Đại Tập 151, Bộ Luận Sớ VI, Số 1824 (Quyển 1- 10)

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ

QUYỂN 1

(Phần 2)

Hỏi: “Vì sao soạn luận này?”. Sau đây, là phần hai, nói về ý soạn luận. Long Thọ soạn luận chỉ có bản Kệ. Từ đây trở xuống, là Văn xuôi đều do Thanh Mục chú thích. Cứ văn, được chia làm hai:
1)Hỏi; 2) Đáp.
Hỏi có hai thứ:
Nhân ở trên mà sinh
Cô khởi.
1)Nhân ở trên sinh: Ở trên nói: “Năng nói là Nhân Duyên, khéo diệt các hí luận.” Đã khen Phật năng khai thị Trung đạo, khéo diệt các hí luận.
Nếu vậy, Phật đã chỉ bày rõ Trung đạo, đã diệt hí luận. Nay, vì sao ông lại soạn luận? Nếu lại soạn luận, thì đức Phật chưa hiển bày Trung đạo, chưa diệt hí luận?
2)Cô khởi:
Hỏi: “Gồm có tám ý:
1/ Kinh Phật đã vô lượng, chúng sinh tìm đọc còn chưa hết. Nay, vì sao ông lại phải soạn luận chi nữa? Nếu là người soạn luận, thì sẽ đem sai lầm để che lấp kinh Phật, mở mang, biểu dương luận của ông.
2/ Lời Phật nói với trí tinh xảo, sâu sắc, chúng sinh tìm đọc cũng không thể hiểu, ông nói là không theo kịp lời Phật nói, vì trí nông cạn so với trí Phật, tìm đọc luận của ông, há được tỏ ngộ ư? Nếu tìm đọc luận của ông mà được hiểu, thì hoá ra lời nói, trí tuệ của ông hơn Phật hay sao?
3/ Như phẩm Lập Luận của luận Thành Thật nói: “Hỏi: “không nên soạn luận để luận về lời nói của Phật. Vì sao? – Vì ý thú của bậc Nhất thiết Trí rất khó hiểu. Nếu Phật tự luận thì có thể gọi là luận, nếu Phật không luận, thì người khác không thể luận. Long Thọ đã chưa bằng Phật, thì đâu thể luận ý Phật ?

4/ Chư Phật thấy rõ căn tánh của chúng sinh vị lại mà nói kinh ở đời, với ý định lấp hết sông mê , khai thị sự hiểu biết ngược dòng cho chúng. Sự kiện này đã quá đủ. Giờ đây vì sao ông lại soạn luận ư?
5/ “Mã Minh v.v... đã soạn nhiều luận rồi, nay, vì sao ông lại soạn luận nữa ư?”
6/ “Ông đã soạn luận Đại Vô Úy, để nói rộng về trung thật và đã tiêu diệt rộng hí luận, mà Trung Quán nằm trong luận đó. Nay, vì sao ông lại soạn luận nữa?”
7/ Thông thường, người soạn luận, phần nhiều có lỗi lầm: vạch rõ sở đoản của người khác, nói lên sở trường của mình, dù cho bên trong không có phải, quấy, nhưng bề ngoài xem ra phạm nhiều lỗi lầm. Vì thế, không nên soạn luận.
8/ Long Thọ ra đời, như Phật ra đời lại. Người ngoài không dám ngăn soạn luận, chỉ vì chưa hiểu rõ lý do soạn luận, xin trình bày ý này, cho nên mới hỏi.
Đáp: “Dưới đây, là thứ hai, văn luận đã dài, nay sẽ đáp xa. Đáp câu hỏi thứ nhất:
“Kinh Phật đã khai thị thật của Trung, đã diệt hí luận. Sự kiện này chỉ hóa độ, đem lại ích lợi cho đương thời. Chúng sinh đời mạt cũng sẽ lại khởi hí luận, làm che lấp, chướng ngại Trung đạo. Vì thế, nên hiện nay, tôi càng cần phải soạn luận.”
Đáp câu hỏi thứ hai rằng: “chính vì văn kinh Phật nói rất rộng rãi, bao la, rất khó có thể tìm kiếm, nghiên cứu. Cho nên, nay tôi rút lấy phần cốt yếu quan trọng của tâm Chư Phật trong Phương Đẳng, gọi là “bát bất”, thì rất dễ dàng cho chúng sinh được tỏ ngộ, nên văn dưới nói: “Các pháp dù vô lượng, nhưng tóm tắt nói có tám việc tức là phá chung tất cả pháp “không”. Vả lại, lúc Phật còn ở đời, chúng sinh căn cơ nhạy bén, nghe Phật lược nói là tỏ ngộ ngay. Sau Phật diệt độ, chúng sinh căn cơ chậm lụt, phải nhờ Luận chủ giảng rông mới hiểu. Như Phật nói thẳng Vô sinh, Long Thọ dùng các môn để giải thích vô sinh này. Hơn nữa, Phật tùy căn cơ nói tản mát, Luận chủ tùy nghĩa nói gọn lại. Vì Nhân Duyên này, nên phải soạn luận.”
Đáp câu hỏi thứ ba: “Dù Trí Phật với lời nói sâu sắc, khéo léo, nhưng với căn duyên đời mạt lệ thuộc ở ta. Cho nên kinh nói: “Nếu duyên không thuộc về Phật, thì Phật sẽ không thể độ. Nay, duyên đã thuộc về tứ y, nên Tứ y sẽ độ. Như kinh nói việc A-Nan độ Tu-Bạt- Đà.
Đáp câu hỏi thứ tư: “Long Thọ dù chưa được bằng Phật, thấy một

ít ý Phật, tùy năng lục giải thích, cho nên, không có lỗi.” Vì thế, nên luận Thành Thật nói: “Người nào hiểu thì soạn luận; người không hiểu thì thôi!”
Đáp câu hỏi thứ năm: “Như kinh nói: “người đáng độ, đều đã độ xong. Người chưa được độ thì Phật sẽ vì họ tạo Nhân Duyên được độ, tức là nhiệm vụ hóa độ chúng sinh ở vị lai, chính là ở Tứ y, chứ chẳng phải đối tượng hoá độ của Phật, cho nên cần soạn luận.”
Đáp câu hỏi thứ sáu: “Mã Minh soạn luận, là tự duyên của Mã Minh; Long Thọ soạn luận là tự vì duyên của Long Thọ, không nên trách cứ.”
Đáp câu hỏi thứ bảy: “Sự rộng của Vô úy, là tự vì duyên rộng; sự giản lược của luận này là tự vì duyên lược, không nên vấn nạn.”
Đáp câu hỏi thứ tám: “Nay, người soạn luận không vì đả phá người khác, nhằm biểu dương sáng tỏ cho mình, mà chỉ vì lòng từ bi nên soạn luận. Như người có mắt nhìn thấy kẻ không có mắt đang lâm vào cảnh nước sâu, lửa cháy, nếu không thức tỉnh họ thì chẳng phải Bồ-tát. Nay, với ý soạn luận, là phá tà, nêu chánh, cũng như thế.”
Đáp câu hỏi thứ chín: “Như lai ở đời nói kinh có ích. Nay ta soạn luận cũng có lợi ích sâu xa.”
Đáp cô khởi trước và nhân sự sinh trên, nên có chín lượt hỏi đáp. Y cứ vào lời Phật đáp, mà chia làm hai chương:
1/ Nêu ý của Phật khi xuất thế nói kinh, sau Phật diệt độ về sau.
2/ Nêu ý soạn luận khi Long Thọ ra đời.
Hỏi: “Người ngoài chỉ hỏi soạn luận, không hỏi về nói kinh. Nay, chỉ nên đáp về việc soạn luận kia thôi, vì sao lại đáp nói kinh ư?”
Đáp: “Giải thích có năm nghĩa:
1/ Dù đáp về việc nói kinh của Phật, nhưng, đó là giải thích lý do soạn luận, bởi kinh là sở luận; luận là năng luận. Nếu không có sở luận thì sẽ không có sở luận. Phải đầy đủ sở luận, đối tượng luận, mới gọi là luận.
2/ Trước nêu ý nói kinh của Phật, tức là Phật nói kinh về “Trung”. Sau, nói về ý soạn luận, tức là nói về nghĩa “Trung” của luận, nên gọi là Trung Luận. Đây là kinh trong luận, nên gọi là Trung Luận.
3/ Luận chủ dẫn chứng Phật nói kinh, vì đều là người ngoài hỏi. Nếu ông ngăn ngừa tôi không cho soạn luận thì lẽ ra cũng ngăn Phật không cho Phật nói kinh. Vì sao? - Vì có Phật, tất nhiên có Bồ-tát; có kinh, thì có luận, như ban ngày, mặt trăng giấu ánh sáng trong nước, mặt trăng tiếp nhận ánh sáng của mặt trời. Như lai ẩn giấu bóng; Bồ-tát đuổi

ánh sáng mặt trời. Vì thế, không nên ngăn soạn luận.
4/ Trước, nêu ý nói kinh, kinh này sinh ra luận. Sau, nêu ý soạn luận, tức là luận sinh ra kinh.
Kinh sinh ra luận, nghĩa là Long Thọ bẩm thọ kinh Phật phát sinh hai trí, có hai trí mới được soạn luận, nên kinh nói: “Từ miệng Phật sinh; từ chánh pháp hóa sinh, tức là việc đó.
Thế nào là luận sinh từ kinh? –Sau Phật diệt độ, nghĩa tà chướng ngại kinh, cũng làm cho kinh không còn hiện nữa. Nay, phá bệnh, bày kinh, tức là luận sinh ra kinh.
5/ Đầu tiên, nêu ý nói kinh nói chúng sinh bị mê. Sau là nêu ý soạn luận của Bồ-tát, tức là nói phá năng mê. Nếu không nói kinh là sở mê thì sẽ không được nói về năng mê. Đã không được nói về năng mê thì sẽ không được nói về năng phá, tức là không có luận.
Y cứ trong ý Phật nói kinh của bài tựa thứ nhất lại có hai:
1/ Nói về ý Phật nói kinh Tiểu thừa.
2) Nói về ý của Phật kinh Đại thừa . Nhưng chí đạo chưa từng có Đại, Tiểu, chỉ vì đến với hai duyên Đại, Tiểu nên nói hai giáo Đại, Tiểu. Nay, nhân Đại, Tiểu này để tỏ ngộ chẳng phải Đại, chẳng phải Tiểu. Sở dĩ trước Tiểu, sau Đại, là vì muốn bảo cho chúng sinh biết thứ lớp của một con đường. Nếu y cứ vào ba luân, thì luân đầu là nói về giáo Đại thừa, luân kế là, nói về Tiểu giáo. Sau, là đưa Tiểu thừa về với Đại thừa. Nay, muốn trình bày từ cạn đến sâu, nên từ Tiểu thừa đến Đại thừa.”
Hỏi: “Trước, giải thích rằng, đầu tiên, là nêu kinh trong Phật nói sau, nói về ý lập luận. Nếu vậy, chỉ nên nói kinh Đại thừa, vì sao lại nói Tiểu thừa ư?”
Đáp: “Có hai nghĩa’
1/ Vì muốn nêu Tiểu thừa đối với Đại thừa, như Pháp Hoa nói: sắp muốn khen Đại thừa hiện nay, trước là nói về Tiểu giáo”, nên nói rằng: “Phân biệt nói các pháp sinh, diệt của năm chúng”. Kinh Đại Phẩm nói: “Thấy chuyển pháp luân thứ hai, dùng kinh Niết-bàn 13 quyển để nói hai luận pháp xưa nay, đều nêu Tiểu đối với Đại thừa.
2/ Luận này trình bày đủ Đại thừa, Tiểu thừa, cho nên, nêu cả Đại, Tiểu thừa do Phật nói.
- Chính trong phần nói về Tiểu thừa lại chia làm hai:
1/ Nói về sự hưng thịnh của tà thuyết.
2/ Nói về chánh thuyết.
Thuyết trước cũng chiêu cảm thuyết sau, lại cũng gọi là ứng. Y cứ

nói sự hưng thịnh của tà, được chia làm hai:
1/ Nêu riêng tám chấp.
2/ Tổng kết tai hại lỗi lầm.
Hỏi: “Các chấp chẳng phải một, vì sao chỉ nêu có tám chấp?” Đáp: “Có năm nghĩa:
1/ Dù có đến chín mươi sáu thứ chấp, nhưng nói tóm tắt có tám chấp. Như dù có hai mươi, nhưng lược nói năm bộ.
2/Tám chấp này là thứ chấp lớn trong các chấp. Nêu Đại thừa thì Tiểu thừa cũng có thể biết.
3/Hai chấp “nhân” trước trong tám chấp; sáu pháp chấp sau, nêu pháp nhân, tức là gồm chung tất cả.
4/Hai chấp trời trước; đã nói; sáu chấp người sau đã nói, trời người bao gồm chúng khác.
5/ Bảy trong tám chấp là chấp có nhân, một chấp không có nhân.
Có nhân, không có nhân đều gồm thâu đủ vạn chấp. Hỏi: “Tám sai lầm vì sao chỉ nêu chấp sinh?” Đáp: “Gồm có hai nghĩa”
1/ Sinh là gốc của vạn hoá. Nếu chặt gốc thì cành nhánh tự khô chết.
2/Trên, nêu “bát bất” là nói về thuốc; nay, nêu tám sinh, là kế là,
bày ra bệnh của sinh. Nếu không có bệnh của tám sinh thì sẽ không có thuốc “bát bất”, bởi các pháp chưa từng sinh và vô sinh.
Hỏi: “Nếu chỉ phá sinh để nói vô sinh, thì chỉ có phá tánh sinh.
Nói “không” vô bản tánh không?”
Đáp: “Vì phá tánh vốn bất không , nên nói “bản tánh không”.
Xét cho cùng, pháp thật chẳng phải “không”, chẳng phải bất “không” thế nào là phá, không phá? Lại, sở dĩ nói “tám chấp” “sinh” là vì mất các pháp vô sinh, nên chấp ngang tám sinh.
Trên đã nêu “bát bất” là nêu ra lỗi. Nay, nêu “tám sinh”, chính là bày ra lỗi của tám sinh đó.
Hỏi: “Văn dưới đây là nói phá tám chấp “sinh” , để nói mười hai Nhân Duyên sinh. Đây là phá sinh nói sinh, há quan hệ với phá “sinh” nói vô sinh ư?”
Đáp: “Sau, sẽ nói về Nhân Duyên sinh. Gồm có ba nghĩa:
1/ Phá “sinh” của ngoại đạo, tức lẽ ra phải vì nói bản tánh vô sinh của Đại thừa, chỉ vì hữu tình trái ngược đã nặng, không có khả năng nghe nói Đại thừa vốn tự vô sinh, nên quyền biến nói nghĩa Nhân Duyên sinh của Tiểu thừa. Đây là lấy tác dụng của “đảo” nhẹ để đoạt

lấy “đảo” nặng, để nêu ra nghĩa rút?
2/ Muốn chỉ rõ ngoại đạo có đủ hai thứ mê:
Mê Đại thừa vốn tự vô sinh.
Mê nghĩa Nhân Duyên sinh của Tiểu thừa.
3/ Chỉ rõ ngoại đạo lại có hai mê:
a- Mê Đệ nhất nghĩa đế vốn tự vô sinh.
b- Mê Nhân Duyên thế đế giả sinh.
Trời Tự Tại sinh: Trong đây, nêu chấp đầy đủ Tam Bảo:
Có người nói: “Tức Tam Bảo”:
Trời Tự Tại, nghĩa là Phật Bảo. Vạn vật từ trời Tự Tại sinh. Tạo ra thuyết này tức là Pháp Bảo.
Hỏi: “Ba luận đều nêu hai vị trời kia có gì khác nhau?”
Đáp: “Đối tượng nêu trong đây là duyên mà Phật đã phá. Đối tượng nêu của Bách Luận là duyên mà Đề Bà đã phá. Đối tượng nêu của luận Thập nhị môn là “duyên” mà người Tiểu thừa đã phá sau Phật diệt độ, cho nên khác. Lại, đối tưọng nêu trong Trung Luận này là nói nghĩa cuả “pháp”. Đối tượng nêu trong Bách luận là nói về nghĩa “nhân”. Đối tượng nêu trong của luận Thập nhị môn là nói về nghĩa “Nhân”, “pháp”. Vì Tự tai thiên có khả năng tạo tác ra vạn vật, tức là tác giả, gọi là nghĩa “nhân”. Nỗi khổ của sáu đường là đối tượng tạo tác của trời Tự Tại, gọi là nghĩa “pháp”, nên môn “Phá tác giả” của luận Thập nhị môn phá cả Nhân, Pháp.”
Hỏi: “Sao gọi là từ trời Tự Tại sanh?”
Đáp: “Như luận Thập nhị Môn nói: “trời Tự Tại biến hóa, tạo tác muôn pháp.Nếu muôn pháp diệt thì sẽ trở về với trời kia.trời Tự Tại có ba phẩm khổ hạnh: Khổ hạnh phẩm hạ, sinh sâu bọ đi bằng bụng; khổ hạnh phẩm trung sinh, làm loài chim bay; khổ hạnh phẩm thượng sinh lên cõi người, cõi trời. Vì sinh trong sáu đường, nên có ba thứ khổ hạnh. Mặt của vị trời này có ba mắt, cưỡi bò trắng, tay cầm phất trần trắng”. Lại, nói: “Đầu đội mặt trời, mặt trăng, tay bưng đầu lâu” (đều xuất xứ từ kinh khác).
Kinh Niết-bàn nói: “Ca-la-cưu-đà thứ năm, chấp nghĩa trời Tự Tại sinh. trời Vi-Nữu: Sư Đàm Ảnh nói: “Đỉnh cõi Sắc của trời trước, trời này là trời cuối hết cõi Dục”.
Hỏi: “Ba phẩm khổ hạnh của trời Tự Tại sinh sáu đường. Nay làm sao sinh thế nào ư?”
Đáp: “Vào thời kiếp sơ, tất cả đều không, có tụ nước lớn; gió từ mười phương nổi lên, có thể làm cho nước dậy sóng, theo thứ lớp, hết

sóng tới gió duy trì lẫn nhau. Trên mặt nước có một người ngàn đầu, hai ngàn tay, chân, hóa sinh từ nước, tên là Trời Vi-Nữu, giữa rún của vị trời này có một cành hoa sen, giữa có hào quang sáng bằng vạn mặt trời cùng chiếu. Có một vị Phạm nhân hoa này sinh, cũng phát ra ánh sáng như vạn mặt trời chiếu cùng một lúc. Vua Phạm nghĩ: “Vì sao nơi này trống không chẳng có chúng sinh?”. Lúc nghĩ như vậy, có Thiên tử Quang Âm thọ mạng đã hết, ứng sinh cõi nước này. Có tám vị Thiên tử hoá sinh cùng một lúc. Tám vị Thiên tử này nghĩ rằng: “Ta từ Phạm vương sinh”. Phạm vương cũng nghĩ: “Ta sinh từ tám vị Thiên tử này, là cha của chúng sinh. Vua Phạm là cha của tám vị Thiên tử. Vi-Nữu là cha của vua Phạm. Vi-Nữu tay cầm vòng kích, vì có oai thế lớn, nên nói rằng, muôn vật đều sinh ra từ ông ta.”
Hỏi: “Luận Trí Độ nêu ba vị trời, hai vị như đã nêu trên. Vị trời thứ ba tên là trời Cưu-ma-la-già. Cưu-ma-la-già, Hán dịch là Đồng Tử. trời cho đồng tử ấy là Phạm vương của Sơ thiền, vì dung nhan của ông ta trông giống như đồng tử, nên lấy đó đặt tên, cũng là trời Na-la-diên. Na-la-diên, Hán dịch là Sinh Bản, vì ông ta là gốc của chúng sinh.”
“Vì sao cả Trung luận và Bách luận chỉ nêu có hai vị trời?”
Đáp: “Gồm có hai nghĩa:
1. Ngoại đạo nói có ba vị trời: tức là ba thân của nhà kia. trời Tự Tại là gốc, như Phật của pháp thân nội; lẽ ra là Vi-Nữu, như Phật của Ứng thân nội của Phật. Giữa rún của Vi-Nữu hóa thành vua Phạm, như nội hóa thân Phật. Luận Trí Độ nói đủ nghĩa ba thân cho nên nêu ba vị trời.
2. Nhà kia lại có nghĩa của hai thân chân, và ứng, nên hai luận Trung, và Bách chỉ nêu hai vị trời.
3. Nêu hai trời gồm thâu được cả ba vị trời, bởi giữa rún của Vi- Nữu vì tức có vua Phạm, nên không cần nêu vị trời thứ ba.
- Từ hòa hợp sinh: gồm có bốn nghĩa:
1/ Người kia mong cầu các pháp không nên sinh từ hai vị trời. Vì sao? Vì nếu vạn vật từ hai vị trời sinh, thì hai vị trời đó từ ai sinh ra ư?, nên hiện tại, nhận thấy bốn đại hòa hợp có ngoại vật sinh ra; cha mẹ hòa hợp sản sinh ra chúng sinh, sở dĩ nói chấp này là sai vì người kia chỉ thấy “duyên nhân”, mà không biết chánh nhân. Chánh nhân là xa do hành nghiệp. Bởi họ chỉ thấy gần, không thấy xa, cho nên là sai.
2/ Các pháp đều sinh ra từ các Nhân Duyên, không có nghĩa từ một nhân sinh ra. Trên chấp từ hai vị trời sinh: là từ một nhân sinh, nên không đồng với thuyết trên.

3/ Các pháp từ nhân bình đẳng sinh ra: Nhân bình đẳng là Nhân có thể sinh ra quả, vì nhân lại từ nhân, nên gọi là bình đẳng. trời Tự Tại v.v... chỉ có thể sinh ra pháp khác, không từ pháp khác sinh, nên chẳng phải nhân bình đẳng.
4/ Trong luận của Đề-Bà nói: “Có một ngoại đạo chấp: “Lúc chưa có trời, đất, vốn có một nam, một nữ. Từ nam, nữ này sinh ra tất cả người vật, nên nói rằng hòa hợp sinh.
Từ thời gian sinh: Luận Trí Độ nói: “Thời gian có hai thứ:
1. Thể của thời gian là thường, chỉ vì muôn pháp mà làm: liễu nhân”, không làm “sinh nhân”, cho nên thời gian này gọi là nhân bất biến. Nhân bất biến, nghĩa là thường làm nhân cho nhau.
2. Cho rằng có thể của thời riêng , vì năng sinh ra vạn vật, nên làn nhân sát sinh cho vạn vật. Như kệ nói:
Thời đến, chúng sinh chín
Thời đi, thì hư mục
Thời gian chuyển như bánh xe
Cho nên, thời là nhân
Khai Thiên cho rằng: “Ba tướng là thời gian, chủ thể sinh ra muôn pháp”, đồng với thuyết này.
Từ Thế tánh sinh: tức là ngoại đạo minh sơ, dùng sức thần thông thấy việc trong tám vạn kiếp. Từ trước đó, mờ tối không biết, nghĩa là một trạng thái mờ tối này là khởi thỉ của các pháp, nên nói là Minh sơ, tất cả thế gian dùng minh sơ này làm bản tánh, gọi là thế tánh.”
Luận sư Thành Thật nói về vô minh lưu. Người của Địa luận chấp trái với chân, khởi vọng, giống với thuyết này.
Từ biến hóa sinh: Biến hóa có bốn thứ:
1. Thần thông biến hóa, như biến đá thành ngọc.
2. Tánh tự biến hóa như trẻ biến thành già.
3. Gặp “duyên” thì thay đổi, như nước gặp lạnh thì đóng băng.
4. Ngoại đạo cho rằng: “Có riêng pháp biến hóa có thể biến hóa sinh ra muôn pháp. Như A-tỳ-đàm lấy chủng loại để so sánh với chúng sinh. Nếu chấp cọp biến thành người thì nai sẽ biến thành Phật, cũng giống như trường hợp của chấp này. Nhưng ngoại đạo vấn nạn, Số luận cũng vấn nạn, vì sao chúng sinh sáu đường có riêng chủng loại trong khi muôn pháp lại không có ư? Lại nếu chúng sinh có riêng chủng loại, mà muôn pháp không có, thì cũng như chúng sinh có riêng pháp sinh, thì vạn vật lẽ ra vô sinh. Lại, chúng sinh tự có pháp thay đổi khác, thì sẽ không cần đến pháp biến hóa để thay đổi nữa, lẽ ra cũng tự có sinh,

không cần có riêng nghĩa sinh của pháp sinh. Nếu đáp rằng: “trong bốn tướng đã có tướng “dị”, mà tướng tức là pháp thay đổi, thì so với ngoại đạo đã có pháp biến hóa riêng , làm thay đổi tất cả, có gì khác nhau ư?
Từ tự nhiên sinh: ngoại đạo tìm kiếm các pháp, vì nghĩa bất thành, nên cho rằng, muôn pháp tự nhiên sinh, chỉ hiểu về tự nhiên có hai nhà:
1. Nếu như đối tượng biện luận của Trang Chu là nói về “có” đã sinh thì không cần sinh nữa; “không”, tức là chưa sinh, lại đâu có thể sinh? Nay, nói sinh, nghĩa là tự nhiên như thế! Vì không biết được lý do vì sao như thế, cho là tự nhiên. Đây là nói về tự nhiên có nhân, tự nhiên không có nhân.
2. Ngoại đạo cho rằng: “Các pháp không có nhân mà sinh, gọi là tự nhiên, nên kinh nói: “Đầu gai tự nhọn , chim bay khác màu ai đã làm ra? Hay tự nhiên như vậy?”
Thành Thật cho rằng: “Hoặc” của nguyên phẩm vô minh gá vào hư không mà sinh, đều là loại vô nhân.
Vì Trần sinh: “Ngoại đạo chấp sắc chí diệu là “viên” mà là “thường”. Nhóm họp thì thành thân, tan rã thì trở về gốc. Sáu đường trời, người đều từ đó sinh.”
Sư Số Luận nói: “Vì sắc tế trở thành sắc thô mà lân hư rất nhỏ, hơi giống với chấp này.”
Sư La-thập nói: “Đức Phật không nói có Cực vi, vì nếu nói có vật thể cực vi, thì rơi vào biên kiến, mà chỉ nói tất cả sắc hoặc thô, hoặc tế đều là vô thường, khổ, không, vô ngã, để khiến cho người được đạo.”
Vì các sư luận, nghĩa tự nói có sắc cực vi.
Do có những sai lầm như vậy, nên sau đây, đoạn thứ hai, tổng kết tai hại lỗi lầm. Sở dĩ cần tổng kết, là vì gồm có hai nghĩa:
1.Tóm tắt đoạn trên dù nêu tám chấp, nhưng vẫn chưa phân biệt tà, chánh. Nay, vì muốn nói tám chấp này là tá chứ chẳng phải chánh, do đó, phải tổng kết. Vì muốn nhiếp pháp: Ở trên lược nói tám chấp, đó là nhiếp chung các tà, cho nên phải biết, vì có những sai lầm như thế cho nên chia làm hai:
a/ Không nhận thức được thật tướng là vô sinh, mà chấp có sinh, cho nên là sai lầm.
b/ Không nhận biết các pháp đều sinh ra từ Nhân Duyên, mà cho rằng từ tám thứ sinh, nên nói là sai lầm.
2.Nhưng, có thân, tâm này đã là điên đảo rồi, qua đó, còn khởi tà.

Đã là đảo trong đảo, cho nên gọi là ngộ nhận, rơi vào vô nhân, tà nhân, dựa theo văn này có ba nghĩa:
1. Nếu y cứ chánh nghĩa thì vì không có nhân như thế, nên gọi là vô nhân. Đối với tâm tà kia cho rằng có danh là nhân tà. Đây là mê, ngộ hợp gọi là.
2. Chấp nhân tà, đủ cả nhân tà, vô nhân. Vạn vật từ trời Tự Tại sinh ra, là nhân tà, mà Từ tại thiên lại không từ người khác sinh, là vô nhân.
3. Trước sáu, sau một, gọi là nhân tà. Chấp tự nhiên, cho là vô nhân.”
Hỏi: “Vì sao trong tám chấp không lấy nhân tà làm vào một loại, vô nhân vào một loại, mà trước nêu sáu chấp nhân tà; kế là, nêu vô nhân thứ bảy; sau nêu nhân tà thứ tám?”
Đáp: “Nói rằng lối chấp của ngoại đạo là luống dối: ban đầu, lập có nhân, tìm kiếm nghĩa nhân không thành; kế là, chấp vô nhân, tìm kiếm không có nhân không thành, rồi trở lại chấp có nhân. Cho nên, trước sau, nêu gián cách nhau.
Đoạn, thường: có nhân, là vì “có”, nên gọi là “thường”. Không có nhân, là vì “không”, cho nên gọi là “đoạn”. Vả lại, từ nhân sinh quả, tức là xưa “không”, nay “có”, tất nhiên, vì ‘đã có”, trở lại “không”, nên gọi là “đoạn”. Vô nhân, có quả, đây tức là “thường”.
Nghĩa đầu, y cứ ở nhân, nói về “đoạn”, “thường”; nghĩa sau, dựa vào quả để nói về “đoạn”, “thường”. Ba là, nhân tà là “thường”, mà quả “vô thường”, cho nên là “đoạn”, “thường”. Vô nhân là vô cho nên “đoạn”; có quả là “có”, cho nên “thường”, cũng đủ “đoạn”, “thường”.
Tà kiến: tà kiến có hai thứ:
1. Tà kiến riêng, nghĩa là bác không có nhân, quả, chẳng phải là đối tượng nói trong đây.
2. Tà kiến chung, vì cái mà họ đã thấy không chính đáng, nên gọi là tà, tức văn hiện nay.”
Hỏi: “Vô nhân, tà nhân thuộc về kiến nào trong năm kiến?”
Đáp: “Thân kiến: chấp có “ngã”. Biên kiến: chấp “ngã” là “đoạn”, “thường”. Kiến thủ: là chính các kiến. Giới thủ: cho không phải đạo là đạo. Tà kiến: bác vô nhân quả. Vô nhân, tà nhân này không thuộc về bốn kiến. Đã không thuộc bốn kiến, nghĩa là thuộc về tà kiến chung.
Lại, có sư Số Luận nói: “Tà nhân thuộc về giới thủ, tức giới thủ phẩm hạ của Khổ đế. Nhưng giới thủ dù nói chẳng phải đạo là đạo, chỉ

ở đây lược nêu một. Chẳng phải nhân chấp là nhân là lệ thuộc chung giới thủ. Vô nhân là thuộc về Tà kiến phẩm hạ của Tập đế, vì bác không có nhân Tập đế.”
Có người nói: “Chẳng phải nhân chấp là nhân, như chấp Vi trần là nhân, đây là chấp quả làm nhân, tức là mê quả. Như chấp gốc cây là con người, chính là mê gốc cây, nên thuộc kiến chung phẩm hạ của Khổ đế. Thật sự có nhân tập mà bác rằng không có nhân là thuộc về Tà Kiến riêng phẩm hạ của Tập đế.
Các thứ thuyết nói về ngã, ngã sở: Ngoại đạo có hai mê:
1/ Mê pháp vô sinh.
2/ Mê nhân vô sinh.
Từ trên đến đây, đã nói không biết các pháp là vô sinh, chấp ngang trái là có sinh, nên là mê “pháp” vô sinh . Nay, là mê “nhân” vô sinh . Mê pháp vô sinh , là rơi vào vô nhân, tà nhân. Mê “nhân” vô sinh, thì rơi vào “tức” ấm, “lìa” ấm.
Lại, có ngoại đạo: “Chẳng phải chỉ mê vô ngã của ngã, mà cũng mê “ngã” của “vô ngã”, vì mê hai vô ngã”, nghĩa là mê đệ nhất nghĩa đế. Mê hai “ngã”, nghĩa là mê thế đế.
Không biết chánh pháp: Từ trên đến đây, nêu năng mê của người kia; một câu này, nói về sở mê của người kia. Sở dĩ chấp “nhân” và “pháp, là vì không biết chánh pháp.
“Phật muốn dứt trừ như thế v.v... v.v...trở xuống, là đoạn thứ hai, nói về Phật xuất thế, nhằm mục đích phá tà, hiển chánh, tức là nói về nghĩa ứng.
Hỏi: “Trước đã nói, tà, này lẽ ra chướng ngại Phật, làm sao cảm Phật?”
Đáp: “Có hai thứ tà:
1/ Nếu tà là nhất định thì không thể sửa đổi, tức là chướng ngại đối với Phật, không cảm được Phật, nên Pháp Hoa nói: “Vào rừng rậm Tà Kiến, đến ngàn muôn ức kiếp, không nghe danh tự Phật; cũng không nghe chánh pháp.
2/ Vốn tập chánh giáo, giữa đường gặp duyên tà, khởi lên mê tà. Tà này sắp diệt, chánh pháp sắp sinh, cho nên cảm Phật, nên luận Trí Độ nói: “Việc ác sắp diệt, điều thiện sắp sinh, bấy giờ thấy Phật, nghe pháp.”
Giang nam nói rộng có ba thứ cảm:
1/ Vị lai cảm Phật như trên.
2/ Quá khứ cảm Phật, dẫn Pháp Hoa rằng: “Nhờ phước lành đời

trước của chúng ta, nên nay được gặp Thế Tôn.”
3/ Trong hiện tại cảm Phật, như kinh Thắng-man nói: “Ngay khi vừa có cảm niệm này, đức Phật liền hiện ra từ hư không.”
Hỏi: “Người khác cũng nói: “Điều ác sắp diệt, việc lành sắp sinh, có khác gì hiện nay?”
Đáp: “Đây là nghĩa xưa của Long Thọ, người khác lấy dùng, nên chẳng phải nghĩa của họ. Lại, người khác nói: “Có việc xấu ác đáng diệt; có điều thiện đáng sinh, nay sẽ nói: Bản tánh các pháp thanh tịnh, không hề có thiện, ác, cũng chẳng phải sinh diệt, chỉ vì theo hữu tình điên đảo, luống dối, nên có việc ác nẩy sinh, hữu tình điên đảo nếu dứt hết thì gọi là diệt! Thật ra, chẳng phải nhất định có sinh, diệt. Y theo văn, chia làm hai:
1/ Nói về ý thuyết giáo 2/ Nói về thuyết giáo.
- Y Cứ trong ý thuyết giáo, gồm có hai ý:
1/ Phá tà.
2/ Hiển chánh.
Đức Phật vì muốn dứt trừ các tà kiến như thế v.v..., nên phá tà ngay. Vì để cho chúng sinh biết Phật, pháp, nên nói là hiển chánh. Đây là đối lập với tà cho nên nói chánh ở tà. Nếu bỏ chánh thì cũng không lưu lại tà. Cuối cùng, là nói về môn đạo, không hề có tà, chánh.
“Trước hết, ở trong pháp Thanh văn v.v....” trở xuống, là phần hai, là nói về thuyết giáo. Trước đã nói ý giáo, nghĩa là trí nội quan sát duyên tức biết bệnh biết thuốc. Nay, bên ngoài, nhổ ra ngôn giáo, nghĩa là ứng bệnh, trao thuốc.
Hỏi: “Trước nói: “Phật muốn dứt tà kiến để khiến chúng sinh biết Phật pháp.”, nay vì sao nói “ở trong pháp Thanh văn nói mười hai Nhân Duyên?”
Đáp: “Gồm có hai ý:
1/ Là trong ngoài đối nhau: Ở trước, đã nói các pháp ngoại đạo. Nay, nói chung về giáo của năm thừa, đều gọi là pháp Phật, cho nên giáo Thanh văn cũng gọi là pháp Phật.”
2/ Trước nói: “Khiến chúng sinh biết Phật pháp: Đây là y cứ theo bản ý của Phật. Bản ý của Chư Phật chỉ vì đại sự Nhân Duyên , nên nói về Phật đạo. Nay, vì phái căn cơ chậm lụt không khả năng nhận lãnh đạo Phật, nên đối với Nhất Phật thừa quyền nói giáo pháp Tiểu thừa, nên trước kia y cứ ở “thật” gốc; nay, dựa vào “quyên” ngọn, không trái nhau. Theo nghĩa này thì đủ ba luân. Khiến chúng sinh biết Phật

pháp, tức pháp luân căn bản. Trước, ở trong pháp Thanh văn nói mười hai Nhân Duyên, nghĩa là pháp luân nhánh, ngọn. Sau, Phật vì nói Đại thừa, là dẫn ngọn trở về giáo gốc. Vì kinh đủ ba luân, luận trình bày kinh, cũng ba luân.
Thanh văn có bốn hạng, như luận Pháp Hoa nói:
1/ Thanh văn quyết định. Nghĩa là vốn tập Tiểu thừa, chứng quả Tiểu thừa.
2/ Thanh văn thối tâm Bồ-đề, vốn phát tâm Đại, thoái lui Đại, trở về Tiểu thừa.
3/ Thanh văn tăng thượng mạn: chưa được Tiểu quả, cho là đã được Tiểu quả.
4/ Thanh văn ứng, hóa. Dùng phương tiện thị hiện, cả bốn loại này, gọi là Thanh văn.
Lại, sở dĩ gọi là pháp Thanh văn, là vì ở đây, muốn nói hai tạng Thanh văn, Bồ-tát đối nhau. Vì Tiểu thừa gọi là Thanh văn tạng, nên nói là pháp Thanh văn; Vì Đại thừa gọi là Bồ-tát tạng, nên gọi là pháp Bồ-tát.”
Hỏi: “Tiểu thừa có hai người Thanh văn và Duyên giác, vì sao gọi là thiên lệch là pháp Thanh văn? Trong Đại thừa có Phật, Bồ-tát, sao chỉ gọi là là pháp Bồ-tát ư?”
Đáp: “Vì đặt tên hai tạng, đây là đặt tên giáo. Nói về ý lập giáo, chính vì người vâng theo giáo. Duyên giác không vâng theo giáo; Thanh văn vâng theo giáo, nên gọi là giáo Thanh văn. Bồ-tát vâng theo giáo; Phật không vâng theo giáo, nên gọi là tạng Bồ-tát.”
Hỏi: “Kinh Pháp Hoa nói: “Vì Thanh văn nói Tứ đế. Nay, sao lại nói mười hai Nhân Duyên?”
Đáp: “Kinh có giáo chung (Thông giáo), giáo riêng (Biệt giáo) Pháp Hoa nói giáo riêng kia.” kinh Niết-bàn nói: “Sông mười hai duyên, ba Thánh đều lội qua, đây là giáo chung.” Luận này nói về ý chánh, với nghĩa đều cùng lội qua sông, cho nên, Bồ-tát, Thanh văn đồng quán mười hai Nhân Duyên. Lại, mười hai Nhân Duyên tức là Tứ đế. Tóm tắt, Nhân Duyên là Tứ đế; nói rộng, là Tứ đế là Nhân Duyên, cho nên mười hai sinh nhau, gọi là Khổ, Tập; nghĩa Hoàn diệt gọi là Diệt, Đạo.”
Hỏi: “Mới biết giáo là chung, riêng. Nay, vì sao y cứ chung, không nhận lấy riêng? Mới biết Nhân Duyên tức Tứ đế, vì sao nói về Nhân Duyên mà không nói Tứ đế ư?”
Đáp: “Luận lập giáo, do bệnh mà khởi. Kinh nói: “bệnh của

Chúng sinh có ba thứ:
1. Bệnh tham dục, Phật dạy quán bất tịnh.
2. Bệnh giận dữ, dạy quán từ bi.
3. Bệnh ngu si, dạy quán Nhân Duyên.
Nay, tám chấp này chính là vì ngu si, nên nói Nhân Duyên. Nếu nói Tứ đế thì đây là thuốc rộng, mà bệnh hẹp. Vì Tứ đế phá khắp ba độc, nên thuốc, bệnh không được ngang nhau, cho nên nói mười hai Nhân Duyên.”
Hỏi: “Kinh nói: “Nhân Duyên rất sâu, người ngu làm sao hiểu được?”
Đáp: “Đây chẳng phải là sự ngu si của bò, dê v.v..., mà chính là thế trí biện thông, tìm kiếm chính, chấp hẹp hòi, chấp vô nhân, tà nhân, nên gọi là si.”
Hỏi: “Thanh Mục tự tạo ra giải thích này, phải chăng có chỗ kế thừa?”
Đáp: “Luận Trí độ giải thích phẩm Bát-nhã Vô Tận nói: “Vì phá vô nhân, tà nhân của thế gian, nên nói mười hai Nhân Duyên.” Thanh Mục đã dẫn kinh kia để giải thích luận này.”
Hỏi: “Thế nào là mười hai Nhân Duyên đối trị các chấp nói trên?”
Đáp: “Các chấp từ trên đến đây, gồm có năm câu. Nay, theo thứ lớp, đối trị các chấp đó:
Vì không biết Nhân Duyên, nên gọi là lầm. Nếu nhân thức được Nhân Duyên thì không gọi là lầm. Hai nhân quá khứ sinh ra năm quả hiện tại; ba nhân hiện tại sinh hai quả vị lai, là đối trị vô nhân. mười hai Nhân Duyên này gọi là chánh nhân, tức phá tà nhân về Tự tại vi trần. mười hai sinh nhau bất đoạn, bất thường, vi nhân bị hủy nên bất thường; vì quả tiếp nối, nên bất đoạn, tức phá đoạn, thường.
Nếu thấy mười hai Nhân Duyên thì gọi là chánh kiến, nên phẩm Tứ đế nói: “Nếu thấy pháp Nhân Duyên, thì người ấy có thể thấy Phật; thấy Khổ, Tập, Diệt, Đạo, thì phá được tà kiến. Chỉ có mười hai không đồng, không có một ngã. Nếu có “ngã” thì lẽ ra phải có mười ba. Đã không có ngã, cũng không có “ngã sở”, nên nói mười hai để phá ngã, “ngã sở”. Lại, vì công hạnh đã tập có tâm Đại thừa. Dưới, đây là đoạn hai, nói ý Phật nói giáo pháp Đại thừa, tức là nói “bát bất”. Ý nói “bát bất là vì người Đại thừa, không vì người Tiểu thừa. “Bát bất” là giáo Đại thừa, chứ chẳng phải giáo Tiểu thừa. Theo văn, chia làm hai: Đầu tiên, nói về “duyên” của giáo, tức là “cảm”. Kế là, nói về giáo của

“duyên”, tức là “ứng”.”
Hỏi: “Cảm ứng ở trước và cảm ứng ở đây có gì khác nhau?”
Đáp: “Ở trước, đã nói “cảm” tà, “ứng” chánh, còn ở đây là cảm ứng của Tiểu thừa, cũng là cảm ứng xa. Nay, là tập “duyên” của vô sinh, cảm “giáo” của vô sinh là cảm ứng của Đại thừa, cũng là cảm ứng gần.”
Hỏi: “Đây cũng là “duyên” Tiểu thừa trước kia chuyển, biến, ngộ nhập Đại thừa, có “duyên” của Đại thừa riêng ư?”
Đáp: “Có đủ hai nghĩa:
1. Có hai duyên riêng , trước là đến với “duyên” Tiểu để nói pháp Tiểu thừa. Nay, vì “duyên” đại mà giảng nói Đại thừa.
2. Vẫn là người ở trước, đầu tiên là từ tà nhập chánh. Nay, là hồi tiểu nhập Đại, nên đối với ý kinh Pháp Hoa có hai loại Bồ-tát:
Bồ-tát đến thẳng.
Người hồi Tiểu nhập Đại, tức là việc này.
Người đã tập thực hành: từ vô lượng kiếp đến nay, đã tu tập quán vô sinh, nên kinh Pháp Hoa nói: “Có Phật tử tâm tịnh mềm mỏng cũng là căn cơ nhạy bén, ở chỗ vô lượng Chư Phật mà thực hành đạo mầu nhiệm, sâu xa.
Người có tâm Đại: Ở trước đã nói tu tập lâu trong quá khứ. Ở đây, nói tâm Đại thừa hiện tại. Lại, trước kia, dù nói đã tu tập lâu, hoặc có thể tập Tiểu, nên hiện nay, phân biệt Tiểu, để nói có tâm Đại, có khả năng nhận lãnh pháp sâu, nghĩa là dù phát tâm Đại, hoặc chưa thể kham nhận lãnh pháp sâu, nên phẩm Như Hóa của kinh Đại phẩm nói: “Vì Bồ-tát tân phát ý, mà nói sinh, diệt như hóa; bất sinh, bất diệt, không như hóa. Vì thực hành lâu, đại sĩ nói sinh diệt, bất sinh diệt, tất cả như hóa, tức như hiện nay, nói tất cả vô sinh.
“Dùng pháp Đại thừa nói tướng Nhân Duyên trở xuống.
Đoạn hai này nói về giáo của duyên. Theo văn, chia làm hai: Đầu tiên, nói thích đáng về giáo; kế là, dẫn kinh chứng minh:
Tất cả pháp bất sinh: Người Tiểu thừa nói: “Vô vi vô sinh, hữu vi có sinh, chứ chẳng phải tất cả vô sinh. Nay, nói: Hữu vi và vô vi, tất cả bất sinh, nên kinh Đại Phẩm nói: “Dù đường sinh tử dài, tánh chúng sinh nhiều, nhưng Bồ-tát nên nhớ nghĩ đúng như thế, bờ mé sinh tử như hư không, bờ mé tánh chúng sinh cũng như hư không. Trong đây, vô sinh, tử qua lại, cũng không có giải thóat, nghĩa là vì sinh tử vốn tự bất sinh, nên không có qua lại. Đã không có qua lại trong sinh tử, thì sinh đâu bị diệt, nên gọi là Niết-bàn, nên không có giải thoát, cho nên sinh

tử, Niết-bàn, cuối cùng đều trống rỗng, nên tất cả vô sinh. Lại, Niết-bàn vốn tự bất sinh; sinh tử cũng vốn tự bất sinh, nên gọi là tất cả bất sinh.
Rốt ráo “không”: Nếu có sinh, có bất sinh, thì chẳng phải rốt ráo không, vì tất cả vô sinh, gọi là rốt ráo “không”.
Hỏi: “Vì sao nói rốt ráo không ư?”
Đáp: “Kinh Niết-bàn nói: “Bồ-tát cũng như hương tượng, lặn sâu tận đáy sông mười hai Nhân Duyên. Nói đáy: gọi là tướng “không”. Nay, vì muốn phân biệt khác với thỏ, ngựa, nên có lời nói này.
“Như thuyết trong Bát-nhã nói v.v...trở xuống, là đoạn hai, dẫn phẩm Vô Tận trong kinh Đại phẩm để chứng minh.
Hỏi: “Luận này trình bày các kinh, vì sao chỉ dẫn chứng Bát- nhã?”
Đáp: “Có sáu nghĩa:
1/ Luận Trí Độ nói: “Trong ba tạng, không nói hạnh Bồ-tát. Trong Bát-nhã, là nói về công hạnh Bồ-tát, tức Bát-nhã, là đầu tiên của Đại thừa. Vì chính thức đối với Tiểu thừa, nên chỉ dẫn ở phần đầu.
2/ Bát-nhã nói về hai đạo:
a)Đạo Bát-nhã; b) Đạo phương tiện. Vì là cha mẹ của pháp thân Chư Phật ba đời, nên luận Trí Độ nói: “Vì rất là sâu lớn trong tất cả kinh Đại thừa, nên dẫn chứng nghiêng về Đại thừa”.
3/ Lại, Bát-nhã chính là hiển bày thật tướng, nhằm rửa sạch có sở đắc điên đảo, khai phát chánh quán, diệt các tội nặng, nhập đạo là trọng yếu, nên dẫn chứng nghiêng về Bát-nhã.
4/ Sư Đại Linh Bát-nhã ở Giang Nam nói: “Bát-nhã, gọi là kinh Đắc Dạo, vì sự đắc đạo của người kia, chính là do thật tướng.”
5/ Đại sư Sơn Trung nói: “Luận Trí Độ dù giải thích rộng Bát-nhã, mà Trung Luận chính tâm trung giải thích là Bát-nhã, nên dẫn nghiêng về Bát-nhã. Vì sao? –Vì Trung Luận nói về Trung đạo thật tướng, sao cho người tu hành hiểu về Trung đạo, phát sinh chánh quán. Kinh Đại Phẩm cũng nói về thật tướng, nhờ thật tướng, mà phát sinh Bát-nhã, vì nói về nghĩa chánh đồng, nên dẫn chứng nghiêng về Đại phẩm.
6/ Lại, vì là một văn hướng đến dẫn chứng, thành thử không nên vấn nạn. Quán mười hai Nhân Duyên như hư không, không thể cùng tận: Trong đây, nói đủ năm tánh và ba thứ Bát-nhã. Đầu phẩm đã giải thích xong.
- Nói không thể tận: Gồm có ba nghĩa:
1/ Mười hai Nhân Duyên như hư không, hư không tức là thật tướng, do quán thật tướng phát sinh chánh quán, nên có Chư Phật ba đời: Phật

quá khứ quán thật tướng, phát sinh chánh quán. Thật tướng không thể tận. Phật của hai đời còn lại cũng vậy, nên phẩm Vô Tận nói: “Phật quá khứ học Bát-nhã được thành Phật, mà Bát-nhã không thể tận. Phật hai đời cũng vậy.
2/ Nếu thật tướng là bốn trường hợp: “có”, “không” v.v... thì đây tức là chỗ cùng cực của hữu tận, gọi là hữu tận, bởi thật tướng dứt bặt bốn trường hợp “có”, “không” v.v... vì lĩnh vực cùng cực của vô tận, nên gọi là bất tận.
3/ Nhị thừa diệt mười hai Nhân Duyên, tức là nghĩa tận. Vì Nhị thừa diệt mười hai Nhân Duyên, tức là chỉ thấy “không”, chẳng thấy mười hai Nhân Duyên tức là Phật tánh Trung đạo.
Nay, chính là đối với Nhị thừa mà nói Bồ-tát biết mười hai Nhân Duyên xưa tự bất sinh, nay cũng không có diệt, nên nói “bất tận”, tức mười hai Nhân Duyên bất sinh, bất diệt này là Phật tánh, nên lúc Bồ-tát ngồi đạo tràng liền thấy Phật tánh.
“Sau Phật diệt độ v.v... trở xuống, là phần thứ hai, nêu lên ý soạn luận của Long Thọ, được chia làm bốn phần khác nhau:
Nói về thời tiết.
Nói về căn cơ chậm lụt.
Nói về mê giáo.
Nói về sáng tác luận, phá mê.
Giải thích sau Phật diệt độ không đồng:
Bộ chấp luận nói: “một trăm mười sáu năm được chia làm hai
bộ:
1/ Thượng toạ bộ, cho rằng Đức Phật cuối cùng Niết-bàn. Đây là
chấp của Tiểu thừa.
2/ Đại chúng bộ, cho rằng, dù Đức Phật nhập Niết-bàn, nhưng không nhập Niết-bàn. Nói bát Niết-bàn, là nói diệt, ở đây, nói ứng thân dù diệt, nhưng pháp thân vẫn thường còn. Hai luận sư đời Tống, đồng với nghĩa của hai bộ. Trúc Tăng, Bật ở Bành Thành, soạn luận Trượng Lục, Tức Chân nói: “Như mặt trăng ở trên trời cao, bóng trăng hiện xuống một trăm sông, hễ nước trong thì ánh trăng hiện ra; nước đục, cảnh tượng sẽ ẩn mất. Có duyên thì thấy có sinh, diệt, thật sự Phật không có đến đi . Bộ này, đại khái đồng với nghĩa của Đại chúng bộ.
Kế là, Pháp sư Tung ở Bành Thành, nói: “Phật diệt độ ở Song Lâm, đây là thuyết thật; thường, lạc, ngã, tịnh là thuyết quyền, nên tin kinh Đại Phẩm mà chẳng phải Niết-bàn. Bộ này hơi giống với nghĩa của Thượng Toạ bộ. Về sau, bị bệnh, lưỡi lở loét trong miệng, nhân đó

sửa đổi mê này, dẫn việc treo gương soi ở nhà cao để làm thí dụ. Cảnh tượng dù có đến, đi, nhưng gương soi vô sinh, diệt. Nhưng, cảnh dù khởi, diệt, mà thể trí vẫn bất đọng.”
Hỏi: “Phật vì có ứng Pháp khởi, dứt lẽ ra gọi là diệt, hay là không có ứng Pháp khởi mà nói là diệt ư?”
Đáp: “Từ xưa đến nay, gồm có ba cách giải thích: Tạng Sư ở Khai Thiện, áp dụng nghĩa của Bật công. Chúng sinh thấy có sinh, diệt trên pháp thân Phật, thật sự Phật vô sinh, diệt, cho nên kinh nói: “Căn, lực từ, thiện, khiến cho chúng sinh kia được thấy, ở đầu năm ngón tay Phật, thật ra không có sư tử.
Pháp sư An Trang Nghiêm nói: “Vì có riêng ứng thân, pháp thân khởi, nên lấy gốc duỗi ra dấu vết là sinh; thôi dứt dấu vết, trở về gốc, gọi là diệt. Như kinh nói: “Chim cánh vàng đầu đàn bay lên trên hư không, cao vô lượng do tuần, xem tánh chất nước sông kia và nhìn thấy ảnh mình, tức chứng minh cho việc đó.”
Pháp sư Chiêu Đề Diễm nói: “Có đủ hai nghĩa, nay nói, chính vì dị luận lăng xăng, hoặc nói Phật thật sự diệt độ; hoặc nói không nhập diệt; hoặc nói có ứng, pháp thân khởi; hoặc nói không có khởi, đều là tránh luận. Cho nên, Bồ-tát Long Thọ xuất thế, phá tan các luận thuyết đó.
Nếu các kiến chấm dứt, sau đó, mới nhận thức Nhân Duyên giả danh là, tác dụng lớn không có phương, chẳng phải khởi; chẳng phải không khởi. Chẳng phải cũng khởi, cũng không khởi; chẳng phải “chẳng khởi”; chẳng phải “chẳng không khởi v.v....”, thích hợp với duyên mà dụng đủ các gốc lành. Dù đủ các nghĩa, cũng không đồng với thuyết khác, bởi khởi này không có đối tượng khởi, gọi là bất khởi. Không khởi mà khởi, gọi là khởi. Không thể nghe nói khởi, nhất định là khởi hiểu; nghe nói không khởi, nhất định có hiểu biết không hiểu.”
Hỏi: “Do Phật diệt độ, nên chúng sinh khởi mê. Nếu Phật không nhập diệt thì chúng sinh, sẽ không khởi mê, tức lỗi ở Phật?”
Đáp: “Luận Trí Độ nói: “Đức Phật có ba thời gian đem lại lợi ích cho chúng sinh:
1/ Lúc làm Bồ-tát.
2/ Lúc thành Phật.
3/ Lúc diệt độ.”
Kinh Hoa Nghiêm nói: “Phật vì muốn cho chúng sinh sinh tâm- hoan hỷ tốt lành, nên ứng hiện giáng sinh cung vua. Vì muốn cho chúng sinh mến mộ tốt lành, nên thị hiện nhập diệt nơi song Lâm. Đã nói rằng,

vì ba thời gian thực thi lợi ích cho chúng sinh, nên biết duyên tự khởi mê, Phật hoàn toàn không có lỗi.
Năm trăm năm sau có người Hỏi: “Pháp của Phật Thích-ca, gồm bao nhiêu năm?”
Đáp: “Xuất xứ không đồng, nay lược dẫn sáu chỗ từ ít đến nhiều:
1/ Luận Câu Xá dẫn kinh nói: “Pháp Phật Thích ca ở đời một ngàn năm. Vì sao? Vì Thích ca, là người thợ gốm ở đời quá khứ, đã gặp Phật Thích ca quá khứ, mà pháp của Phật Thích ca quá khứ ở đời một ngàn năm. Nhân phát nguyện , nên khi thành Phật ở vị lai cũng hiệu là Thích ca, và pháp Phật cũng được một ngàn năm. Nói một ngàn năm , nghĩa là chỉ nói chánh pháp, chứ không nói tượng pháp.
2/ kinh Ma-da nói: “Chánh pháp năm trăm năm, tượng pháp một ngàn năm, cộng chung một ngàn năm trăm năm.”
3/ Tam Tạng Chân Đế dẫn luận Tỳ-bà-sa: “Pháp của bảy đức Phật ở đời lâu hay mau không đồng:
Pháp Phật Ca-diếp ở đời có bảy ngày; pháp Phật Câu-Na-Hàm- Mâu-Ni ở đời sáu mươi năm; pháp Phật Câu-Lưu-Thôn-Đà ở đời mười hai năm;Phật Thích-ca Mâu-ni vì sức tinh tấn, nên pháp ở đời hai ngàn năm.”
Hỏi: “Nếu nói pháp Phật Thích ca ở đời hai ngàn năm, thì vì sao kinh Ma-da nói là một ngàn năm trăm năm?”
Đáp: “Không trái nhau. Hai ngàn năm, đây là y cứ ở gốc của một ngàn năm trăm năm, là y cứ theo ngọn. Gốc của pháp Phật ứng với hai ngàn năm, vì Phật độ người nữ xuất gia, nên đã làm cho chánh pháp bị giảm hết năm trăm năm, do đó chỉ chỉ có một ngàn năm trăm năm.”
Hỏi: “Việc giảm năm trăm năm là vì bị bức bách mất hay không mất?”
Đáp: “Gồm có ba cách giải thích:
1/ Rằng: “Bị bức bách mất, tức là dẫn kinh Ma-da làm chứng.
2/ Giải thích: “năm trăm dòng này nhập tượng pháp” (cách giải thích này không có xuất xứ)
3/ Giải thích: “Vì Ni tu bát Kỉnh, nên trở lại còn một ngàn năm xuất xứ: Văn luật Thập tụng
4/ Kinh Đại Tập nói sáu thứ Kiên cố: năm trăm năm đầu, là được đạo Kiên cố; năm trăm năm tiếp theo, học rộng kiên cố; năm trăm năm kế, là tam-muội Kiên cố; năm trăm năm tiếp theo, tháp, chùa kiên cố; năm trăm năm kế tiếp, là đấu tranh kiên cố và năm trăm năm kế là,

ngu si kiên cố đây tức ba ngàn năm. Lại, còn phải xét kinh Đại Tập kia để quyết định.
5/ Thiện Kiến Tỳ-bà-sa Quyển 22 nói: “Một ngàn năm đầu, chứng đắc A-la-hán, đủ ba minh; một ngàn năm kế là, chỉ được La Hán, không được ba minh; một ngàn năm kế, được A-na-hàm; một ngàn năm kế là, được hai quả; Tư-đà-hàm một ngàn năm kế là, được Sơ quả; năm ngàn năm về sau, chỉ cạo tóc, mặc ca-sa mà thôi, không còn được đạo.
Tinh Xá Kỳ-hoàn của nước ngoài, có bài minh xuất xứ từ kinh Cổ Niết-bàn, về sau đã được ghi chép lại rằng: “Chánh pháp của Phật một ngàn năm; tượng pháp một ngàn năm; mạt pháp vạn năm. Ở Thiên-trúc, sáng, chiều, trong chúng luôn xướng lên sự kiện này rằng: “Pháp Phật, nếu một ngàn năm đã qua, pháp Phật sắp diệt, già chết đã đến gần, cần phải tinh tấn!” Đây tức là pháp Phật ở đời một vạn hai ngàn năm.
Năm trăm năm sau: đây là sau năm trăm năm. Luận Trí Độ giải thích về phẩm tín hủy rằng: “năm trăm năm sau Phật diệt độ, về sau có năm trăm bộ, tức là chứng minh chánh pháp của thời kỳ đó.
Trong tượng pháp: năm trăm năm đầu là chánh pháp; năm trăm năm sau tức thuộc tượng pháp.”
Hỏi: “Phật nhập Niết-bàn vào ngày rằm tháng hai; đến rằm tháng tư, Kiết tập ba tạng, trong giới có một ngàn vị gọi là Thượng Tọa bộ; ngoại giới, có hơn vạn người, gọi là Đại chúng bộ. Lúc bấy giờ, chỉ có danh tự hai bộ, vì nghĩa chấp chưa khác, nên đến một trăm mười sáu năm sau mới được chia thành hai bộ. Mãi cho đến ba trăm năm sau, có hai mươi bộ.”
Hỏi: “Đã có nhiều lối chấp khác của các bộ, sao còn gọi là chánh pháp?”
Đáp: “Sư Tăng Duệ soạn luận Dụ nghi rằng: “năm trăm năm trước, người đắc đạo nhiều, người không đắc đạo ít. Vì không thị phi lẫn nhau, nên gọi là chánh pháp. năm trăm năm sau, kẻ không đắc đạo nhiều; người đắc đạo ít, chỉ thị phi lẫn nhau, vì chấp cạnh tranh đầy đường, nên gọi là Tượng pháp.” Đây là giải thích từ con người, để chia ra tượng, chánh.
Kế là, luận Tạp Môn của Pháp sư Tuệ Nghĩa nói: “năm trăm năm trước, phần nhiều nói pháp vô tướng, ít nói pháp hữu tướng, nên gọi là chánh pháp. Đến năm trăm năm sau thường nói hữu tướng, ít nói vô tướng, nên gọi là Tượng pháp. Đây là từ “pháp”, để phân ra tượng, chánh.
Đem cách giải thích này đối chiếu với người giảng nói tức thời,

thì thường có phân biệt, tạo nên lối học có “sở đắc”, không chuyên tâm học quán vô “sở đắc”, vì là theo thời tiết mà kể ra như vậy.”
Hỏi: “Bồ-tát Long Thọ xuất thế vào thời kỳ nào trong Tượng pháp?”
Đáp: “Khi sáng tác bài tựa luận Thành Thật, luân Sư Tăng Duệ có thuật lại lời ngài La-thập rằng: “Mã Minh đã ra đời sau ba trăm năm mươi năm; Long Thọ xuất thế vào năm năm trăm ba mươi năm.” kinh Ma-da nói: “Ra đời bảy trăm năm.” Pháp sư khuông Sơn Tuệ Viễn nói: “Tiếp vận chín trăm năm, thì chín trăm năm xuất thế, cụ thể như giải thích trong Huyền Nghĩa.”
Hỏi: “Vì sao trong kinh nói: “Thời Kỳ chánh pháp ít; thời ky tượng pháp thì nhiều?”
Đáp: “Chánh pháp là thời kỳ tốt đẹp; còn tượng pháp là thời kỳ xấu ác. Chúng sinh phước mỏng, thời kỳ tốt đẹp thì ít; thời kỳ xấu ác thì nhiều.”
Hỏi: “Kinh Pháp Hoa nói: “Thời kỳ Xá-lợi-phất thành Phật, vì sao Tượng, chánh đều bằng nhau?”
Đáp: “Vì Xá-lợi-phất là vị Phật đã thành ở Tịnh độ, nên thời kỳ tốt đẹp thì nhiều, được tượng đồng với chánh.”
“Căn tánh của con người thay đổi v.v....trở xuống, thì phần hai, nói về ý mất giáo. Sở dĩ mất giáo là chính vì căn tánh của con người đần độn (chậm lụt).”
Hỏi: “Căn nào chậm lụt?”
Đáp: “Chính là tuệ căn chậm lụt. Cũng được nói rằng, “năm căn như tín v.v... đều chậm lụt”. Lại, vì hai mươi hai căn đều đần độn, nên gọi là chậm lụt. Vào thời kỳ Phật còn ở đời, căn cơ có nhạy bén có chậm lụt, được gọi là chung là lợi căn. Sau Phật diệt độ, dù có lợi, độn, nhưng vẫn gọi là chung là độn căn. Y cứ năm trăm năm trước trong độn căn, đã là chánh pháp, tức là lợi trong độn; năm trăm năm sau, gọi là Tượng pháp, là độn trong độn, nên gọi là “chuyển độn” ”.
“Đắm mê các pháp” v.v... trở xuống, là phần ba, nói về mê giáo, tức giải thích nghĩa đôn căn ở trên. Y cứ ở văn, chia làm hai: Đầu tiên, là nói về mê Tiểu thừa; kế là, nói mê Đại thừa.
Lúc Phật còn ở đời, nói cả Đại thừa, Tiểu thừa. Chúng sinh với căn cơ nhạy bén nghe đều được tỏ ngộ. Sau Phật diệt độ, vì căn chậm lụt, nên mê cả hai Đại, Tiểu thừa. Chính vì thế, nên Bồ-tát Long Thọ phá rộng cả hai mê, trình bày cả hai giáo.
Nói mê đắm: Do vướng mắc các kiến làm mai một Đại thừa, Tiểu

thừa kia, vì rễ ăn sâu, nên nói mê đắm.
Cầu năm ấm; mười hai nhập; mười tám giới: Hỏi: “Tiểu thừa có bao nhiêu lỗi?”
Đáp: “Phán chung các bộ, có ba lỗi”
1/ Lỗi đồng. Như đồng chấp có năm ấm, cho là “có” một cách quyết định. Đức Phật nói năm ấm với mục đích phá “ngã”, không phải phá pháp, mà các bộ vì không lĩnh hội vô ngã, nên chấp pháp, là trái với ý Phật.
2/ Lỗi khác: Các bộ đều chấp năm ấm không đồng: thị phi lẫn nhau, xảy ra tranh luận, cho nên là lỗi: Hoặc nói sắc có mười một món; hoặc nói sắc có mười bốn; hoặc có sắc vô tác; hoặc nói không có sắc vô tác; hoặc nói bốn tâm nhất thời; hoặc nói bốn tâm trước, sau; hoặc nói có riêng tâm sở; hoặc nói không có tâm sở riêng, bèn thành tranh luận. Do tranh luận, nên chính là Nhân Duyên phiền não. Vì Nhân Duyên phiền não, nên khởi nghiệp; do nghiệp Nhân Duyên nên có sinh, tử, ưu bi, khổ não.
3/ Điều Phật đã dạy, không có xuyên tạc ngang trái , cho nên là lỗi. Nếu thể theo ý Phật thì cái “ngã” giả dối không tồn tại, pháp, tâm không chỗ nương tựa, liền được giải thoát.
Môn ấm đã như vậy, giới, nhập cũng vậy. mười hai Nhân Duyên: Phật muốn mượn vọng để dứt vọng, nên nói mười hai Nhân Duyên sinh; ngoại đạo chấp vô nhân, tà nhân sinh, là vọng trong vọng. Nay, mượn vọng nhẹ để chấm dứt vọng nặng, nói các pháp từ mười hai Nhân Duyên sinh. Vọng nặng đã thôi dứt, thì vọng nhẹ cũng bỏ. Ý Phật muốn cho các bộ đều tỏ ngộ các pháp vốn tự vô sinh, mà các bộ lại không thể hội ý này của Phật, nghĩa là quyết định nói “có” mười hai duyên sinh. Lại, đã quyết định, nghĩa là “có” ở trong mười hai duyên sinh đó, lại các thứ tìm kiếm, bác bỏ, như phái Tát-bà-đa chấp cho Nhân Duyên nhất định là hữu vi. Tỳ-bà-xà-bà-đề v.v... chấp nhất định là vô vi, trở thành tranh luận. Niết-bàn nói: “Do sự tranh luận này, gọi là chấp vướng mắc. Chấp mắc như thế, gọi là năng đoạn căn lành. Lại, vì phá “tự tánh” của ngoại đạo, nên nói các pháp không có tự tánh vì mượn các Nhân Duyên. Nhưng tánh chất bệnh nếu đã bỏ, thì Nhân Duyên cũng xả. Tuy nhiên, tánh bệnh dù bỏ, thật ra không có đối tượng bỏ. Dù bỏ Nhân Duyên, cũng không có đối tượng để bỏ. Tâm không có đối tượng nương tựa, tức là được đạo, mà quán tánh “có” đáng bỏ của các Bộ; có tể lập “có” Nhân Duyên; tức là lấy, bỏ, trở thành kiến đoạn, thường, không thể hội ý Phật.”

Hỏi: “Người Tiểu thừa đều mê “nhân”, “pháp”, vì sao chỉ nói chấp pháp ư?”.
Đáp: “Nay, y cứ theo văn này, từ đầu, đến cuối, để phán quyết rõ ba chấp, với đẳng cấp không đồng: Ngoại đạo chấp “ngã”; Tiểu thừa chấp pháp; Đại thừa đắm “không”.Lại, y cứ trong Tiểu thừa tự có ba chấp:
Chấp “nhân”, “pháp” đều có, tức Độc tử.
Mê “pháp”, không chấp “nhân”, tức phái Tát-bà-đa v.v... Đều không chấp “nhân” “pháp”, tức luận thành thật.
Nhưng trong Tiểu thừa, chấp “nhân” ít; chấp pháp nhiều. Cho nên, trong đây, nêu riêng chấp pháp mà thôi. Như luận Trí Độ nói: Sau Phật diệt độ năm trăm năm, có năm trăm bộ đều chấp các pháp có tướng quyết định. Nghe nói rốt ráo “không”, như dao đâm vào tim. Do đây tìm kiếm, nên biết phần nhiều chấp pháp rất thịnh thành trong thiên hạ, nên nêu nghiêng về một bên.”
Hỏi: “Ba bộ trong Tiểu thừa, bộ nào được, mất?”
Đáp: “Đối với kinh Văn-thù-vấn, nói mười tám bộ và bản hai đều xuất xứ từ Đại thừa và kinh Đại Tập nói: “Dù có năm bộ, nhưng không trở ngại pháp giới, đại bát Niết-bàn. Lời nói của ba bộ đều là phương tiện của Như lai, chủ thể mở mang đạo, lợi người không có cạn, sâu. Nếu chấp chặt tướng cố định thì đều cùng là điên đảo, không biết ý Phật. Chỉ nay, lời quên, nghĩ bặt đối với thật tướng của Đại thừa; thì chấp “nhân”, “pháp” đều là phẩm hạ hữu vi; vô “nhân”, có “pháp”, là phẩm trung; “nhân “pháp” đều “không” là phẩm thượng, như trong Huyền nghĩa đã có nêu.
“Nghe nói rốt ráo “không” trong pháp Đại thừa v.v..... trở xuống, phần hai, kế là, nói về mê Đại thừa. Lại. Cũng được nói rằng, văn trước nói đắm hữu văn này dính mắc “không”, tức là mê hai đế, nên ở trước nêu bài tựa rằng: “quán giáo “không” thì cho rằng tội, phước đều cùng dứt diệt. Nghe nói “có” thì chấp chặt tánh nhất định”, xét văn này để phán quyết:
Y cứ văn, chia làm bốn:
Nói về nghe giáo.
Không biết ý giáo.
Nói về khởi mê.
Kết lỗi lầm.
“Nghe pháp Đại thừa nói rốt ráo “không”: Đây là nghe giáo. Trong pháp Tiểu thừa chẳng nói rốt ráo “không”, chỉ có pháp Đại thừa nói rốt

ráo “không”, nên nói: “Nghe pháp Đại thừa nói rốt ráo “không”.” “Chẳng biết vì Nhân Duyên gì nên “không” v.v....trở xuống, là
phần hai, nói không nhận biết ý của giáo.
Sở dĩ trong kinh nói rốt ráo “không”, là vì gồm có bốn nghĩa:
1/ Vì đối phá bệnh “hữu”, cho nên nói “không”. Một khi bệnh “hữu” đã dứt, thì thú vui “không” cũng trừ, cho đến năm câu không có đối tượng nương tựa, mà vì bỏ “hữu”, lại vướng mắc “không”, nên không hiểu đước ý Phật. Vì thế, nên phẩm Hạnh nói: “Đại Thánh nói “pháp không” là vì lìa bỏ các kiến chấp. Nếu vẫn còn chấp “hữu”, “không”, thì sẽ không được Chư Phật hóa độ!
2/ kinh nói rốt ráo “không”: Đây là nói rốt ráo “không” của Đệ nhất nghĩa đế, không nói rốt ráo “không” của thế đế, mà phái Phương Quảng đã ngộ nhận ý Phật, cho rằng thế đế cũng có rốt ráo “không”, nên không biết nói Nhân Duyên “không”.Như luận Trí Độ quyển đầu nói: “Vì nói thế đế của “nhân” v.v..., nên “có”, vì đệ nhất nghĩa đế nên “không”, như vì đệ nhất nghĩa thực tế v.v... nên “có”; vì thế đế nên “không”, tức chứng minh cho rốt ráo không” kia.
3/ Môn đạo chẳng phải “không”, chẳng phải “bất không” , không có danh tướng. Trung vì chúng sinh, nên mượn danh tướng để nói, gọi là “không”.
Chẳng phải “không”, chẳng phải bất không tức là Trung đạo. “Không”, “bất không” tức là giả danh, mà phái học giáo không biết trung giả, cho rằng thật có “không”, nên không biết nói Nhân Duyên “không”. Vì thế, nên phẩm Tứ đế nói: “Pháp do Nhân Duyên sinh, ta nói tức là “không”, cũng chính là giả danh, cũng là nghiã Trung đạo.”
Văn xuôi giải thích: Pháp do Nhân Duyên sinh, vì không có tự tánh nên “không”. “Không” cũng lại “không”, chỉ vì giáo hóa chúng sinh, nên giả danh nói, tức chứng minh “không” kia.
4/ Nhân Duyên “có” rõ ràng, tức rốt ráo “không”. Dù rốt ráo “không”, Nhân Duyên có rõ ràng, tức là không hư hoại giả danh, mà nói thật tướng; không lay động chân tế, kiến lập các pháp, mà phải vâng giáo nghe Nhân Duyên “có”, liền mất rốt ráo “không”, nghe “rốt ráo “không” liền mất Nhân Duyên “hữu”, nên không biết ý nói “không”, liền sinh ra, nghi kiến.
Sau đây, là phần thứ ba, nói về khởi mê. Công phu tu Học rốt ráo không, tức phát sinh hai tuệ. Không có học phượng tiện rốt ráo không, tức sinh kiến, nghi, như kinh Niết-bàn nói: “Hoặc có người uống cam lộ, thọ mạng được tồn tại lâu dài; hoặc có kẻ uống cam lộ, gây tổn thương

thân mạng, mà sớm chết yểu ”, tức là sự kiến, nghi kia.
Theo văn, chia làm hai: Đầu tiên, là nêu kiến, nghi. Kế là, giải thích hai chương: chấp thiên lệch một lý, gọi là kiến; cũng dự vào hai đường, gọi là Nghi.
“Nếu đều rốt ráo “không” v.v....trở xuống, là phần hai, giải thích chương môn hai . Trước, giải thích về nghi; sau giải thích về Kiến Tâm mê giáo, tất nhiên, trước nghi, sau kiến, nên trước giải thích nghi; sau giải thích kiến. Nhưng “không” “hữu” có đủ hai nghi:
Lấy “không” nghi “hữu”: Nếu thật sự rốt ráo “không”, thì không nên có tội, phước.
Lấy “hữu” nghi “không”: Nếu thật có tội, phước, thì không nên đều rốt ráo “không”.
Nay, văn này nói là người học Đại thừa cho rằng, rốt ráo “không” là thật, nên tin rốt ráo “không”, mà nghi ngờ tội phước, chính là lấy “không” mà nghi “hữu”.
“Như vậy, thì không có đệ nhất nghĩa của thế đế v.v....trở xuống, là thứ hai, giải thích về nghĩa “kiến” trên”.
Đã là người học Đại thừa, thì tin rốt ráo “không” của Đại thừa là thuyết cùng tận lý, nên không có tội, phước. Đã không có tội, phước, nên tức không có thế đế, nhân thế đế, nên có Đệ nhất nghĩa đế. Đã không có thế đế, cũng không có Đệ nhất nghĩa, tác văn lôi cuốn này xuất xứ từ luận Trí Độ.”
Hỏi: “Người Tiểu thừa nghe rốt ráo “không” thì thế nào?”
Đáp: “Người Đại thừa chấp rốt ráo “không”, bài bác pháp “hữu”; người Tiểu thừa chấp quyết định “có” , bài bác rốt ráo “không”, nên luận Trí Độ nói: “Năm trăm Bộ nghe rốt ráo “không”, như dao đâm vào tim”, chứng minh cho điều đó.”
Hỏi: “Trong chấp “có” ở trên, nói rằng chỉ vướng mắc văn tự, vì sao bất sinh nghi ư?”
Đáp: “Vì có thì phù hợp với tình, nên khởi thẳng kiến, “không” đã trái với tình, cho nên sinh nghi.”
Hỏi: “Trước chấp “có”, có mất hai đế hay không?”
Đáp: “Cũng mất chấp “có” tánh, trái với “giả có”, thì mất thế đế.
Thế đế còn mất, huống chi Đệ nhất nghĩa đế ư?”
“Nhận lấy trạng mạo “không” này mà khởi tham vướng mắc v.v.... trở xuống, là đoạn tư, tổng kết lỗi lầm:
Trước đã nói về nẩy sinh kiến đối với “không”. Giờ đây, nói đối với “không”, khởi ái, kiến. Ái kiến là phiền não, mà phiền não thì có

nghiệp, khổ.
Đối với rốt ráo không, sinh ra các thứ lỗi lầm: Đầu tiên, là sinh nghi, kế là khởi kiến; sau từ kiến khởi ái, nên gọi là các lỗi.
“Bồ-tát Long Thọ vì những người này v.v....trở xuống, là phần tư, nói Luận chủ xuất thế, soạn luận, có thể có ba ý:
1/ Đối chung với hai hạng Đại, Tiểu thừa ở trước, nhằm phá chấp “có” ở trước, sao cho vì “có”, “không”, nên khiến cho kiến châp “có” được dứt phá chấp “không” ở trước, khiến cho “không” không, nên kiến chấp “không” liền dứt, tức là Trung đạo.”
Hỏi: “Chẳng phải có, chẳng phải không là luận ngu si, sao nói là Trung đạo?”
Đáp: “Không chấp chẳng phải có, chẳng phải không là Trung, là nói lìa chấp “có”, “không”, mới gọi là Trung. Nếu lìa “có”, “không” mà chấp chẳng phải có, chẳng phải không, thì chẳng phải Trung.
2/ Riêng đối với người Tiểu thừa ở trên, hễ người Tiểu thừa chấp các pháp “có”, được thế đế, chẳng biết các pháp “không”, thì mất đệ nhất nghĩa. Nhưng đã không nhận biết đệ nhất nghĩa, cũng không biết thế đế, nên mất cả hai đế.
Nay, trình bày Trung đạo của hai đế, khiến cho người Tiểu thừa biết Trung đạo của hai đế, phát sinh chánh quán, thì hí luận sẽ dứt. Vì thế, nên Long Thọ tạo Trung Luận này.
3/ Đối với người học Đại thừa ở trên, hễ người Đại thừa được các pháp rốt ráo không, được Đệ nhất nghĩa mất thế đế. Nhưng đã không biết thế đế, cũng không biết Đệ nhất nghĩa, thì dù rốt ráo “không” mà rõ ràng có, nên chẳng dính mắc “không”. Dù Nhân Duyên có thường rốt ráo “không”, nhưng không vướng mắc “hữu”, tức là Trung đạo của hai đế.
Nay, vì phá hai bên đoạn, thường, trình bày hai đế, để cho người học Đại thừa biết, người biết Trung đạo phát sinh chánh quán, nên nói vì những người này, nên tạo Trung Luận này.
Trung Quán luận sớ quyển thứ nhất (phần 2 xong).