Tư Tưởng Phật Giáo Ấn Độ

CHƯƠNG 5
NHỮNG GIAI VỊ CUỐI CÙNG CỦA GIẢI THOÁT

I. BƯỚC ĐỘT PHÁ VÀO VÔ VỊ

Khi năm thiện căn này được phát triển đến lúc nào đó, chúng sẽ đưa đến một giai vị tâm linh mới mẻ là nơi thể nhập ‘Đạo’ và Vô vi xuất hiện. Chưa từng có ai cố gắng thiết lập sự hiện hữu của Vô vi bằng lý luận. Nó được thể hiện như một thực tế bất khả tranh luận theo đó đôi mắt của hành giả du-già mở ra ngay khi ông đạt đến trạng thái thức tĩnh cho phép tâm bình thản trước mọi pháp hữu vi.¹ “Từ nay tư tưởng ông không còn hướng về bất cứ gì có thể được coi như hiện tượng hữu vi, không trụ trong đó hay kiên quyết vào đó, không bám, không chấp vào đó; tư tưởng ông rời bỏ nó, rút lại hay vụt khỏi nó, như giọt nước rơi tuột khỏi cái lá sen. Bất cứ đối tượng nào dù chỉ là dấu hiệu hay đang diễn ra (cf. tr. 80) đều được xem như là chướng ngại.”² Nói cách khác, khi hành giả đối đầu với bất cứ gì hình thành từ tập họp các nhân duyên, ông đơn giản gạt nó qua một bên. Khi phong cách này trở nên quen thuộc, và chỉ khi đó, ông mới có thể tiếp cận với “Niết bàn, trạng thái An lạc” và mới có thể cảm nhận được sự bình của nó.³
Tiến trình xuất ly thế gian đi đôi và được thuận tiện hơn với

¹ Xem BM 158-68 về ‘tám trí’ mà đây là trí cuối cùng.
² VM xxii 4.
³ VM xxi 64.

việc kiên trì áp dụng ba pháp ấn đối với mọi hiện tượng thế tục, và đến lượt nó, lại tăng tiến thêm năm thiện căn. ‘Khi ông tu tập hành xả trước mọi pháp hữu vi, phát triển nó bằng thiền định, tín căn của ông càng kiên định hơn, tấn căn mạnh mẽ hơn, niệm căn được an trụ vững vàng hơn, tư duy của ông tập trung hơn, và như là kết quả của sự củng cố năm thiện căn này, sự tĩnh thức giúp tâm bình thản trước các pháp hữu vi (hành giả) càng trở nên sắc bén hơn. Và ông nghĩ, “Giờ đây, Thánh đạo xuất thế sẽ phát khởi”’⁴ Một khi đã hoàn toàn dửng dưng trước mọi thế sự, hành giả có thể, một cách tự động, làm cho Niết bàn trở thành một đối tượng, và nhìn thấy nó một cách rõ ràng như người ta thấy mặt trăng khi những đám mây mù đã tan biến.⁵ Ông đã chứng đắc trí được gọi là chuyển tính⁶ của ông và khiến ông từ nay thuộc về gia tộc Phật, một người con thật sự của Phật.⁷ Bằng trí đó ‘Thánh Đạo tiếp nối với sự liên tục không gián đoạn. Khi Thánh Đạo xuất hiện, nó phá vỡ khối tham, sân, si mà trước đó chưa từng bị pá vỡ.’⁸
Về điểm này những người học Phật đưa ra cái có thể được gọi là sự khác biệt ‘hiện sinh chủ nghĩa’⁹ giữa hai loại khác nhau về phẩm chất, ‘thánh nhân’^* và ‘phàm phu’.^**Những

⁴ VM xxi 128.
⁵ VM xxi 7-10. Asl. 354, 392: (…..)
⁶ Cf. VM, tr. 138. (…)
⁷ Sinh ra từ miệng Phật; xem SN ii 221
⁸ VM xxii 11.
⁹ Xem BWB 38-9.
^* Phạn, (…), gồm bốn quả vị, Nhập lưu, Nhất lai, Bất hoàn, La hán, và bốn hạng người đang hướng về bốn quả vị đó. Gọi chung là Bát thánh.

gì trí tuệ của một người có thể có tùy vào những gì y vốn là. Thánh nhân và phàm phu hiện hữu trên hai bình diện khác biệt nhau, ‘thế gian’ và ‘xuất thế gian’.¹⁰ Một người trở thành ‘xuất thế gian’ trên con đường ‘hội nhập Đạo’, là khi y tự tách rời các pháp hữu vi đến một mức độ đủ cho y có thể chuyển hướng một cách hiệu quả về Đạo lộ dẫn đến Niết bàn. Do đó số người có thể nói về những vấn đề tuyệt đối này bằng bất cứ trình độ có thẩm quyền nào rất là hãn hữu. Còn người thế tục thì đặt cơ sở tri kiến của họ trên những dữ kiện cơ bản là bất toàn, bởi chúng toàn là pháp hữu vi.
Vậy thì, bằng cách nào Niết bàn có thể trở thành đối tượng của tư duy? Không ai có thể đưa ra được một ý niệm tương xứng với ý nghĩa của Niết bàn (cf. tr. 87-8). Niết bàn là ‘bất tư nghị’ hay ‘bất khả thuyết’, nếu chỉ vì¹¹không hề có điểm chung về Niết bàn, mà mỗi người phải tự mình thể nghiệm nó; vì trong thế giới này không có gì khả dĩ giống nó dù chỉ một chút; và vì duy lý (tarka) không thể tiếp cận nó được. Mọi khái niệm về Niết bàn đều là những khái niệm lệch lạc. Vậy làm sao có thể nói bậc Thánh nhân gần Niết bàn hơn hạng phàm phu?
Trước hết hiển nhiên là người bình thường không thể có bất cứ nhận thức nào rõ ràng về Niết bàn thực sự là gì. Cái họ đinh ninh rằng mình biết, là một khi đạt đến Niết bàn học sẽ được ‘hạnh phúc’ và ít phiền nhiễu hơn ở đây, và ai cũng biết trong Phật giáo đại chúng Niết bàn đã trở thành một thứ thiên đường nơi thượng giới. Nhưng đó không phải là

^** Phạn, (....), nghĩa đen, hạng đại chúng ngu tối.
¹⁰ Asl. 214.
¹¹ Ms 271-4 về (...._ (Pháp thân).

điều các tăng sỹ triết gia muốn truyền đạt. Bậc ‘thánh’, để phân biệt với người phàm, là người, ngay trong sát-na đầu tiên khi mới chứng nhập đạo thứ nhất (Dự lưu đạo), được coi là ‘chứng ngộ’ Niết bàn trong ý nghĩa ‘nhìn thấy’ nó.¹² Sự ‘nhìn thấy’ này bao gồm ba kiến giải thiết yếu mà phàm phu không có:

1. Sau khi chiêm nghiệm sâu xa và lâu dài về bản chất đáng nhàm tởm của thế gian này, nhà du-già tự thấy không có gì trong đó mà không là khổ, do đó khát vọng của ông thường hướng về nơi ngược lại càng trở nên mạnh mẽ hơn.¹³ Vì không nhận thấy những kiếm khuyết của thế gian, phàm phu đặt cuộc đời họ trên nền tảng hữu vi; nhà du-già, ý thức được những thiếu sótkhông thể bù đắp của mọi pháp hữu vi, nên hướng về Niết bàn và ‘vượt lên’ đó bởi đó là phần đối nghịch với hữu vi. Ý tưởng của ông về Niết bàn tất yếu chỉ là tạm thời và sơ cấp trong một thời gian dài. Trước tiên ông thấy nó trái ngược với mọi đặc tính không khả ái của thế gian; rồi đến cả những gì là khả ái, trong chừng mực chúng gắn liền với khổ đau, trong tương lai hay còn ẩn tàng; rồi tất cả những gì không đem lại an ổn, và gây ra sợ hãi;¹⁴ với mọi thứ gì vốn mang ba đặc tính;⁺ và cuối cùng với những đặc trưng của thế giới này theo nghĩa thông

¹² Phạn, Dassana, kiến; VM xxii 127.
¹³ VM xxi 18.
¹⁴ VM ở giai đoạn trí thứ tư (nhận thức do quán sát sự nguy hiểm), tâm của người mà với ông mọi tướng trạng của hiện hữu đều rõ ràng là đáng sợ, tâm ấy do vậy xu hướng về phía đối nghịch; và như vậy hướng về Niết bàn tịch tĩnh.
⁺ Vô thường, khổ, vô ngã. Cf. ch. 3, tr. 28-30. – ND.

thường của nó. Toàn bộ tiến trình do vậy tùy vào trình độ không hài lòng về thế giới này. Không ai có thể toàn tâm hướng về Niết bàn khi sự nhàm chán thế gian của họ chưa đạt đến một xung lực nhất định. Cần phải từ bỏ mọi hy vọng nương tự vào các pháp hữu vi, vì lý do chúng chẳng thể cho ta sự an ủi nào. Tiến trình tương tự cự tuyệt thế giới hữu vi như vậy chắc chắn sẽ thúc đẩy hướng về chỗ ngược lại, tức Vô vi. 2) Không còn ham muốn nới trần thế bao nhiêu, hành giả càng chuyên tâm theo đuổi Niết bàn bấy nhiêu. Sự chú tâm vào Niết bàn của ông trở nên chuyên nhất vì ông không còn quan tâm tới bất cứ gì khác.¹⁵ Nhưng dù tâm ông hướng trọn vẹn về Niết bàn, ông không thể nói cho chúng ta biết đó là gì, ngoài việc chối bỏ thế giới đang tồn tại trước mắt. 3) Một quan năng thị giác mới, được gọi là ‘con mắt trí tuệ’,¹⁶ sẽ thay đổi hoàn toàn nhãn quan của hành giả. Niết bàn, khi trở nên hiện thực hơnbất cứ gì khác đối với ông, bấy giờ có tác dụng như là ‘điểm tựa khách thể’ (sở duyên), không phải vì ông có thể trình bày nó, mà vì nó bị thăng tiến dần đạo hạnh của ông. Điều được thừa nhận ở đây là có hai đối cực hiện hữu khách quan và loại trừ lẫn nhau – năm uẩn luôn biến dịch và Niết bàn vĩnh cửu kết quả từ sự đình chỉ của năm uẩn.¹⁷ Khi cái này diệt cái kia thay thế. Niết bàn bất tử (Cam lộ giới) trong thực tế được hiểu như một sức mạnh ‘hướng các pháp vô lậu về chính nó’ bằng vào điều kiện được gọi là ‘tăng thượng duyên’ (cf. tr. 223-4). Niết bàn, cái Vô tác, tất nhiên không thể gây nên bất cứ tác động nào. Tất cả những gì có thể

¹⁵ VM xxxiii 9.
¹⁶ VM xvi 76. (....).
¹⁷ VM 611.

khẳng định được tâm trí của hành giả không ngừng gia tăng chú trọng vào ý tưởng Niết bàn hơn bất cứ điều gì khác.
II. BA PHÁP MÔN GIẢI THOÁT
Khi đã chứng nhận Thánh đạo, Niết bàn sẽ được tiếp cận thông qua ba ‘cửa dẫn vào giải thoát’. Rải rác được thuyết thông qua các Kinh,¹⁸ đó là 1) Không (...), 2) Vô tướng (...) và 3) Vô nguyện (...).¹⁹ (....)²⁰ gắn liền hai chi đầu với tình trạng một A-la-hán mà ‘dấu vết’ (đạo tích), ‘định hướng’ (thủ hướng) hay ‘sự tái sinh’ vượt ngoài tầm hiểu biết của mọi người:
‘Những người không bao giờ tích lũy,
Những người biết thức ăn của họ có nghĩa gì,
Thứ hạng của họ trong Không^*, trong Vô tướng không vướng mắc –
Thật khó lần theo vết chân họ
Như dấu vết chim trời băng ngang thinh không’.
Hai môn đầu của ba pháp môn này có ảnh hưởng quyết định trong việc triết lý hóa đạo Phật, và cần được giải thích chi tiết một cách rõ ràng. Tuy thế độc giả nên biết, thông thường học thuyết Phật giáo nào càng thiết yếu thì càng khó

¹⁸ Tham khảo AK viii 184. PsS đề cập 1 và 2, DN iii 219 cả ba. Cũng có trong La IV 296, 1, 6.
¹⁹ Các văn kiện gốc chữ Phạn và Hán thường nói theo thứ tự 1, 3, 2.
²⁰ xxiv 23 sq. Tương tự Dhp. 92-3.
^* Prait. (Pilgrimage, tr. 240) chỉ rõ rằng Hư vô, dù ý nghĩa bản thể học của nó chính xác thế nào, ‘có nghĩa đình chỉ tính đa thủ, biến dịch và vô thường, nỗ lực và mong cầu.’

lãnh hội bằng tri thức. Điều này càng đặc biệt đúng khi nói về Đạo lộ xuất thế và những bước tiếp cận Niết bàn. Tiến trình tâm linh của những người ‘an trú trong tánh Không nội tâm’ khác xa trí lực của những người ‘đeo đuổi những hệ phược ngoại giới’.

1.‘Không’ là khái niệm được biết nhiều nhất. Từ ngữ này được sử dụng rải rác trong các kinh điển của Thượng tọa bộ (Sthavira), và đôi khi nó có thể không tiêu biểu cho truyền thống cũ mà chỉ là dấu vết ảnh hưởng Đại thừa. Vô thường, chứ không phải ‘Không’, mới là học thuyết chính của Thượng tọa bộ. Trên thực tế, trong các chi phái Thượng tọa bộ này có sự đối kháng nhất định với chính những tuyên bố của Như lai (....) vốn ‘uyên áo, nghĩa lý sâu thẳm, xuất thế, liên hệ với tánh Không’,²¹ và về mặt này Đại thừa không thể bảo tồn giáo pháp nguyên thỉ trung thực hơn Thượng tọa bộ. Gác qua một bên những tư liệu phù phiếm về tính chính thống của các trường phái khác nhau, chúng ta hãy định nghĩa rõ ràng thuật ngữ ‘Không’.
Trước hết nó hàm nghĩa không có một cái gì đó. Theo Abhidharma nhấn mạnh trên học thuyết ‘vô ngã’ (....), nó được định nghĩa là ‘không có tự ngã, hay bất cứ gì thuộc về, hoặc liên quan đến ngã (....).²² Không nên đánh giá thấp tính tâm tinh vi tế của giáo pháp này. Vì khi bảo làm trống không tính cá biệt của bất cứ pháp gì vốn không thuộc về nó, lẽ hiển nhiên là cuối cùng dẫn đến chỗ chối bỏ tự ngã. Tương đồng với pháp thứ ba ‘vô ngã’,

²¹ AN i 72=SN ii 267. T 99, k. 47, tr. 345b.
²² e.g. MN i 297, ii 263, SN iv 54. Sn 1119 phản đối ‘quan niệm thế giới như (...)’ đối với (....)

‘không’ còn bị phân chia nhiều hơn vì những mục tiêu thiền định. Visuddhimagga (Thanh tịnh đạo luận), dựa theo truyền thống, cho thấy thuật ngữ có thể được hiểu bằng hai, bốn, sáu, tám, mười, mười hai, và bốn mươi hai cách,²³ còn (.....) (Vô ngại giải đạo luận) giải thích nó bằng hai mươi bốn cách khác nhau.²⁴ Tức là thuật ngữ đã không được đưa ra một cách rõ ràng mạch lạc. Trong (....) bất kể lời mở đầu, nó mang nghĩa ‘không tự ngã, v.v...’ chỉ trong bốn trường hợp;²⁵ trong những trường hợp nó chỉ có nghĩa ‘thiếu vắng’ (số 2, 5, 15, 20-23), trong những ‘vô thể hóa’ khác (6-10, 16-19), sau đó nó lại hàm nghĩa Đạo (4) và Niết bàn (24). ‘Phần nói về tánh Không’ rất thú vị của Dhammasangani²⁶ (Pháp tụ luận) trình bày chi tiết nguyên lý theo nó bất cứ trạng thái tâm lý nào cũng chỉ một tập hợp các pháp không ngã thể chẳng bao lâu sẽ tan rã.
Khi được dùng chỉ các pháp thế gian, danh từ Không (...) có ý nghĩa nhiều hơn định nghĩa kinh viện của nó. Chính Bồ-đề-đạt-ma là người đã thể hiện cốt lõi vấn đề này khi ngài nói, ‘mọi vật đều rỗng không, chẳng có gì đáng mong cầu hay đáng theo đuổi.’ Mọi vật ‘rỗng không’ theo nghĩa chúng không có thực chất và không thỏa mãn. Danh từ được dùng để giảm thiểu giá trị, như khi những trường cảm quan nội tâm (nội xứ) được so sánh với một thôn xóm trống vắng, hay hoang vu không người ở,²⁷ hay khi ý nghĩa

²³ BM 169-73.
²⁴ II, tr 177.
²⁵ I, 11-13; có thể 14; 3 có (....).
²⁶122-45
²⁷ SN iv 173-4.

trụ luận, rằng vạn vật đi ra từ tánh không và trở về với tánh không.³⁵ Tất cả những điều đó không có liên hệ gì ở đây. Từ ngữ (tánh Không) cũng không có bất cứ ý nghĩa vật lý nào, như khoảng không nguyên tử (mà nguồn gốc phát triển từ học thuyết vô thể của Elea), không gian rỗng suốt hay chân không tuyệt đối. Nó là một thuật ngữ thuần túy mang tính tế độ. Lúc bị tách khỏi nền tảng thực hành của nó là lúc nó trở thành một thứ dị dạng. Nếu Tây phương có bất cứ khái niệm nào tương đương như vậy, phải tìm chúng nơi những nhà tu hành thần bí. Là một khái niệm mang tính thực hành, ‘tánh không’có nghĩa phủ nhận toàn bộ hay phủ định thế giới này bằng sự luyện tập trí tuệ, để hoàn toàn thoát ra khỏi nó. Suy nghiệm về ‘tánh Không’ để giúp chúng ta rũ bỏ thế giới này bằng cách tiêu trừ vô minh bấy lâu trói buộc chúng ta vào đó. Những ý nghĩa đa dạng như vậy của thuật ngữ do đó có thể được giải thích chỉ bằng cách chúng tự thể hiện trong quá trình thực tế vượt thoát khỏi thế gian bằng trí tuệ, như sẽ được đề cập chi tiết trong phần III, 2 và 4.

2.‘Vô tướng’ ít được chú trọng hơn ‘tánh Không’, nhưng nó không hề ít bí hiểm hơn, và cần vài lời lí giải tại sao các nhà Phật học đã khẳng định mọi tri giác cần phải được loại bỏ vì sai lầm. Học thuyết này khởi nguồn từ một số thực tập thiền truyền thống, từ việc ‘chế ngự các căn’ (indriyasamvara, nhiếp căn, hay thủ hộ căn môn)³⁶ và liên hệ trực tiếp nhất với các định cao nhất^*. Chữ ‘tướng’

³⁵ Xem Coates và Ishizuka, Honen the Buddhist saint, 1930, x-xii; Suzuki, Zen and Japanese Culture 33.
³⁶ Về Indriyasamvar xem BM 78-83, BS 103-5, 184.
^* ‘Những vị giác ngộ như thế, với tinh thần tự do giải thoát, vượt qua lý trí đến thẳng tầm nhìn trống trải vô hình tướng trong đó là sự hiệu triệu vĩnh hằng có sẵn của Nhất thể thần thánh; và bằng sự lãnh

(nimitta, hình tướng, dấu hiệu, sign) được thấy rõ trong công thức mô tả việc chế ngự các căn.³⁷ Khi một đối tượng xuất hiện thông qua bất cứ căn nào trong sáu căn, ta ‘không nên nắm bắt nimitta (tướng chung) hay (…..) (tướng riêng, tùy tướng) của nó.’ Ở đây nimitta được giải thích là tổng thể ngoại hiện (tổng tướng), còn (…) là những chi tiết thứ yếu (biệttướng). ‘Pháp nào mà, khi ông khống chế ngự căn (indriya) con mắt, v.v.., thì nó tạo cơ hội cho các pháp ác bất thiện, tham dục tràn ngập vào, vị (tỳ kheo) ấy chế ngự pháp ấy; vị ấy chế ngự căn con mắt, v.v.., nhiếp trì thủ hộ.’ Phạn ngữ Indriya, chỉ ‘giác quan’ (căn), có ngữ căn là Indra, dịch sát nghĩa là ‘ưu thế (tối thắng)’. Nó gần với chữ động lực, ‘một sức mạnh trong ta thúc đẩy ta hành động’,³⁸ có ý chỉ năng lực hướng dẫn, kiểm soát và điều động, một sức mạnh tha hóa chúng ta cần phải được chế ngự. Một tri giác giác quan thuần túy, tất nhiên, rất hiếm khi tự hiện hữu một mình nó, mà thông thường bị nhúng vào trong cácloại ý chí và động lực. Phân tích sâu hơn ta sẽ thấy ‘ưu thế’ của các tri giác giác quan phần nhiều nảy sinh từ bản năng, và từ sự thôi thúc của uẩn (hành uẩn) cũng nhiều như từ chính các giác quan.
Muốn làm sáng tỏ vấn đề này, ít nhất phải phân biệt được ba mức độ giác thức của các tác nhân kích thích. Có ba loại ‘dấu hiệu’ tương ứng – (1) một đối tượng tác ý, (2) một nền tảng nhận thức, và (3) một cơ hội thể nhập. Ở giai đoạn đầu
hội trống trải vô hình tướng mà họ đạt đến tuyệt đỉnh linh thánh họ. Ở đó sự lãnh hội trống trải của họ được thấm nhuận Ánh sáng Vĩnh cửu’ (Ruysbroek, quot. Stace, tr. 159). Thuật ngữ hơi khác biệt, nhưng kinh nghiệm thì như nhau.

³⁷ BM 78-82, và SS số 49.
³⁸ Plato Rep. v 477; Mrs. Rhys Davids DhS LVIII.

tiên ta hướng về một tác nhân kích thích. Sự ‘hồi quy’ này có mặt tiêu cực và tích cực, trong đó (a) một tác động nào đó đã khơi dậy tính nhạy cảm và (b) ta chú mục tới tác nhân kích tích giác quan và tự ý hướng về nó. Các nhà học Phật đặc biệt coi trọng thành phần thứ hai thường hay bị bỏ quên này. (….) (kinh Lăng-già) coi sự ‘tầm cấu sai biệt tướng’ là một trong bốn điều kiện thiết yếu làm cho ý thức hoạt dụng trên bình diện cảm giác.³⁹ Sự chú ý tới một tác nhân kích thích giác quan rất ít khi được tăng cường bởi cường độ kích thích giác quan. Trong hầu hết trường hợp, đó là kết quả của sự sẵn sàng trong thâm tâm muốn chú ý đến nó, của sự ‘nhạy bén’ của quan năng chi phối, hay của, như ngày nay chúng ta thường nói, sự ‘hứng thú’ nhận được nơi đối tượng. Chúng ta không chỉ thụ động chờ đợi những tác nhân kích thích giác quan, chúng ta tìm đến chúng, và chúng ta có một thôi thúc chủ động muốn nhìn và nghe. Có thể nhận thấy điều này dễ dàng khi sự thôi thúc đó bị ức chế, ví dụ như sự cản trở sử dụng một cơ quan của cơ thể, như khi ngồi dán mắt lên chóp mũi, khi đi mắt chỉ nhìn vài bước, cứ thẳng tiến, hay khi nhắm mắt lại. Tất nhiên có nhiều người hẳn đã cảm nhận được mức độ bình an nội tâm nào đó và hẳn phải nổ lực duy trì nó trước khi họ khám phá rằng những tác nhân kích thích giác quan gây phiền nhiễu nhiều hơn là thoải mái. Sự ham thích nhìn quanh và lắng nghe xuất phát từ (a) thôi thúc của giác quan muốn hoạt dụng, (b) sự bất an và mong muốn che dấu nỗi cô đơn của bản thân khi đứng trước chính nó, và (c) hy vọng tìm ra một lối thoát cho những tác nhân kích thích dễ chịu mà còn tìm kiếm những đối tượng để trút bỏ sự ghét

³⁹ BM 151.

giận của ta. Một số người thích kêu ca phàn nàn như người khác thích phụ nữ. Thái độ chủ quan đề cập ở đây được bao hàm trong thuật ngữ (....) (công dụng, thọ dụng), có ngữ căn bhuj, vừa có nghĩa ‘bẻ cong, cúi xuống’ (to bend, bow) vừa có nghĩa ‘thưởng thức, nuốt chửng, ăn). Nó gắn chặt với não trạng chúng ta đến mức chỉ có thể khắc phục được giai vị thứ tám của một Bồ-tát. Điều diễn ra ở trình độ giác thức đầu tiên là sự phân biệt manh nha hiểu theo nghĩa đòi khỏi sự bình an nội tâm, đối tượng được nhấn mạnh trong tiến trình phối hợp giữa cảnh, căn, và thức. Hơn nữa, sự chú ý không chỉ tập trung trên một đối tượng suông, mà trên với đối tượng này chứ không phải trên đối tượng kia. Trong Vinaya I 183, ‘nắm bắt một tướng’ chỉ có nghĩa này, tức là bắt lấy bất cứ gì như là đối tượng của tư tưởng và nhất thời loại bỏ mọi thứ khác. Tâm con người, trong trạng thái tự nhiên của nó thì không có gì đặc biệt xâm nhập, tâm ấy tự đánh mất mình khi hướng về tính sai biệt hay đa thù của những thực thể không liên quan.
Trong giai đoạn thứ hai ta có tri thức về cái đã được tri giác, như là dấu hiệu tồn tại của nó và là một thành phần nào đó của thế giới ngôn từ, và là dấu hiệu của những sự vật được tri giác và gọi tên theo tập quán. Trong Vinaya III đến độ nhận biết được đặc tính của nó. Tác nhân kích thích bấy giờ được diễn giải thành ‘đàn ông hay đàn bà’, con gấu hay con cú, cái bàn hay lọ hoa v.v... Giai đoạn thứ ba được đánh dấu bằng sự điều chỉnh cảm xúc và ý muốn theo ‘tướng’ (dấu hiệu). Nếu đối tượng chưa từng được xác định ở giai đoạn hai như là bạn hay thù, nam hay nữ, già hay trẻ, quen hay lạ, nếu, nói cách khác, sự quan sát bị giới hạn trong những dự kiện như là pháp, khá nhiều tư duy không mong muốn hẳn đã có thể được loại trừ, đã có thể bị chặn

đứng ngay từ nguồn. Ở giai đoạn hai, đối tượng được ‘nhận biết’ như là thế này hay như thế kia, và được gán cho một vài hạng từ tổng quát. Bấy giờ nó được xác định thêm như một cái gì liên quan đến ta, thích đáng và hứng thú. Sự quan tâm càng thiết tha hơn và người ta hoàn toàn bị mê hoặc bởi tướng, cái cung cấp dưỡng chất cho những ham muốn nhục cảm, những lo sợ v.v... Đối tượng có được ý nghĩa và tầm quan trọng, và trở thành nguyên nhân cho những phản ứng cố ý.
Vậy thì lý do nào để có thể coi lực thắng lướt của căn (quan năng) như một sức mạnh gây nên một hiệu quả? 1) Nó nhiễu loạn sự an tĩnh nội tại vốn là trạng thái tự nhiên của tâm thức với bẩm tính tĩnh chi. Cái có nghĩa là ‘sự chế ngự các động lực thắng lướt của căn’ không thể dễ dàng thấu hiểu được nếu người ta coi việc tâm thức chú mục vào những đối tượng gắn liền với các giác quan là việc hoàn toàn tự nhiên. Thực ra không có gì phản ứng tự nhiên hơn nó. Với tính thuần khiết thông thường của nó, tâm thức an trú trong mặc nghiệm về sự rỗng không, cái tính rỗng không của sự mong ngóng tỉnh táo chứ không phải của giấc ngủ chập chờn. 2) Lực thẳng lướt của căn chuyển hướng từ không đến chỗ tâm rời bỏ tính thuần khiết ban đầu của nó, bao trùm lên nó một vẻ ngoài hư huyễn và sai lạcnào đó, là cái sẽ khuấy nhiễu nhịp bình ổn của trí. 3) Hoạt động của các lực thắng lướt của căn tạo điều kiện giải tỏa những khuynh hướng thuộc về bản năng và không ngừng thúc đẩy những ham nuốn chủ yếu là bất thiện, bằng cách kích thích chúng dậy và cung cấp cho chúng một trung tâm tổ chức. Dẹp bỏ trung tâm này, chúng sẽ tan rã. Do đó không có gì ngạc nhiên khi ‘hắn đã để cánh cửa tâm hồn, v.v... rộng mở’, mọi tính

cách bất thiện ‘tràn ngập’ (= hữu lậu), nghĩa là, ‘đeo đuổi và nhận chìm’ hắn.⁴⁰
Phát triển các tri giác giác quan là sự lạm dụng của tâm cần phải ngăn chặn. Một khi quá trình đã tiến xa đến giai đoạn thứ ba, năm phương pháp được mô tả trong Majihima (...) (Ttrung bộ kinh)⁴¹ phải được phục hồi. Sự ‘nhiếp chế các căn’ cố thử loại bỏ nó ngay từ trước khi đạt đến giai đoạn hai, và ngăn ngừa tâm thức để không trở thành hoạt trường của mọi vật và mọi người. Dù tác nhân kích thích cảm quan chắc chắn phát triển theo hướng tự nhiên của nó, nó không thể xâm nhập vào tâm thức hay ‘thấm vào da thịt’ ai. Nó hoặc chỉ ở ngoài mặt (‘Ồ, ta đã từng gặp điều đó, chẳng có gì đáng kể!’) hoặc bị xem nhẹ như một việc tầm thường, đã qua, chẳng có gì đặc biệt, không đáng bận tâm hay không có hậu quả gì, như bao nhiêu thứ khác vô nghĩa lý đối với tôi, nghĩa là đối với sự giải thoát và tầm cấu Niết bàn của tôi. Khi chú ý đến bất cứ điều gì, tác động chuyển hướng ngay lập tức bị dật tắt vì nhàm tởm và chán ghét, và thay vì hướng về đối tượng, người ta quy hướng về Niết bàn.
Công việc của chúng ta là đưa tiến trình trở lại điểm ban đầu, trước khi bất cứ ‘những cưỡng gán (vọng tưởng phân biệt)’ nào kịp bóp méo dữ liệu thực tế đầu tiên. Cú pháp có vẻ vô hại của các công thức mô tả sự chế ngự các căn mở ra các viễn cảnh triết học mênh mông, bao gồm cả chương trình triết học đồ sộ được phát triển dần qua nhiều thế kỷ trong A-tỳ-đàm và Bát-nhã-ba-la-mật. ‘Vị ấy không nắm lấy hình tướng như nam hay nữ, khả ái hay không khả ái,

⁴⁰ BM 80.
⁴¹ BM 83-5.

v.v... vốn là nền tảng cho những đam mê ô trược. Vị ấy dừng lại trước những gì đang hiện thấy.’⁴² Một cách nghiêm túc, điều này ắt dẫn đến một cố gắng phân biệt dữ kiện giác quan hiện hành với những kiến thiết sau này mà ký ức, lý trí và óc tưởng tượng gán chồng lên, khi một người đã quen với việc tách gỡ những dữ kiện giác quan ra khỏi những liên tưởng của cảm xúc và cá nhân thường là tiềm ẩn của chúng, những dữ liệu giác quan được đặt vào trạng thái trống rỗng về cảm xúc, và hầu như chúng ở trong trạng thái tự thân – nơi chúng không có gì khả ái hay đáng tầm cầu . ‘Vị ấy chỉ đang nắm bắt cái đang thực sự hiện hành.’⁴³ Để làm việc đó ông phải có khả năng phân biệt hiện thực với những vọng tưởng và phân biệt do vô minh thêm thắt. Đây là khởi điểm của những suy nghiệm sau này dẫn đến khái niệm ‘Chân như’, tức nắm bắt sự vật đúng như nó là, không thêm cũng không bớt.
Chính vì bản chất của vạn vật mà mọi hệ thống tín ngưỡng khổ hạnh đều lên án các ham muốn của các giác quan (căn).⁴⁴ Phật giáo còn đi xa hơn, cho rằng ngay cả tri giác cũng tai hại. Sự ngờ vực của cảnh (đối tượng của các căn) này hiểu theo nghĩa thông thường,^* tất nhiên, không riêng

⁴² BM 79.
⁴³ BM 79.
⁴⁴ Xem BM 85-6.
^*Chắc chắn sẽ có người phản đối câu này bằng trích dẫn lời dạy của Seng-ts’an (Tăng Xán), rằng chúng ta ‘không nên có thành kiến đối với sáu trần.’ Những gợi ý trong lĩnh vực tâm linh chỉ hữu hiệu khi được đưa ra phù hợp với thời gian, không gian, con người và hoàn cảnh. Trong giới hạn năm mức độ được phân biệt ở phần III 2, 4 ở đây chúng ta đang nói về các pháp môn đưa đến giải thoát, phần thứ ba, trong khi Seng-ts’an nói về phần thứ tư.

có ở Phật giáo; nó còn được chia sẻ, chẳng hạn, bởi truyền thống Platon ở châu Âu, dù theo đạo Cơ đốc hay dị giáo. St. Gregory diễn đạt diều này rất rõ khi nói:⁴⁵ ‘Linh hồn không thể nào nhớ lại chính nó trừ phi trước tiên nó đã học được cách chế ngự được các ảo tưởng về những hình ảnh trần tục cũng như thần thánh từ con mắt của lý trí, trừ phi nó biết cách từ bỏ và coi thường bất cứ gì đến từ tâm tưởng nó qua sự nhìn, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm của cơ thể; có vậy nó mới có thể tự tìm kiếm, thật ra từ bên trong, mà không cần những thứ đó.’ Hay, như St. Dionysius Areopagita:⁴⁶ ‘Timothy yêu quý, con có thể nào, trong sự khao khát đạt đến tư duy huyền nhiệm, tự buộc mình để thoát khỏi ràng buộc của ngũ quan, của những tác động của những tâm duy lý, của tất cả những gì khả cảm và khả tri, và của tất cả những gì hiện hữu và không hiện hữu. Cho đến cuối cùng con có thể đứng lên bằng sự bất thức, chừng nào có thể làm được, để hợp nhất với Ngài ở trên hết mọi sinh vật và mọi tri thức. Như vậy, nói cách khác, con có thể tự đứng lên tuyệt đối không vướng mắc vào cả bản thân mình và hết thảy mọi thứ, cởi bỏ hết thảy, thoát khỏi mọi cản ngại, để đến với ánh sáng siêu nhiên đang rọi ra từ bóng tối thiêng liêng.’ Tất nhiên đó là tiếng nói khả tín của Dharma (Chánh pháp).
Mọi sức mạnh tinh thần như cảm xúc, ý chí, trí năng, niệm lực và thiền định đều được huy động để tạo tác dụng rời bỏ các trần cảnh. Về cảm xúc chúng ta được giáo dục kỹ càng một thái độ ghê sợ, nhàm tởm, khinh thường và chán ngán chúng; xem chúng như gánh nặng, xiềng xích, một thứ

⁴⁵ Lib. II in Ezech. homil. 17
⁴⁶ Myst. theol. i. I.

lãng phí thời gian. Trong lãnh vực ý chí, khổ hạnh sẽ đề kháng đầy cám dỗ của chúng. Về trí năng, một sự phân tích tâm lý – triết học về tri giác giác quan cho thấy nó mờ ám nhiều hơn là soi sáng , và những khác biệt cũng như ranh giới do căn tạo ra cũng tùy tiện chẳng kém sự khu trú cán phẩm chất của căn; toàn thể là một chuỗi sai lầm được thiết lập để đáp ứng các mục tiêu của cuộc sống thực dụng, không có chút cơ sở nào trong thực tế hay có liên quan đến nó. ‘Chế ngự các căn’ là một chi phần của chánh niệm, nhằm cố gắng tạo ra sự tĩnh chỉ cho tinh thần , không bị quấy nhiễu bởi những xao động của thế giới ngoại cảnh. Đến tiến trình thiền định, vốn chủ yếu là quá trình không ngừng hướng về nột tâm, cũng như kết thúc trong sự đình chỉ hoàn toàn mọi phản ứng trước các tri giác giác quan. Có vẻ như đối với những người học Phật, việc chỉ thuần quan tâm đến tri giác giác quan là địch thủ cuối cùng và ngoan cố nhất của họ.
Giai vị thứ tư của các định vô sắc là ‘nơi không còn thức giác lẫn phi-thức-giác’ (phi tưởng phi phi tưởng xứ). Theo A-tỳ-đạt-ma-câu-xá⁴⁷ tri giác (tưởng) đó rất yếu, dù không phải hoàn toàn vắng mặt. Hình như định này cần chứng nhập khi tư duy rằng ‘các tri giác (tưởng) đều là bệnh, là ung nhọt. Sự vắng mặt suông của các tưởng trong trạng thái vô thức⁴⁸ chẳng qua là sự vô cảm. Nhưng trạng thái phi tưởng phi phi tưởng này, yên tĩnh thay, vi diệu thay!’ Nó quay lưng lại trước tất cả mọi thứ có đối tương hay sở duyên,⁴⁹ và tư tưởng ở đây vi tế hơn nhiều những tư tưởng

⁴⁷ viii 143-4.
⁴⁸ Cf. AK ii 198-202.
⁴⁹ AK viii 207.

tương đối thô trọng liên quan với tri giác (hay tưởng).⁵⁰ Buddhaghosa giải thích⁵¹ rằng tưởng ở đây đã cực kỳ trở nên tinh tế. Trong định này ‘tưởng là phi tưởng chừng nào nó không thể có tác dụng hữu hiệu, và phi phi tưởng do có sự hiện hữu tàn dư vi tế của hành (...)’. Nhưng cảm giác (thọ) và tri giác (tưởng) đều ‘hoàn toàn tịch diệt’.
3. Vô nguyện, tuy đối với tư tưởng Phật giáo ít quan trọng hơn tánh Không và Vô tướng, cũng không thể hoàn toàn bỏ qua được. Tiếng Phạn (...) nguyên nghĩa là một người ‘không đặt gì phía trước’, có ý chỉ một người không có kế hoạch gì cho tương lai, không mong chờ gì; người không mục đích, không hướng về bất cứ gì, không ưa chuộng hay ham muốn các đối tượng của tri giác bị từ bỏ khi định tâm trên Vô tướng. Điều này nảy sinh vấn đề liệu có việc mong cầu Niết bàn hay không? Nếu Niết bàn được định nghĩa như là sự tịch diệt, hay dừng lại mọi tham cầu, thì làm sao vị hiền triết không mong cầu nó mà lại được gọi là ‘có tâm cầu Niết bàn’?
Niết bàn chỉ là đối tượng tham cầu khi người ta còn ý nghĩ sai lầm về nó. Dưới tác động của ‘khao khát cảm khoái’ người ta có thể cố gắng đến Niết bàn ví nó gắn liền với phước, hỷ, lạc. Dưới tác động của ‘khao khát tăng tiến’ người ta có thể hy vọng ở đó một hình thức bất tử cho cá nhân, xem nó như một phương tiện thành tựu sự trưởng cửu cho chính mình. Dưới tác động của ‘khao khát diệt’ người ta có thể hy vọng nó hoàn thành ước nguyện xả bỏ chính bản thân mình, lầm tưởng Niết bàn là một loại tuyệt diệt không còn gì theo sau nữa, mà không thấy điều khác nhau

⁵⁰ AK viii 208.
⁵¹ x 49-50.

giữa khát vọng diệt lòng tham cầu và tham cầu tịch diệt. Trên thực tế, Niết bàn không thể đáp ứng loại khao khát đầu vì nó không mạng lại bất cứ thỏa mãn cảm giác nào, mà còn đặt căn bản trên sự bác bỏ chúng, nghĩa là, trên ‘ly dục’ (…..), tức hoàn toàn không còn khoái cảm nơi các đối tượng của giác quan. Nó lại không thể đáp ứng loại khao khát thứ hai và ba vì tuy Niết-bàn là sự đoạn tận tồn tại cá thế, nhưng không giống như sự đoạn diệt trống trơn.
Khi một người vẫn còn cách xa Niết bàn y mới mong cầu nó, khao khát và sống vì nó. Ngày nào y còn mong đến Niết bàn là y chưa đạt đến, vẫn còn khoảng cách với nó. Một khi đã đạt đến thì mọi mong muốn, kể cả mong muốn Niết bàn, đều dập tắt. Khi y còn mong cầu Niết bàn, bản chất của sự ‘mong cầu’ đó phần lớn tùy thuộc sự thích đáng của khái niệm y có về nó. Khi điều đó còn quá không thích đáng, sự mong cầu sẽ hơi khác với loại ‘khao khát’ thông thường hay hướng về các mục tiêu phàm tục. Khi đối mắt dần dần được khai mở trước các chân tướng của Niết bàn, sự mong cầu của hành giả không còn là một biểu thị của khát ái, mà đúng hơn là phủ nhận nó. ‘Niết bàn là không thủ trước. Như quả cầu sắt cháy đỏ suốt ngày thì không hấp dẫn cho ruồi muỗi đậu lên, cũng vậy, các pháp này vốn cực kỳ sáng chói nên không thể bị tạp nhiễm bởi tham ái, mạn và tà kiến.’⁵²
Trên ‘Thánh Đạo’ vẫn ần nhiều nỗ lực và cố gắng để vượt thoát khỏi thế gian. Khi chứng Niết bàn, mọi nỗ lực và cố gắng sẽ chấm dứt vì ‘đã làm xong những gì cần phải làm’. Bất cứ ‘hành động’ nào khả dĩ còn diến ra cũng không còn là tác động của các ‘hành’ vốn tạo nên uẩn thứ tự là hành uẩn, và như vậy, quy nó có do dục vọng hay một

⁵² DhS 254 n.2.

tác động của ý muốn là vô nghĩa. Không còn bất an, vị A-la-hán an lạc và mãn nguyện một cách vô nguyện, ngài không mong đợi cho mình một tương lai không kỳ vọng lẫn không lo sợ; sự thành tựu tối thượng và bất động của ngài không có chỗ cho bất cứ loại mong cầu nào.
Một khi hiểu được “Ba môn giải thoát”, các giáo pháp cao hơn trong đạo Phật không còn khó khăn nghiêm trọng, và hầu như mọi thứ đều trở nên rõ ràng tự nhiên. Cần ghi nhận rằng, định tâm trên tánh Không liên quan tới bản thể học, Vô nguyện thuộc lãnh vực ý chí, và Vô tướng thuộc phạm vi nhận thức luận. Các học giả sau này đã cố gắng thiết lập các tương quan với một số danh mục và phạm trù vốn hình thành cơ sở nồng cốt của Abhidharma. Các luận giải của họ khác nhau không đáng kể, và chúng cung cấp một chỉ dẫn qúy giá cho một khía cạnh cực kỳ quan trọng của học thuyết mà căn bản đã có từ thời đại Asóka. Nó còn hướng dẫn chúng ta thấy cách các nhà Phật học vì những mục tiêu thiền định đã cố gắng phối hợp các sắc thái đa dạng của một học thuyết phức tạp, và chúng ta cần đề cập đến các khảo cứu bác học này, ít nhất cũng khái quát, dù chúng luôn không dễ theo đuổi.
Luận Tỳ-bà-sa (...)⁵³ cho rằng thông qua ba ‘môn’ này mà chúng ta nhìn vạn pháp từ quan điểm giải độc (đối trị phần), từ đối tượng phan duyên (tâm kỳ). 1/ Tánh không là nhắm đối trị hữu thân kiến tức nhận thức sai lầm về cá thể, phản bác các khái niệm về ‘Tôi’ và ‘của tôi’; 2/ Vô tướng loại bỏ mọi đối tượng của các căn; và 3/ Vô nguyện là sự vắng bặt mọi xu hướng của tâm (..., ý lạc) hay dự định

⁵³ 104. (Cf. T27n1545, tr. 538b1. – ND).

(…..) đối với tất cả pháp trong ba cõi, tuy vẫn còn sự cố gắng nhất định hướng về Đạo. Luận A-tỳ-đạt-ma-câu-xá⁵⁴ liên kết bộ ba (pháp môn) này với danh mục cụ thể của Nhất thiết hữu bộ (….) về mười sáu ‘hành tướng’:⁵⁵ tánh Không tương ứng với ‘không’ và ‘vô ngã’, Vô tướng với bốn hành tướng của Thánh đế thứ ba⁺, và Vô nguyện với mười hành tướng còn lại. Vì tánh Không nên các hợp thành của cá thể được xem như không có tự ngã, không thuộc về một tự ngã nào (phi ngã sở). Vô tướng hàm ý là Niết bàn khi đã thoát khỏi ràng buộc của mười ‘tướng’ tức năm đối tượng của giác quan (cảnh), nam hay nữ, sinh, trụ, dị, và diệt. Quy định mười hành tướng còn lại thuộc về Vô nguyện được chứng minh bằng luận cứ rằng vô thường, khổ và bốn hành tướng của tập đế⁺⁺ là nguồn gốc của lo âu xao động (udvega, yếm) mà, nếu thực sự được cảm nhận, sẽ ngăn chặn việc sai sử của các pháp thế tục. Đạo, tới phiên nó, giống như chiếc bè cần phải xả bỏ.
Thanh tịnh đạo luận⁵⁶ (Visuddhimagga) đưa ra năm lý do Đạo được lần lượt xem như tánh Không, Vô tướng hay Vô nguyện, và thiết lập sự tương ứng giữa ba môn với ba pháp ấn. Tri kiến về ‘vô ngã’ và sự loại bỏ khái niệm về ‘một cái ngã, một hữu thể và một cá nhân’ đưa đến tánh Không. Tri kiến về ‘khổ’ và sự từ bỏ mọi ý muốn, hy vọng hay mong cầu hạnh phúc nơi thế gian này đưa đến Vô nguyện. Cuối cùng, Vô tướng có liên quan với ‘vô thường’. Điều này tự

⁵⁴ viii 184-90. (Cf. T29n1588, tr. 149c18. – ND).
⁵⁵ BM 142-6.
⁺ diệt, tĩnh, diệu, ly. ND.
⁺⁺ Nhân, Tập, Sanh, Duyên. – ND.
⁵⁶ VM xxi 120-7; cf Asl. 221.

nó không phải là phi lý, chúng ta sẽ chỉ ra đây cách thành hình của mối liên hệ ấy. Tuy nhiên cũng nên chú ý, về điểm này Phật Âm chỉ ra một sự bất tịnh về chữ ‘tướng’, cũng như người đồng thời với ông, Thế Nhân, đã nói khi thay thế định nghĩa minh bạch của (….) bằng sự liệt kê các ‘tướng’ có vẻ giả tạo và gượng ép hơn. Nói về Đạo, Visuddhimagga sử dụng chữ ‘tướng’ không ngoài ba nghĩa sau đây: (1) ‘Đạo được gọi là vô tướng khi ta đã đạt đến sau khi đã thực hành quán sát về vô thường – với kết quả các pháp hữu vi được phân tích thành các thành tố sát-na bấy giờ chúng không còn chỉ là một khối tích tụ (ghana) – và sau khi ta đã loại bỏ các tướng thường, hằng, vĩnh cửu’ (vốn có ở giả tướng của chúng). Nó còn vô tướng vì (2) nó không có đối tượng của nhãn căn, v.v… và (3) và vì nơi nó không còn các dấu hiệu của tham, sân và si. Đó là về mặt kinh viện.

NIẾT BÀN

Không, Vô tướng, Vô nguyện còn được coi như ba loại định (….)^* có thể vừa thế gian vừa xuất thế gian. Loại sau mới được gọi là ‘cửa dẫn vào giải thoát’, và theo Long Thọ,⁶⁷ chúng rất gần với thực tế Niết bàn vì hầu như đó là ngưỡng cửa Niết bàn. Vì thế chúng quan tâm cả các pháp
^* Về vấn đề này Mpps cho rằng (206c 17, dịch. Robinson, tr.91), ‘Nếu ba loại ‘trí tuệ’ này không diễn ra trên bình độ sở đắc định, chúng sẽ là một loại ‘trí’ điên cuồng. Người ta sẽ rơi vào nhiều nghi và hoặc, và không thể làm được gì ở đó. Nếu trụ trong sở đắc định, người ta có thể phá tan mọi đam mê và thâm nhập thực tướng của vạn pháp.’

⁵⁷ Mpps 323.

hữu vi lẫn Niết bàn vô vi.^**
Đối với pháp hữu vi chúng thiết định⁵⁸, như chúng ta thấy, bằng (1) tánh Không bởi không có gì hữu vi mà có thể ảnh hưởng đến bàn ngã chúng ta, hay có quan hệ đáng kể tới nó. Trong các phản ứng cố chấp trước các sự việc diễn ra quanh mình, con người thông thường ‘tìm thấy chính mình’ và tự kinh nghiệm như là kiên tín, phong phú hơn, rộng mở hơn, được bảo vệ, thể hiện và thực hiện. Nay, đứng trước ngưỡng cửa Niết bàn, nhà du-già thấy hết thảy mọi thứ đó chẳng có ý nghĩa gì đối với ông. Ông không còn triền miên đắm chìm trong ý tưởng ‘đó là Tôi’ ở những cái không phải là chính ông, ông tách bản ngã mình khỏi mọi sự tha hóa để cho tự ngã ấy có thể an trụ trong giải thoát thuần khiết nguyên khôi và thanh tịnh của nó, trống không tất cả gì không phải là nó (không = vô ngã). Bằng (2) Vô tướng, các loại định này cho thấy các đặc trưng tính cách nhờ đó có khách thể được nhận diện và phân biệt chẳng có chút liên quan tới bất cứ gì đáng biết hayđáng làm. Khi một hành giả gặp một đối tượng hiển hiện trước mắt, ông nắm lấy nó và chú ý đến sự tồn tại ngắn ngủi của nó, cũng như thực tế rốt ráo là, vào cái lúc ông quan sát nó, nó đã xuất hiện trước đó, đã biến mất rồi, và không còn tồn tại ở đó nữa. Cho nên ông tin chắc rằng tự ngã ấy không còn liên quan tới mình và không đáng để bám giữ. Kết quả là ông phủ nhận và buông bỏ các ‘tướng’, tức mọi thứ gì chỉ điểm một vật có ý nghĩa được lãnh hội bên ngoài sự tồn tại đơn thuần trong thoáng

^** MN i 296: ‘Có hai điều kiện để thành tựu sự giải thoát vô tướng khỏi ý niệm – không chú ý trước các tướng, và chú ý yếu tố vô tướng.’
⁵⁸ VM 695.

chốc của một pháp^*, và khao khát với tín tâm kiên cố hướng đến những cái không có ‘tướng’. Với (3) Vô nguyện, không có chút nỗ lực gì để đạt bất cứ gì thuộc hữu vi, và thật là điên rồ khi trông mong điều gì có giá trị, hay đặt ở đó bất cứ hy vọng nào cho tương lai. Vì vậy hành giả từ bỏ mọi nỗ lực đi tìm an lạc nơi những điều ông biết thực chất là khổ. Biết rằng cố gắng ‘kiểm soát’ ngoại giới chỉ có thể đưa đến khổ thêm nữa, ông quay lưng trước ngoại giới và thu mình về cõi tĩnh lặng của nội tâm để từ đó ông bình thản quan sát những điều diễn ra ngoài kia như chưa bao giờ xa cách đến vậy.
Niết bàn, nói cách khác, khi đạt được thông qua ba môn, sẽ thể hiện như sau: (1) Vì tánh Không nó (Niết bàn) không có liên quan gì đến tự ngã cá biệt, và không thể ‘đạt’ hay ‘có’ được bằng bản ngã. Hiền giả bấy giờ tuyệt đối vô ngại, dù đó không phải là mục tiêu của ông. Ông bằng lòng với cái không làm ông bận tâm và có lẽ ông không thể sở đắc nó. Niết bàn hoàn toàn không liên quan đến bản ngã ông, dù là ngã tích cực hay tiêu cực. Đường đến đó còn tùy vào sự diệt ngã của ông và nó chỉ có thể xuất hiện ở nơi nào không còn ‘ngã’. Sự phủ định trống trơn này, tuy thế, chưa đủ để mô tả là ‘diệt’ (nirodha), thường được xem như đồng nghĩa với Niết bàn, cái bao hàm sự xả ly ‘tứ cú’ rằng có ngã, không có ngã, vừa có vừa không có, vừa không vừa không không,

^* Đại thừa còn đi xa hơn, cho rằng một người ‘bám chấp tướng’ khi y ‘xem chất liệu của kinh nghiệm là các tướng trạng của thực tại hiện tồn.’ BWB 27.
^* Đáng ngạc nhiên là Epicurus cũng đã nói y như vậy về cái chết: ‘Cái chết, như vậy, là sự đau khổ đáng sợ nhất trong mọi đau khổ, lại chẳng là gì cả đối với chúng ta, vì trong lúc chúng ta ở đây thì cái chết không có, còn khi cái chết ở đây, chúng ta đâu còn nữa.’

và xa hơn, phải xả ly ngay sự xả ly này. (2) Vì Vô tướng Niết bàn không có gì để vin vào mà nhận thức nó. Đồng ý với tính không xác định này, người ta không khó chịu khi không thể nói ‘đây là nó’ hay ‘không phải nó’. (3) Vì Vô nguyện nó là cái không thể ước nguyện được, và người ‘thủ đắc’ nó bằng lòng với hiện tại của mình.
Niết bàn như vậy chắc chắn là một thực thể vô cùng xa lạ khác hẳn với mọi thứ mà người ta từng biết đến, và nó không có gì chung với những khách thể khác khả dĩ có thể xác định được. Muốn thẩm định nó, người ta phải rũ bỏ hết thảy những thứ vốn được dùng để thẩm định một sự vật. Là sự giải thoát tối hậu, Niết bàn là raison d’être (lý do tồn tại) của Phật giáo, là biện giải cơ bản của nó. Mọi lời giáo huấn của đức Phật đều thấm đượm mùi vị Niết bàn, và ‘cuộc sống tu hành là cuộc sống đắm mình trong Niết bàn, có cứu cánh là Niết bàn, kết thúc và kết quả của nó là Niết bàn.’ Vậy Niết bàn khả dĩ có thể là cái gì? Làm sao mô tả nó được?⁵⁹
Giải thích về Niết bàn vô vị tốt nhất nên bắt đầu bằng cách đối chiếu các tương phản của nó với ba tướng trạng các pháp hữu vi. Ba tương phản đó là (1) bất tử, hay không bị ràng buộc bởi cái chết và mọi thứ gì vô thường; (2) tịch tĩnh, hay không còn những não loạn bức bách về sự tịch tĩnh an lạc của nó, không còn đau khổ dưới bất cứ hình thức nào; và (3) an ổn, hay thoát khỏi mọi đe dọa bởi một vô-ngã ngoại tại, và mọi hình thức tự vong thân từ bên trong. Bây

⁵⁹ Về giáo điển Tiểu thừa, xem: BT số 84-99. Các sách liên quan: L. de la Valée-Poussin, Nirvana, 1925. Và Th. Stcherbatsky, The Conception Of Buddhist Nirvana, 1927. Văn chương hơn, xem Lamotte HBI 43, và cả Eliade 162-7.

giờ chúng ta hãy xét đến từng khía cạnh này:

1. Niết bàn là Bất tử (....), được lĩnh hội không phải như một điều trừu tượng, mà là một thực tế sinh động; không phải là một tâm trạng chủ quan mà là ‘một cái gì’ siêu việt mọi tâm thức cá biệt. Chính việc thoát khỏi cái chết mà Gilgamesh không hiểu nổi này đã giữ vững mục tiêu kiên trì của những nhà du-già luôn nổ lực để ‘giải phóng con người khỏi thân phận làm người của nó, chinh phục tự do tuyệt đối, và thấu hiểu lẽ vô vi’⁶⁰. Nương tựa Niết bàn, hành giả du-già vượt ngoài tầm tay của thần chết, vì ‘ai, đã trú nơi chánh pháp, mà còn sợ cái chết?’⁶¹ Cái chết, tiếng Phạn là (...), tức Ma, mà người ta đã kê ra bốn loại để mô tả sự thành tựu của đức Phật xứng danh là ‘Bậc đã hành phục chúng ma’⁶². Đó là (1) Uẩn Ma (Skandha-Màra), tức ngũ uẩn, vì đó cũng là “nơi trú ẩn của cái chết”, và người ta phải chết một khi chúng đã được sinh khởi và biến hành. (2) Phiền não Ma, các nhiễm ô là Ma, vì chúng đã đưa đến việc tái sinh, vốn phải kết thúc bằng cái chết. (3) Ma (Màra), trong nghĩa hẹp hơn về cái chết, là (Tử Ma). Loại Ma này đã bị đức Phật hàng phục khi, ba tháng trước lúc nhập Bát Niết Bàn (Parinirvana), đức Phật đã thành tựu năng lực vô thượng có thể tự quyết định quãng đời sống cho kiếp sau của mình. Cuối cùng là (4) Thiên Ma, cái thứ gây trở ngại cho những người muốn siêu việt cái chết, đã bị Phật hành phục ngay trước khi Ngài thành chánh giác, lúc Ngài đặt tay chạm mặt đất yêu cầu đất làm chứng

⁶⁰ Eliade, p. 95
⁶¹ Aryasùra, quot. IIJ iii, 1959, 61.
⁶² Theo Asanga, IIJ iii, 1959, 112-18.

cho thệ nguyện từ bi bác ái của Ngài được thực hành trong vô lượng kiếp.
Chữ ‘Bất tử’ còn có nghĩa là cam lồ hay vị thuốc trường sinh. Sở hữu ‘cam lồ bất tử’ này mang đến những kết quả vật lý cụ thể, có thể được minh họa tóm tắt qua nhận xét của tôn giả Mục-kiền-liên về tôn giả Xá-lợi-phất⁶³: ‘Này bạn Xá-lợi-phất, sắc da của bạn thật là thuần khiết và trong sáng, các căn tịch tĩnh. Xá-lợi-phất, phải chăng bạn đã tìm thấy sự bất tử và Con đường dẫn đến bất tử? Sắc da của bạn là sắc của người tu đạo, rực rỡ như đóa sen đang nở. Các căn của bạn tịch tĩnh mà minh tịch, bạn đã được sự bất tử ấy ở đâu mà nó tỏa sáng rực rỡ nơi thân và tâm bạn như vậy?’ Hơn thế nữa, kinh nghiệm về tính bất tử còn đạt được bằng cả những phương tiện vật chất, bởi vì hiền thánh ‘xúc chạm cõi bất tử (cam lộ giới) bằng chính thân thể họ’. Theo chuẩn mực Tây phương việc thường xác nhận rằng nhà du-già ‘xúc chạm Niết bàn bằng chính thân thể họ’, hay nói cách khác, việc tin rằng cái thân thể vô tri giác lại lịch nghiệm hơn một đầu óc lịch nghiệm nhất, hẳn là điều kỳ lạ gần như không thể tin được⁶⁴. Nhưng sau đó người Tây phương thực hiện một cuộc khảo sát cực kỳ tỉ mỉ về các tiềm năng của cơ thể và nói chung là không sao biết được những cơ thể ‘vi diệu’ hay ‘thù thắng’ mà nhà du-già đã khám phá để bao trùm và xuyên suốt cái cơ thể thô trọng nhìn thấy được này. Ở châu Âu cả hai trường phái Platon và duy vật chủ nghĩa đều hiển nhiên cho rằng tinh thần luôn

⁶³ Mv trsl, iii 63. Cũng có trong BS 53-4, đoạn mô tả về đức Phật sau khi nhập Niết bàn.
⁶⁴ Một số học giả Tiểu thừa không chấp nhận diễn dịch Phạn ngữ (...) thành chữ ‘thân’ (body) như trong đoạn văn này. Họ cho rằng nó có nghĩa là ‘con người’ (person).

nằm ngoài phạm vi thân xác, một đàng nhằm kết tội thân xác như một thứ gì hạ tiện, một đàng nhằm mục tiêu chối bỏ những kinh nghiệm tâm linh như một thứ vô dụng. Trong Phật giáo, tinh thần và vật chất đều giới hạn lẫn nhau; mọi kinh nghiệm tâm linh đều có nền tảng và phần đối nghịch vật chất của nó, còn thân thể, được thuần thục nhờ thực hành phép du-già, là một bộ phận nhận thức cao cấp tiếp cận tực tại siêu nghiệm còn mật thiết hơn trí năng có thể.
Như vậy trọng tâm của Niết bàn là tính ‘bất tử’ của nó, mà ít nhất có đến mười lăm tính ngữ để diễn tả cùng một ý. Niết bàn là: 1) thường hằng, 2) vững chắc, 3) bất biến, 4) bất diệt (a-cyuta), 5) không cùng tận (an-anta), 6) tận cùng biên tế (aty-antam), 7) bất khởi (vì nó không duyên sanh bất cứ gì), 8) đoạn tận tái sanh, 9) vô sanh, 10) bất hoại (a-polokina), 11) không thực hữu (a-bhutàm)⁶⁵, 12) không triển chuyển (a-ppavatta)^*, 13) không bệnh, 14) không già, và 15) không chết (...). Vì bất tử đối với cái giá dòng tương tục không gián đoạn từ trước của đời sống cá thể, ta cũng có thể kể thêm ba tính ngữ nữa: 16) cắt đứt vòng tái sinh, 17) thoát khỏi vòng chuyển dịch (…), và 18) vượt qua thức kết sinh (….)
2.Về vấn đề Niết bàn là An lạc tôi phải trích dẫn câu khá nổi tiếng trong kinh Đại Bát Niết bàn⁶⁶ vốn rất toát yếu về tư tưởng Phật giáo, và đáng được suy ngẫm lâu dài:
(……………..)

⁶⁵ Hay, không trở thành, không tiến thành.
⁶⁶ ed. Waldschmidt, 1951, tr. 398; cf. Sankharupasamam sukham Dhp. 368.

(…….)
‘Than ôi, các hành giả là vô thường. Bản tánh của chúng là khởi rồi diệt. Sau khi sanh, chúng diệt tận. Sự tĩnh chỉ của chúng đưa đến an lạc.’ Khía cạnh này của Niết bàn là mục tiêu của một trong mười niệm tưởng (…., niệm tịch tĩnh).⁶⁷ Nó chỉ có thể đạt được một cách thích đáng bởi những bậc ‘thánh’ đã bước vào Thánh Đạo. Chỉ các vị ấy mới thấu hiểu đầy đủ ý nghĩa của từ ngữ được dùng đến, vì cái hiểu của họ dựa trên kinh nghiệm xả bỏ, điều duy nhất có thể khai thị chúng ta trước ‘sự bình an của Thượng đế vốn vượt ngoài tầm hiểu biết của con người.’ ‘Tuy thế phàm phu cũng nên chú ý tới nó, nếu y coi sự an lạc là quan trọng. Vì dù người ta chỉ nghe nói đến, tâm trí của họ cũng khởi hoan hỷ trước ý nghĩ về an lạc.’⁶⁸ Dẫu vậy những người nhập môn phải ít nhiều tin vào ý tưởng đó, mà nó có thể không rõ ràng lắm đối với họ.
‘Tịch tĩnh’ nghĩa là ‘làm cho lắng dịu nỗi khổ’. Trong tiếng Anh chúng ta không có thuật ngữ nào tương đương với cả hai ý nghĩa của Phạn ngữ (….) (tịch tĩnh, tĩnh chỉ) được dùng ở đây. Nó có nghĩa (1) sự xoa dịu, làm lắng đọng mọi phiền não và đau khổ, và (2) trạng thái an tịnh (…, tịch tĩnh). Mọi người, như Spinoza đã nói, đều muốn bình an, nhưng lại rất ít người mong muốn cái đưa đến bình an. Điều này rất rõ khi chúng ta khảo sát sự bình an về mặt xã hội. Tại sao có biết bao cuộc chiến tranh như thế? Hoặc vì nhiều người luôn gắn chặt với khát vọng bất chấp mọi mong muốn của kẻ khác, hoặc vì họ muốn gây dựng một

⁶⁷ VM, xem BM 107-9.
⁶⁸ cf. VM 226 sq.

‘chuẩn mực sống’riêng của họ cho mọi người. Thời đại duy nhất tương đối có sự bình an trên mặt đất này là thời kỳ đồ đá, khi con người chẳng có gì cả và cả năng suất lao động cảu họ thấp đến nỗi một người chỉ đáng giá không hơn thứ thực phẩm mà nó ăn, vì thế chẳng bõ công để thống trị nó, dù đối với các bộ tộc ăn thịt người nó có thể là một bữa ăn ngon. Trừ phi chúng ta từ bỏ hết mọi thứ ‘tiến bộ’ đã được khoát lên chúng ta, quay về với sự thanh bần sơ dã như được ca ngợi trong Đạo đức kinh,⁶⁹ thì chiến tranh sẽ vẫn tiếp nối chiến tranh, và khi của cái chúng ta càng tăng thì càng tệ hại hơn. Ngay cả giữa những người đã hiểu rõ chủ nghĩa cơ giới này, rất ít người sẵn sàng hy sinh tất cả những thứ ấy cho một chút an lạc. Cũng tương tự, ý thức rằng giá trị của nội tâm, linh hồn, sự an lạc là tất cả, đa số con người vẫn thích gắn chặt với những thứ họ đã có. Chừng nào còn bám giứu bất cứ gì, chúng ta ắt còn lo phiền muộn. Không may là chữ ‘bình an’ (tịch tĩnh) lại rất mơ hồ. Trong Phật giáo nó không có nghĩa là sự bình yên tự nhiên, hay cái mà người Mỹ gọi là ‘thư giãn’; nó có nghĩa dứt khoát rút ra khỏi mọi nhân gây phiền não. Sự bình an tinh thần này là kết quả của một tri kiến nội quan sẽ (1) hé lộ một lớp bình an tĩnh lặng bên trong chúng ta, (2) cho thấy thế gian không đáng kể, và (3) thiết lập mối giao cảm với ‘thế giới trung gian’. Chúng ta có thể nhận rõ đặc tính của nó hơn khi suy nghiệm về năm điều kiện căn bản nhất của ‘bình an’ được liệt kê trong kinh Bát-nhã-ba-la-mật. Đó là sự sợ hãi nhận ra rằng mình đã tự giao phó mình cho một cái thân xác, sự hiểu rõ lẽ vô thường ngự trị khắp nơi, ‘vô ngã’ và sự ghê tởm, và niềm tin chắc rằng không có gì có thể cầm giữ được hỷ lạc ở bất cứ đâu. Nếu những hàm nghĩa trên của

⁶⁹ ch. 80

khái niệm ‘bình an’ trong Phật giáo không ngừng được ghi khắc vào tâm, tất sẽ phát sinh sự hiểu lầm nghiêm trọng.
Trong Niết bàn, điều ngược với phiền não được diễn đạt ít nhứt bằng mười hai tính ngữ sau: (1) diệt khổ, (2) thoát khổ, (3) không bịnh,⁷⁰ (4) thoát khỏi mọi tai ương (…..), (5) lạc,^* (6) cát tường hay an lành (sivam), (7) vô ưu, (8) nơi không phải nổ lực tinh cần (…),⁷¹ (9) tịch tĩnh, (10) thanh tịnh, (11) không tạp nhiễm (…),⁷² (12) vô tránh.^**
3.Niết bàn là An toàn, yên ổn. Với khái niệm này có được hiểu như là (1)sự yên ổn, an tâm,^*** (2) nơi nương tựa,(3) nơi trú ẩn, (4) nơi an toàn , và (5) hải đảo. Vì mang lại sự an toàn biền vững , Niết bàn đương nhiên tiêu trừ mọi lo sợ.

⁷⁰ (….); xem CPD 485, Edgerton 79-80.
^* Chữ Sukha chỉ có nghĩa ‘khoái lạc’, hay hạnh phúc, chân phúc thụ động (như Ananda: chánh hỷ, trong đạo Siva và có thể cả trong Mahasukha: Đại lạc, của Mật giáo) hay sự ‘buông xả thoải mái?’. Điều này giống như sự khẳng định tâm trạng của đứa bé lúc còn trong bụng mẹ, như Kabbala và các nhà Phân tâm học đã quan niệm, dù một số học giả Pali chỉ ra trong MN I 247, 398-9 nhằm hỗ trợ luận đề của họ rằng nó có nghĩa là ‘hạnh phúc’ (= an lạc, sung sướng).
⁷² (……) cũng có nghĩa là sự huân tập nghiệp. Niết bàn không do nghiệp tạo tác, và nó không huân tập nơi vị A-la-hán đang trụ Niết bàn. Niết bàn là ‘vô tác’ hay ‘bất khả tác’ (akarana).
⁷² MN I 163.
^** (….), ‘không tranh’, ‘không mâu thuẫn’, một thuật ngữ có ý nghĩa vô cùng phong phú.
^***khemam, từ có liên hệ với từ Đức wohnlich, heimlich, hay từ Anh, homely.

Như vậy chúng ta đã xem xét các đặc tính của Niết bàn vốn đối ngược với những đặc tánh của ba tướng. Hầu hết các thuộc tính hay danh xưng còn lại của Niết bàn, như kinh văn đã đưa ra, có thể được phân ra ba tiêu đề chi tiết hơn:
I.Phủ nhận thế gian, ngược lại với nó. A/ Phủ nhận toàn diện: (1) giải phóng (moksha), (2) giải thoát (vimukti), (3) xuất ly (….), (4) diệt, (5) đoạn trừ, (6) xả ly (…),⁷³ (7) diệt hữu,⁷⁴ (8) quy hướng⁷⁵ (…), (9) viễn ly (viveka), (10) không bị nhiếp tàng (bị trùm kín trong ba cõi luân hồi), (11) siêu xuất thế gian, (12) cái Bĩ ngạn, (13) diệu tĩnh (nibbuti), (14) cái Độc tồn⁷⁶ (kevalam, Đãn), (15) biên tế (tận cùng) của thế gian⁷⁷ B/ Như là phủ nhận những đặc trưng đáng nhàm của thế gian: (1) ly dục,⁷⁸ (2) dập tắt khát ái (ái tận), (3) dập tắt tham, sân si, (4) không còn các lậu hoặc (lậu tận), (5) không còn nhục thể (nirà-misam: không thực vị), (6) diệt hý luận (nishpra-…..)⁷⁹ (7) không chấp tàng

⁷³ VM viii 236.
⁷⁴ AN v9, SN ii 117.
⁷⁵ thuật ngữ này hầu như không thể diễn dịch. Xem thêm e.g. SN I 38.
⁷⁶ Có thể dùng chữ nhất thể (the Unity, the Intergration?), nơi tất cả là toàn vẹn, nguyên thể, ‘biệt lập’ không khởi không diệt, không đến không đi, không có gì thêm cũng không có gì bị chế phục, áp đặt.
⁷⁷ SN i 61: ‘nơi con người không còn sinh, lão, bệnh, tử, tái sinh; kết tận của thế gian (lokassa antam), Ta nói, ngươi không thể đi để đến, thấy, hay biết’.
⁷⁸ cf. VM 290.
⁷⁹ (…), là (1) chướng ngại, (2) sự lan truyền, (3) sự đa dạng hóa bởi: a) khát ái, b) ngã mạn, và c) vọng kiến.

(….: phi a-lại-da),⁸⁰ (8) vô vi, (9) vô tác (a-katam). C/ Như là khó tìm được trên thế gian: (1) phi khả kiến (a-nidassanam: vô kiến), (2) khó thấy, (3) hy hữu (….), (4) kỳ đặc (..), (5) vi diệu, (6) không thể diễn tả (….)⁸¹, (7) vô lượng hay vô tỷ (….). D/ Đối với thế giới vật chất, Niết bàn là nơi⁸² ‘không chỗ lập cước’ (….) cho tứ đại chủng. ‘Có một cõi (…., xứ) ở đó không có đất, nước, lửa, gió, cũng không phải là không vô biên xứ, v.v… cho đến không phải phi tưởng hay phi phi tưởng, không ở trên thế giới này cũng không phải thế giới khác (paraloka, tha thế) cũng không phải cả hai, không mặt trời không mặt trăng. Ở đó, này các tỳ-kheo, không có đến hay đi, không có trụ, diệt, hay sinh khởi. Nó không phải là cái gì đình trú, cũng không động chuyển, nó không dựa trên bất cứ gì. Xứ sở ấy, đích thực, là nơi diệt tận của khổ.’⁸³
II.(1) Chân đế (satyam), chân tánh, (2) chân thực tại trong ý nghĩa tối hậu (paramàrtha, thắng nghĩa, hay ‘thực tại tối hậu’).
III.(1) Cứu cánh tối thượng (…..), (2) tối thượng, (3) tối thắng (parama-…), (4) đỉnh cao (aggam), (5) thù thắng (seyyo), (6) vi diệu (…), (7) vô thượng (an-uttaram), (8) nhất cứu cánh(….), (9) giải thoát

⁸⁰ (….) ngoài nghĩa ‘tạng/ tàng/ căn nhà’, là cái người ta ham muốn hay dựa vào, còn có nghĩa ‘nơi nương tựa, trú ẩn’. Do đó (…) là không dựa vào đâu cả, không có nơi trụ. ‘Không có nơi trụ’ nghĩa là bạn không thể nói đó là đâu cả.
⁸¹ Dhp 218.
⁸² e.g. SN I 15.
⁸³ BT 95.

tối hậu (apa-vagga). Tính cứu cánh của Niết bàn là ‘đối với Thánh đệ tử chứng đắc giải thoát, tâm tịch tĩnh, đã làm xong những việc cần làm, không còn gì tàn dư để làm thêm. Như tảng đá gắn liền với khối đá dày đặc gió không thể lay chuyển, cũng vậy sắc, thanh, hương, vị và xúc các loại, pháp khả ái lẫn không khả ái, không thể khuấy động một người như thế (pavendhenti tàdino). Vị ấy đã đạt đến bất động tâm giải thoát’.⁸⁴
Tất nhiên có những người, trước sự phong phú của những tính ngữ này, đành phỏng chừng Niết bàn đơn giản chỉ là Không. Họ sẽ hài lòng qua những đoạn kinh gọi Niết bàn là ‘không-một-vật-nào’⁸⁵, chẳng hạn như:
‘Chỗ nào không-một-vật (….), không thủ trước (…)
Là Hải đảo không-còn-bên-kia (…)
Ta gọi đó là Niết bàn, nơi tuyệt đối không còn già và chết.’
Dù điều này không cho thấy Niết bàn là tuyệt đối không, nhưng chỉ ra rằng nó chỉ là không chừng nào nó liên quan tới sự quan tâm và kinh nghiệm của hầu hết mọi người. Và nếu người ta không thể nói một vật là gì, điều ấy không làm cho vật ấy thành không có, vì lỗi không ở sự vật mà ở nơi ngôn từ. Trong mọi trường hợp, không thể vạch ra sự khác biệt tuyệt đối giữa hai tuyên bố ‘khẳng định’ và ‘phủ định’.⁸⁶ Ta hãy xem xét mệnh đề nổi tiếng sau:⁸⁷ ‘Có một

⁸⁴ AN iii 378-9.
⁸⁵ Sn 1093 = BT 91.
⁸⁶ Xem Stace, tr. 134, đã có một số nhận xét thích đáng khi liên hệ với ‘học thuyết tiêu cực’ của Dionysius. ‘Thanh thản’, ‘tối tăm’ hay ‘yên lặng’ là những thuật ngữ tích cực hay tiêu cực?

cái bất sinh, phi hữu, vô tác, vô vi; bởi vì nếu không có cái bất sinh, phi hữu, vô tác, vô vi, rõ ràng là không có việc thoát khỏi chỗ vốn có sinh, hữu, tạo tác, hữu vi này.’ Ở đây đặc trưng là tiêu cực, cái “là” (hiện hữu) là tích cực. Bên nào nặng giá hơn? Thậm chí sự ‘diệt trừ cái ngã’ cũng không nhất thiết là một cái gì ‘tiêu cực’. Như chứng nhân Tennyson:⁸⁸ ‘Bỗng chốc, khi nó nằm ngoài cường độ ý thức của cá thể, chính cái cá thể dường như tan biến vào bản tánh vô hạn – sự đánh mất cá nhân tính (nếu như có) dường như không đoạn diệt gì ngoài cuộc sống thực sự duy nhất.’
Để kết luận: Niết bàn hiển nhiên là siêu việt, và bất khả lĩnh hội bằng tư duy luận lý⁸⁹ (khỏi phải nói nhiều, nó vốn hạn hẹp). Đối với tôi có lẽ ví dụ sau đây là thiết thực hơn hết: ‘Như một ngọn lửa, khi cháy hết cũi, NÓ tắt ngúm.’⁹⁰ Thói quen cố tìm hiểu ý nghĩa của Niết bàn bằng tập hợp và khảo sát từng trích dẫn rời rạc không thể mang lại kết quả tốt đẹp. Điều cần làm là tiếp cận Niết bàn bằng con đường phải tiếp cận, là làm tái sinh trong chính mỗi người trạng thái tâm thức tương ứng với ba ‘cửa ngõ đi vào giải thoát’, nhờ đó một khoảng không gian có vẻ bất thường đã được mở ra để dẫn vào đó. Thực hiện được điều này ta sẽ thấy bản chất của Niết bàn đã được giải thích vô cùng sáng tỏ nơi một trong những đoản văn nhiều giai điệu và đẹp nhất của toàn bộ Kinh tạng⁹¹. Không ai có thể nói hay hơn những gì đã được nói ở đó. Tiếc thay việc diễn dịch nó sang Anh ngữ, ở

⁸⁷ Udana viii 3, tr. 80, AN iii 378-9 = BT 95.
⁸⁸ Stace 77-8.
⁸⁹ Grimm392-4.
⁹⁰ BS 50.
⁹¹ Sn 1069-76.

một số lãnh vực, thật là bất khả vì những chữ mang ý nghĩa dù-già trong ngôn ngữ Pali lại hoàn toàn có nghĩa rất bình thường trong Anh ngữ, mà lại không có từ vựng nào để diễn đạt những điều như vậy. Do đó điều tôi phải làm là in lại nguyên ngữ Pali với bản dịch theo nguyên văn; các chữ được in nghiêng là những chữ khó chuyển dịch sang ngôn ngữ khác.
            Eko (…), Sakka, mahantam (…)
anissito no (….)
(……), samantacakkhu,
(…………..)
(…..)
            Con đơn độc, không y chỉ, Thích Tôn!
            Không thể vượt qua dòng thác lũ.
Phổ Nhãn, chỉ cho con đâu sở duyên,
y chỉ trên đó vượt dòng thác này.
(…………………)
Thế tôn:
            Chánh niệm quán chiếu ‘vô sở hữu’.
            Y chỉ ‘phi hữu’ vượt thác lũ.
            Đoạn dục, ly tham, trước ngôn thuyết,
Ái tận, quán ngày đêm.
(………………………)
(……)

Ai ly tham, diệt trừ hết thảy dục,
y chỉ ‘vô sở hữu’, xả ly mọi cái khác,
tưởng giải thoát, tối thắng giải thoát,
an trụ ở đâykhông thối lui?
Thế tôn:
            Phải, chính vị ấy.
            (………………………….)
(……..)
            Vị ấy an trú nơi đây không thối lui.
            Trong nhiều năm, bạch Phổ Nhãn,
chính đây vị ấy thanh lương, và giải thoát,
thức chủng loại này có hay không?
(………………………………)
Thế tôn:
            Như ngọ lửa bay theo gió cuốn,
            tan biến, không còn nữa;
            cũng vậy hiền triết giải thoát khỏi danh thân,
            tan biến, không còn nhận ra nữa.
(………………………)

(…….):
            Vị ấy tan biến, hoặc không hiện hữu,
            hoặc giả thường hằng không tật bệnh?
            Nguyện đức Mâu-ni chỉ dạy con,
            vì Ngài như thực rõ pháp này.
            (………………………….)
Thế tôn:
            Vị đã diệt tận không thể lường;
            y nơi phi hữu để tuyên thuyết.
            Hết thảy các pháp đều đoạn tuyệt,
            đoạn tuyệt hết thảy ngôn ngữ đạo.