-Poussin, Etudes et Matériaux, 94 sp. Eliade.
¹⁵Parikammanimitta (sơ nghiệp tướng).

và kết thúc là một ‘bộ xương khô’. ‘Tướng sơ khởi’ này phải được quán hàng trăm lần cho tới khi xuất hiện tướng kế tiếp, (2) ‘tướng thủ đắc’.¹⁶ Ở giai đoạn này ảnh tượng vẫn lưu tồn dù không còn hiện trước mắt, nới cách khác hành giả đã tạo ra một ảnh tượng ký ức nhưng vẫn sống động như cảm nhận nguyên thủy. (3) Cuối cùng là ‘tướng ảnh tợ’,¹⁷ bản sao lý tưởng của cái nguyên thủy. Nó được định nghĩa như sau: ‘Trong “tướng thủ đắc” vẫn còn thấy những khuyết điểm của đối tượng ‘biến xứ’(kasina). Còn ‘tướng ảnh tợ’ nó xuất hiện như bùng vỡ ra từ “tướng thủ đắc”, cực kỳ minh tịnh (suparisuddham) gấp trăm gấp ngàn lần hơn, như đĩa gương tròn được tháo ra khỏi khung, như cái đĩa ngọc trai được đánh bóng, như trăng tròn hiện ra từ sau đám mây, hay như đàn có trắng bay ngược đám mây đen.¹⁸ Nhưng nó không có màu sắc lẫn hình dáng, vì nếu có nó có thể bị con mắt nhận thức phân biệt, như to lớn có thể được nắm bắt (…), và sẽ mang dấu ấn được ba tướng. Nhưng nó không phải như vậy. Nó chỉ sinh ra từ tri giác¹⁹ nơi một người đã đắc định, chỉ là một hình thái xuất hiện. Khi nó hiện khởi lập tức các chướng ngại bị triệt tiêu, các ô nhiễm lắng đọng, tâm được tập trung trong trạng thái định.’ Dù một số người tin rằng²⁰ tướng này chẳng qua là ảo giác, phải chính thống đánh giá cao ‘ảnh chiếu’ đã biến thái của đối tượng được tri giác trước đó, nay đã hoàn toàn thoát khỏi cơ sở giác quan, như cái gì cực kỳ quý giá cần ‘phải tinh cần bảo vệ như bảo vệ bào thai Chuyển luân

¹⁶Uggaha-nimitta.
¹⁷ (….)-nimitta.
¹⁸ Cf. PsBr 307-8.
¹⁹ (……….) VM 324, S135.
²⁰ (……….) v46.

vương’.²¹ Nó được cắt xén ra khỏi những giới hạn tri giác thông thường đến mức có thể được khuếch rộng tùy ý cho đến khi nó bao trùm cả toàn thể vũ trụ.²²
Bản chất chính xác của kinh nghiệm này gắn chặt với sự hành trì du-già đến mức khó lòng tìm thấy một song hành như vậy ở Tây phương. Chính xác nó có nghĩa gì? Phải chăng đây là những huyễn tưởng-những ấn tượng tâm lý in dấu sinh động giác quan xảy ra mà không cần một tác nhân kích thích bên ngoài không? Hay chúng là những ấn tượng chủ quan về một đối tượng không hiện hữu, như khi Theodoric nhìn thấy cái đầu cá tưởng như cái đầu của Symmachus mà y ân hận đã giết chết? Chúng có tương tự những hình ảnh nhìn thấy trong cơn mê sảng, trong tình trạng ngộ độc, như là hậu quả của chứng u não hay các kích động của thùy chẩm (occipital lope), hay dưới tác động ảnh hưởng của chất gây mê như ether, hashish,⁺thuốc phiện, mescalin,⁺⁺ hay chứng schizophrenia (tâm thần phân liệt)?²³ Hay chúng là các bán huyễn tưởng, trong đó một người có kinh nghiệm giác quan sống động, nhưng biết là nó, không có nền tảng ngoại tại? Hay chúng là các ‘ảo giác’, nghĩa là các tri giác mà các tác nhân kích thích bên ngoài kết hợp với hình ảnh không phải của chúng, nên không thể phân biệt được hai cái, chẳng hạn như sợi dây thừng và con rắn, hay một thân cây trông như người đứng trong đêm tối? Hay chúng là các mê

²¹ VM iv 34.
²² VM iv 127-9; cf. MM về cách thực hành hơi thở.
⁺ Thuốc lá được chế từ một loại thuốc lá non và đọt gai dầu ở Thổ nhỉ kỳ và Ấn độ.
⁺⁺ Chất gây ảo giác có trong ngọn của một loại xương rồng.
²³ Về chứng schizophrenia, xem Henderson-Gillespie 202.

Tưởng, nghĩa là các huyễn tưởng lưu tồn và ít nhiều đan kết chặt chẽ, như sự liên kết ‘chỗ nào cũng có rắn’?. Hay chúng là những ‘hình ảnh theo trí nhớ thị giác’, hay các ‘ảnh tượng’ nhìn thấy trong pha lê hay chúng gần như các ‘ảo giác ánh sáng’ có vẻ như phát ra từ chính nguồn gốc cuộc sống,²⁴ hay có lẽ với kinh nghiệm của Jacod Boehme khi chăm chú nhìn mặt phẳng bằng thiết sáng loáng, dường như nhìn thấy được thuộc tính nội tại của hết thảy vạn vật trong thiên nhiên mở ra trước mắt ông’? Chúng ta chỉ là kẻ mù trong sương mù.
Sự xác tín bấy giờ lớn đến độ các ảnh tượng tri giác hầu như phản chiếu sự vật bên ngoài chúng ta, và chưa có ai thẩm tra thích đáng các ảnh tượng hay ít nhiều không lệ thuộc các tác nhân kích thích giác quan bên ngoài. Do vậy các kinh nghiệm của các nhà du-già Phật giáo bấy giờ hẳn vẫn không liên quan gì tới các hiện tượng tương tự. Tuy nhiên chúng ta không thể hoàn toàn bác bỏ khẳng định của họ rằng các ‘hình ảnh phản chiếu’²⁵ này gần với cái thực sự hiện hữu hơn các ‘tri giác’, của hạng phàm ngu, những người có tâm tán loạn đến mức nhã quan của họ về thế giới hiếm khi đáng được xem xét một cách nghiêm chỉnh.
Hơn nữa đối với ba luận cứ cốt yếu bênh vực ‘duy thức’ này, (…) tự nhiên phải nghĩ ra hàng loạt phản luận trước các đối tượng mà chủ nghĩa duy thực bản năng của tục thức chắc chắn sẽ đưa ra chống lại nó. Được thảo ra không phải để thiết lập chân lý của nó mà để bảo vệ tính hợp lý của nó, chúng chỉ là những quan điểm tranh luận

²⁴ Xem các ví dụ trong Leuba 377-9. Tiểu luận ‘Gloxy’ trong Dictionary of the Bible của Hasting.
²⁵⁽………….) (hiện khởi (như sách)), Edgerson 366-7.

không mấy quan trọng.Quan trọng hơn, đó là bốn ‘nhận thức’ được đưa ra không phải như luận cứ, mà là các ‘minh kiến’ mà là một vị bồ tát sẽ quán chiếu²⁶ và quyết tâm đạt đến. Đó là: [1] cùng một cảnh như nhau, chẳng hạn một dòng sông, có thể đưa đến nhiều ý tưởng hoàn toàn khác nhau tùy theo chủ đề nhận thức của ngạ quỷ, sức sanh, người hay trời. Điều này hàm ý đối tượng tiếp thu (nimitta) là sự biến thái của tâm thức nội tại, một thứ ‘thuần túy tưởng tượng’, có thể nói vậy, và rằng, với hết thảy các mục tiêu thực tiễn, cảnh giới ngoại tại không thực tiễn, cảnh giới ngoại tại không thực hữu. Với loài ngạ quỷ, vì quả báo của các hành vi trong quá khứ, chỉ thấy máu, mủ, phân giãi; loài cá thấy đó là nơi để ở; loài người thấy dòng nước trong lành mát mẻ để tắm giặt và uống; các thiên thần trong hư không vô biên xứ chỉ nhìn thấy đó là hư không.^*.[2] Ta phải đánh giá đúng mức trường hợp các ý tưởng xuất hiện mà không có đối tượng hiện tiền-chẳng hạn khi ta nghĩ về quá khứ hay tương lai hay trong mộng v.v...(cf.tr.139). [3] Nếu các đối tượng được tri giác đúng với bản chất chúng, vậy là người ta tự khắc biết chân lý và đã giải thoát mà không cần nhiều nỗ lực. Tất cả các Phật giáo đồ đều đồng ý là các đối tượng tục thức xuất hiện đều là giả; chỉ các nhà (…)tin rằng chúng ta là giả vì chúng ta là đối tượng ngoại giới. [4] Cuối cùng, chúng ta cần phải đạt đến các trạng thái tâm linh thần bí cao hơn không lệ thuộc vào đối tượng ngoại giới: (a) với những người đạt đến tâm tự tại^** các đối tượng xuất hiện trong

²⁶ Ms ii 4.
^*Lamottel dẫn điển hình tương tợ: nhà tu, người đang yêu và con chó có ba khái niệm nhận thức khác nhau về cùng một đàn bà: một khối xác chết, một người tình, và một bữa ăn.
^**Cho phép có thể biến đất thành nước, .v.v.

định theo ý muốn của họ, bằng sức mạnh đơn thuần của ý nguyện;(b) với các hành giả đã thâm nhập định, thực hành chiếu kiến các pháp, các đối tượng xuất hiện đúng vào giây phút được quan sát; (c) với chư Phật đã thành tựu ‘trí vô phân biệt’, không còn đối tượng nào xuất hiện, và như vậy các ngài nhìn vạn pháp đúng như thật.
Thuyết Duy tâm dẫn đến định nghĩa sự cứu độ.²⁷ Không ai được giải thoát bao lâu y còn phân biệt khách thể và chủ thể. Nếu y tìm trú ẩn nơi một ‘cái tâm ngoan không’ y sẽ vẫn còn thấy có thức riêng biệt của mình và do đó không thấy được ‘tự tánh của tâm’. Biết rằng các khái niệm luôn có khuynh hướng tự nhiên trở thành chấp thủ và đối kháng, Vasubandhu đã quả quyết cố loại trừ hết thảy mọi hiểu lầm qua phát biểu: ‘Khi thức không còn nắm bắt một đối tượng, bấy giờ nó trụ vững chắc trong duy-thức; vì ở đó không có sở thủ cũng không có năng thủ.’ Một hành giả đã thuần thục không xem bất cứ đối tượng nào ngoài Tâm là có thực, ‘và như thế vì ông đã nhìn thấy cái gì thực sự hữu, chứ không phải vì ông là người mù bẩm sinh’. ‘Khi không còn chấp thủ nơi thức, bấy giờ hành giả được an lập trong duy thức tánh’. ‘Cảnh không vì thức không, chứ không phải duy chỉ năng thủ không. Do đó phát sinh chân trí không có đối tượng, không phân biệt và siêu xuất thế gian. Không còn phân biệt năng và sở, xả ly thực tế, và tâm được an lập trong chân tánh của nó. Khi tâm an trụ trong duy thức tánh như vậy, nó là bất tư nghị? Nó là vô tâm, vô sở đắc là trí xuất thế gian. Sự chuyển đổi căn cơ (substratum) này (chuyển y, …………, (như sách)) là kết quả của sự đoạn trừ hai chướng. Nó là vô lậu giới, bất tư nghì, kiên cố và vững chắc, là thân giải thoát an lạc, là Pháp thân của Đại

²⁷ Tri 26-30. BT số 181.

Mâu ni.’
Chỉ có giáo thuyết huyền học, khác với tư biện theo nhận thức luận, là khả năng đáp ứng các luận cứ tương đương với học thuyết này. Học thuyết thần bí khá nghịch lý²⁸ vì thức vẫn chỉ là thức, mặc dầu nó không có đối tượng, không ý thức về bất cứ gì, ngay cả về tự thức. Nó là thức ‘thuần túy’ không chứa đựng bất cứ nội dung kinh nghiệm nào và không thay đổi tính thống nhất vô phân biệt. Một mặt nó là tích cực vì nó là thức hiện hành và có tác động hiệu quả tích cực, đồng nhất với tĩnh mịch, phước, hỷ lạc. Đồng thời nó lại tuyệt đối rỗng không, vì không có đối tượng và nội dung tâm thức nào khấy động sự tịch tĩnh của nó.

3. Ba tự tánh

Khía cạnh giáo nghĩa này của (…)còn đầy đủ cứ liệu,²⁹tương đối dễ hiểu, và rõ ràng được thảo ra, để dễ dàng thiền quán về ‘vô tự tánh’. Nó cho rằng mọi dữ liệu kinh nghiệm đều có thể nhìn ra từ ba quan điểm, [1] là ‘do tưởng’ hay ‘giả tưởng’(parikalpita, biến kế sở chấp (như sách), huyền giác (như sách), [2] là liên thuộc (paratantra, y tha khởi (như sách)), và [3] là ‘toàn thiện’, ‘toàn hảo’ (parinispanna, thành tựu, (như sách), viên thành thật (như sách)). Chúng ta có thể bắt đầu trình bày một ví dụ đơn giản:³⁰ [hiện thượng thấy] nước do ảo ảnh, đươc tạo ra bởi nguyên nhân là ảo ảnh, trông như một hiện tượng có thật; đó là khía cạnh y tha khởi của nó. Nó xuất hiện cho người

²⁸ Stace, tr.22.
²⁹(….) ch.6-7, LS 67-8, 130-3, Suzuki St. 157-62. Asanga, Ms ch. 2 (các tr. 87-152)
³⁰ Ms 90-1.

lữ hành quẫn trí như là nước thật; khi đó khía cạnh biến kế sở chấp. Nhưng dù thế nào nước trong ảo giác đó cũng không có đặc trưng của nước thật; đó là khía cạnh viên thành thật. Ba quan điểm này được xem hoặc là ‘yếu tính’ (….) của kinh nghiệm, hoặc là hình thức tự tánh (….), hoặc là các biến thái của tánh vô tự tánh (…) sự thành lập rõ ràng và sáng suốt của ba vô tánh là nhắm nêu rõ ba tự tánh ấy.³¹Cái ‘được tưởng tượng (biến kế sở chấp)’ thì không có tự tánh vì nó không có các tướng, và như vậy, bất cứ tự tánh nào quy gán cho nó đều chỉ là tưởng tượng,³² chỉ vì các tướng là sản phẩm của danh tự và tục đế;³³ cái ‘liên thuộc (y tha khởi)’ thì không có bản tánh riêng (…) vì nó xuất sinh (utpatti) không do chính nó mà do các duyên bên ngoài, và cái ‘viên thành thật’là không tự tánh vì nó là thực tánh của pháp vốn không có tự ngã, Như tính của hết thảy chúng luôn luôn vừa là ‘thường như thế’ và duy chỉ là ý niệm.³⁴ Chúng ta có thể so sánh tướng thứ nhất với hoa đốm hư không (…..), tướng thứ hai với ảo ảnh huyễn thuật, và tướng thứ ba với hư không.³⁵Tướng thứ nhất cần được xả, tưởng thứ hai cần được biết, tưởng thứ ba cần để chứng. Thông đạt tướng thứ nhất cần phải biết các pháp là vô tương hay không có đặc trưng, thông đạt tướng thứ hai thì thấy rõ trạng thái ô nhiễm của chúng, và thông đạt tướng thứ ba thì thấu suốt tự tánh bản lai thanh tịnh của chúng.³⁶

³¹ Tri v 23.
³² LS 163.
³³ Sandh.
³⁴ Tri vv. 24-5 Sandh.
³⁵ Sandh.
³⁶ So Sandh.

Ba mức độ chân lý ở đây được phân biệt, từ vọng tưởng qua giả hữu đến chân thật hữu.³⁷
1. Trước hết thế giới thông tục được quan niệm đúng như nó xuất hiện cho phàm phu, bao gồm nhiều thứ với các thuộc tính và danh xưng riêng của chúng. Tính chất hư dối của thế gian như được tri giác luôn luôn nhắc nhở.Các nhà (…) còn thêm, điều đó chỉ vì ‘cái xuất hiện như một đối tượng trong khi thực tế không hề có đối tượng mà chỉ là một ý tưởng’.³⁸ Thế giới tục thức chỉ thuần là giả tưởng hay giả đặt,^* nhưng thay vì nó nhìn đúng như vậy ta lại diễn giải nó là một nhị nguyên chủ và khách, và sai lầm không chỉ là sai lầm của trí thức mà còn do một số tác động đang hiện hành đi đôi với phán đoán sai lạc’. Ngôn tự dự phần rất lớn trong việc dựng thành giả tưởng này,⁴⁰cái ‘được sinh ra kết hợp giữa danh và tướng’.⁴¹ Tuy thế sự lệ thuộc hoàn toàn vào ngôn tự của quan niệm thông thường về vạn vật của chúng ta không phải có thể nhận thấy ngay một cách dễ dàng, mà chỉ ‘sau khi Bồ-tát đã tích lũy vô lượng phước và trí, đã suy nghiệm lâu dài các giáo nghĩa về Dharma để nó trở thành sáng tỏ trong tâm ngài, bấy giờ ngài mới thấy rõ quan niệm về khách thể là

³⁷ BLI 12.
³⁸ Ms tr. 90.
^* Vô minh, cái tạo ra thế giới hư huyễn che phủ chân thực tại(…) trong trường pháp này được gọi là ‘sự tưởng tượng ra cái thực ra là bất thực’ (… : hư vọng phân biệt).
³⁹ Suzuki St.159
⁴⁰ Ms 108-9
⁴¹ LS 131 v. 193

phụ thuộc vào ngôn tự’.⁴² Tất cả các vọng tưởng này đều phát sinh từ các ‘tướng’, cốt do ‘bám chấp’(…) vào các tồn thể cùng tướng trạng của chúng vào các pháp nội và ngoại cùng các biệt tướng và tổng tướng của chúng,⁴³ và vì các mục tiêu tu quán chúng đã được phân thành danh mục xếp từ hai đến mười hai loại .⁴⁴
2. Thứ hai về tính ‘liên thuộc (y tha)’, chúng ta cho rằng các khách thể khác nhau đó là nhân và duyên cho nhau, cái này phụ thuộc vào một cách nhân quả vào cái kia theo công thức ‘khi cái này có, cái kia có’. Sự hiện khởi liên thuộc của các pháp ‘là sở y cho hiển hiện của cảnh giới bất thực và hư vọng’.⁴⁵Dù nó không hiện hữu nhưng nó xuất hiện nhưng không giống ‘tự tánh biến kế sở chấp’, ‘tự tánh y tha’ không hoàn toàn phi hữu.^*Trong thực tế nó có thực tính của cái hư vọng,⁴⁶ chỉ trong chừng mực nào đó thôi, và được coi là nguyên nhân cửa sự kiện nhiễm ô, cũng như khía cạnh tuyệt đối là nguyên nhân của sự kiện thanh tịnh.⁴⁷ Hơn nữa bản chất liên thuộc được cho là vừa có phần vọng tưởng vừa có phần chân thật,⁴⁸ vì thế nó là nguyên nhân cho

⁴² MSL vi 6.
⁴³ LS 67.
⁴⁴Ms 21. Đối với danh sách 10 vikalpa, cũng có trong PL, tr. 98-100.
⁴⁵ Ms các tr. 89,107.
^*Đặc trưng tiêu biểu của tri thức này nó không hoàn toàn là sáng tạo chủ quan từ cái không chi thuần túy, mà là sự cấu trúc thực tại khách quan là sở y cho chất liệu. Do đó nó được định nghĩa là “cái hiện khởi y trên sở y(…)” (LS 67). Suzuki St.158.
⁴⁶ Ms ii 27.
⁴⁷ Ms ii 25.
⁴⁸ Ms ii 28.

giáo thuyết Đại thừa về tính không bị diệt giữa Luân hồi và Niết bàn. Về vọng tưởng thì bản chất liên thuộc là (..) về phần chân thật thì nó là Nirvapa.⁴⁹
3. Thứ ba, bằng tâm thanh tịnh mà chúng ta thâm nhập khía cạnh tuyệt đối của các dữ liệu kinh nghiệm (viên thành thật tướng). Trí tuệ tuyệt đối hay ‘chánh trí’, lấy Chân như bất động⁵⁰làm đối tượng, vì thế đối tượng duy nghiệm tuyệt đối không hiện hữu theo cách nó vẫn được tưởng tượng.⁵¹ Nó thoát ngoài mọi phân biệt về danh, tướng, thực thể và các dấu hiệu, và được thành tựu thông qua ‘sự chứng nghiệm nội tại của thánh trí’.⁵²Trên bình diện này mà ta có thể nói là không có gì hiện hữu hoặc là cái gì hiện hữu cái đó thoát ngoài cả hữu lẫn vô.⁵³ Ta sẽ thấy tất cả sự lập thành công thức này không khác với giáo nghĩa truyền thống, vốn chỉ được nói lại đó đây bằng ngôn ngữ hơi khác mà thôi.
⁴⁹ Đây là mô tả đơn giản hóa bao gồm một số phát biểu phụ, như phát biểu của SL 67 và MSL si 39 cho ràng paratantra (y tha khởi) xuất phát từ sự cách biệt của chủ thể và khách thể, hay về (…) (thi thiết) mà Asanga đã đồng nhất với nó trong Ms (F 329).

⁵⁰ LS 68.
⁵¹ MS 110.
⁵² LS 67. Bản dịch Suzuki. tr. 60, cũng vậy đối với ẩn nghĩa ( …).
⁵³ LS 132 vv. 198-9, 202.