Đại Tập 151, Bộ Luận Sớ VI, Số 1824 (Quyển 1- 10)

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ

QUYỂN 2

(Phần 2)

PHẨM NHÂN DUYÊN THỨ NHẤT

- Thứ năm, LÀ MÔN CẠN, SÂU:
Hỏi: “Người khác cũng nói: “Thế đế hữu vi, “không” là chân đế.” Có khác gì với hiện nay?”
Đáp: “Cần phải nói ngay ở chương đầu để phân biệt.”
Người khác nói: “Có “cái có” để “có”, thì có “cái vô để” “không”, nên “có” không do “Vô”, tức vô không do “hữu” nói. “Có” là tự có; này “không” là tự “không”. Nay, không có “cái có” để “có”, tức không có “cái vô để”. “không”. Không, “cái có” để “có”, do “không”, cho nên “có”. Không có “cái không có” có thể “không”, do vì “có” nên “không”. Do vì “không”, nên “có”, “có” không tự “có”. Vì “có” cho nên không, “cái không chẳng tự “không”. Vì “có” không tự “có, nên chẳng phải “có”, “vì không ” chẳng tự “không” nên chẳng phải “không”, “chẳng phải có”, “chẳng phải không”, mà giả nói “có”, “không”, nên là khác hẳn với người khác.”
Hỏi: “Chẳng phải có”; “chẳng phải không”, giả nói “có” “không”, có phải là nghĩa Trung giả chăng?”
Đáp: “Chẳng phải! Đây là nói về nghĩa “có” “không”. vì “có” không tự “có”, nên “chẳng phải có”; “không” chẳng tự “không”, nên chẳng phải “không”. “Chẳng phải có”, “chẳng phải không”, giả nói “có” “không”, thì“có” không mới thành, cho nên ở đây bắt đầu nói về nghĩa “có”, “không”.
Không nói chẳng phải có, chẳng phải không là Trung; “có” “không” tức là giả; được mật ý nhận lấy lời nói này, gọi là Trung giả, cũng không có sự ngăn ngại.”
Hỏi: “Chương đầu có khác gì với Trung giả?”
Đáp: “Nếu minh họa chung một chương này, là môn chương của

người sơ học, đều là chương đầu. Vì tất cả pháp không lìa Trung giả, nên đều là Trung giả, mà sư chia ra. Một phen khác với chương đầu, nghĩa là người khác có “cái có” để có, tức có cái “không” để “không”. Nay, không có “cái có” để “có”, tức không có “cái không có” để “không”. Người khác có “cái có” để “có” chẳng do “không” nên “có”. Có cái “không” để không, không do “có” cho nên “không”. Nay, không có cái “có” để “có”, vì “không” cho nên “có”. Vì không có cái “không” để “không”, vì “có” cho nên “không”. Người khác không vì “không” cho nên “có”, mà “có” là tự có, không vì “có” nên “không”, “không” là tự không. nay do không cho nên có, có chẳng tự có, do có cho nên không, không chẳng phải tự không. Người khác có là tự có, gọi là có cho nên có, không là tự không, gọi là không cho nên không, nay có khi không tự có, gọi là có của không có. không chẳng phải tự không, gọi là không của chẳng không. bốn ngữ này là chương đầu, có của không có thì chẳng phải có. Không của chẳng không, tức là chẳng phải không chẳng phải có chẳng phải không giả nói là có không đây là nghĩa Trung giả.”
Hỏi: “Trong chương đầu giả nói về nghĩa của vật gì?”
Đáp: “Chương đầu là “phục”; trung giả là “đoạn”. Đầu tiên, nói giả “có”, “không”, là chiết phục tánh “có” “không”. Kế là, nói về giả “có”, “không”, nhập chẳng phải có, chẳng phải không tức tánh “có”, “không” dứt hẳn, nên trong chương đầu, giả vì phá bệnh của tánh. Nếu bệnh tánh đã bỏ thì lời nói này cũng không giữ lại. Nếu giữ lấy cái giả trong chương đầu, thì là sư Trung giả.
Lại nói: “Chương đầu là chấp động, sinh nghi, nghĩa là chấp tánh động có, “không” khiến cho tánh nghi có, không, Trung giả tức là phá chấp tánh, giải thích nghi:
1.Trung giả chấp tánh; giả, là giải thích nghi, nói về giả thuyết “có” “không”, nghĩa “có” “không” có gì lỗi hay chăng?
2.Người khác chỉ lấy “hữu” làm thế đế; “không” làm chân đế. Nay, nói hoặc “hữu”, hoặc “không”, đều là thế đế. Chẳng phải “không” (phi không) chẳng phải “hữu” (phi hữu) mới được gọi là chân đế.
3.“Không”, “hữu” là hai; phi không, phi hữu là không hai (bất nhị). Hai và không hai đều là thế đế. Chẳng phải hai, chẳng phải không hai, mới gọi là chân đế.
4.Ba thứ hai đế này đều là giáo môn . Nói ba môn này, Phật vì muốn cho chúng sinh tỏ ngộ không có ba. Không có chỗ nương tựa được bắt đầu gọi là lý.”

Hỏi: “Vì ba thứ trước đều là thế đế, vậy không ba có phải là chân đế hay không?”
Đáp: “Được như thế”
Hỏi: “Nếu vậy có khác gì với lý, giáo không?”
Đáp: “Tự có hai đế làm giáo; không hai làm lý. Nếu dùng hai làm thế đế; không hai làm Đệ nhất nghĩa, thì thế đế là giáo; đệ nhất nghĩa làm lý, đều là thay đổi một bên cho thích hợp với duyên, không có trở ngại.”
Hỏi: “Vì sao tạo nên bốn lớp hai đế này?”
Đáp: “Người căn cơ nhạy bén mới nghe qua liền tỏ ngộ chánh đạo, không cần hai lớp sau. Người căn cơ bậc trung, lúc mới nghe, không tỏ ngộ, phải nghe đến lượt thứ hai, mới được vào đạo. Người căn cơ bực hạ, chuyển đến lượt thứ ba, mới được nhận hiểu.
Lại vì giải thích kinh, luận, trong kinh, luận hoặc nói: “hữu” là thế đế; “không” là Đệ nhất nghĩa. Như kinh Đại Phẩm nói: “Bồ-tát trụ trong hai đế, vì chúng sinh nói pháp: vì người chấp “hữu”, thì nói “không”; vì kẻ chấp “không” thì nói “hữu”, tức ý của lớp đầu. Đại Phẩm lại nói: “Hoặc có, hoặc không thế đế nên nói chẳng phải có, chẳng phải không Đệ nhất nghĩa đế, tức đại ý của lớp thứ hai.”
Hoa Nghiêm nói: “Không chấp pháp “không hai”, vì không có “một”, “hai”, tức ý của lớp thứ ba.”
Hoa Nghiêm lại nói: “Đế phân biệt rõ các pháp, không có tự tánh, giả danh (mượn danh) để nói, đều vì muốn phân biệt nghĩa thế đế. Do đây, Bồ-tát phát tâm ban đầu. Tất cả các pháp, ngôn ngữ đoạn, tâm hành vắng lặng như hư không, đều vì muốn phân biệt nghĩa chân đế. Do đây, Bồ-tát mới phát tâm . Đây là dùng tất cả ngôn thuyết làm thế đế; lời quên nghĩa dứt làm đệ nhất nghĩa đế, tức ý của lớp thứ tư.
Lại vì đối với lý do, chỉ có một lớp hai đế , nên nay, nói về ý của bốn lớp này.
Lại, vì phá bốn bệnh, nên nói bốn môn: Đầu tiên, nói về phàm phu là “hữu”, gọi là thế đế. Đối với bậc Thánh là “không”, gọi là Đệ nhất nghĩa đế. Kế là, nói vì phá “hữu”, nên nói “không”. Các pháp chưa từng là “hữu”, cũng chưa từng là “không”. “Không”, “hữu” đều ra ngoài hai tình, nên đều là thế đế. Biết chưa từng “không”, “hữu”, gọi là chân đế.
Kế là, nói vì phá “không”, “hữu”, nên nói chẳng phải “không”, “hữu” mà thôi. Cuối cùng, chưa từng là “không”, là “hữu”, thì đâu từng là “phi không”, “phi hữu”, nên “không”, “hữu”; chẳng phải “không”,

“hữu” là hai, mà không hai, đều là thế đế. Chẳng phải “không”, chẳng phải “hữu”; chẳng phải không là “không”, chẳng phải không là “hữu”, mới là chân đế.
Kế là, nói về trường hợp là tục, chẳng phải bốn trường hợp mới là chân.”
Hỏi: “Bốn lớp Hai đế này, làm sao giải thích “bát bất” ư?”
Đáp: “Đầu tiên, dùng sinh, diệt làm tục; bất sinh diệt làm chân. Kế là, sinh diệt, bất sinh diệt đều là tục; khôngphải sinh diệt, chẳng phải bất sinh diệt là chân thứ ba, sinh diệt là hai; bất sinh, diệt là không hai, hai, không hai đều là tục; chẳng phải hai, chẳng phải không hai là chân. Kế là, nói ba trường hợp này đều tục. Không ba là chân.”
Hỏi: “Chỉ lẽ ra giải thích “bát bất”, sao mới nói rằng chẳng phải sinh, chẳng phải bất sinh, đâu gọi là giải thích “bát bất” ư?”
Đáp: “Chân, tục đã suốt qua bốn lớp, bất sinh, cũng đủ bốn thứ:
1.Đầu tiên, chia sinh, vô sinh làm hai.
2.Kế là, thì sinh, vô sinh đều là sinh; chẳng phải sinh, vô sinh, mới là vô sinh.
3.Tức là sinh, vô sinh là hai; không phải sinh, vô sinh là không hai. Hai và không hai đều là sinh. Chẳng phải hai, không hai mới là vô sinh.
4.Ba thứ này đều là danh ngôn, đều là sinh. Lời nói mất, ý nghĩa dứt, mới là vô sinh, nên lời nói “bát bất”, chỉ thú ấy rất sâu xa.”
Hỏi: “Trường hợp này xuất phát từ văn nào?”
Đáp: “Luận Trí Độ giải thích vô sinh pháp nhẫn rằng: “bất sinh, bất diệt, bất bất sinh; bất bất diệt; không bất cộng, bất cộng thị, đây gọi là vô sinh pháp nhẫn.
Đây là nói về bốn trường hợp của sinh, vô sinh, rốt ráo bất sinh, mới là vô sinh nhẫn, nên biết vô sinh đi chung cho bốn trường hợp này.”
Hỏi: “Vì sao đại sư Nhiếp Sơn dùng hai đế làm giáo?”
Đáp: “Cần phải hiểu sâu ý này:
1.Chánh đạo chưa từng chân, tục, vì chúng sinh, nên đặt tên chân, tục, để nói, nên lấy chân, tục làm giáo. Đây là đối với chánh đạo mà nói.
2.Vì lý do nhổ bỏ kiến của hai đế, nên nói hai đế làm giáo. Vì rể của hai đế ăn sâu, nên nói hai đế vì có hai lý, nên trở thành vẽ hai kiến trên đá, hai tâm không thể trừ.
Duệ Công nói: “Sự không hèn mọn của đạo, tục, không dứt của

hai bờ mé, là nổi ưu tư của Bồ-tát. Vô sinh của Đại sư sung mãn bên trong, gió từ quạt bên ngoài, vì nhổ kiến của hai lý, nên nói: “chân với tục đều là giáo. Chí đạo chưa từng có chân, tục, tức người học cuối cùng, bèn bảo thủ hai đế làm giáo, lại là hợp với lời nói mà có sự hiểu biết. Hai đế của lý do là “lý”, làm kiến của “lý”. Nay, hai đế làm giáo, lại trở thành kiến của giáo.
Nếu được ý. Nghĩa là giáo và cảnh đều không ngăn ngại. Vì lý chung của chân, tục, nên gọi là giáo. Chân, tục sinh ra trí, tức gọi là cảnh. Đức Như lai nói hai đế nên hai đế là giáo, Như Lai soi chiếu hai đế, tức hai đế là cảnh, nhưng hai đế chưa từng là cảnh, giáo, tùy lúc thích hợp mà dùng.
- Thứ sáu: MÔN ĐỒNG DỊ
Lúc Pháp sư La-thập chưa đến Trường An, vốn có nghĩa của ba nhà:
1.Thích Đạo An nói về nghĩa vốn không, nghĩa là “không” ở
trước vạn hóa. “Không” là bắt đầu của các hình. Luận về sự trì trệ của con người, trì trệ ở chỗ cuối cùng. Nếu tâm lừa dối vốn “không”, thì tưởng khác lạ sẽ thôi dứt.
Pháp sư Tăng Duệ nói: “Nghĩa cách đã xa mà trái với gốc. Sáu nhà thiên lệch, mà chưa “tức”.” Sư nói: An Hòa Thượng soi sáng nẻo hoang sơ, để mở đường cho bánh xe lăn qua, tiêu biểu chỉ thú huyền vi đối với tánh “không”. Dùng công sức đúc lò để kiểm nghiệm tánh “không”. Chỉ tông chỉ của tánh “không” rất được, chỗ thật tường tận ở ý này.
An Công nói vốn không: Vì bản tánh của tất cả các pháp là không tịch, nên nói rằng vốn “không”. Thuyết này so với nghĩa sơn môn của Tăng Triệu, La-thập của kinh, luận Phương Đẳng không có khác.
Kế là, Sâm Pháp sư nói: “Vốn “không”: chưa có sắc pháp, trước đó đã có ở “không”, nên từ “không” phát ra “có”, tức “không” ở trước cái “có”, cái “có” ở sau cái “không”, nên gọi là vốn “không”. Cách giải thích này đã bị luận Bất chân không của Tăng triệu đả phá, cũng là điều mà kinh, luận chưa nói:
Nếu “không” ở trước thì chẳng phải có bản tánh là không, tức trước không mà sau có, từ có lại không. kinh nói: nếu pháp có, sau “không”, thì Chư Phật, Bồ-tát có tội lỗi! Nếu trước “không” sau “có” thì cũng có tội lỗi.” Vì thế, nên không đồng với nghĩa này.
2.Nghĩa “tức” sắc. Chỉ “tức” sắc có hai nhà:

a/ Nghĩa “tức” sắc ở Quan nói “tức” sắc là “không”: ở đây, nói “sắc” không có tự tánh, nên nói “tức” sắc là “không”, không nói “tức” sắc là “bản tính không”.” Nghĩa này đã Triệu quở trách.
Tăng triệu nói: “Đây là tỏ ngộ sắc mà không tự sắc, chưa ban bố sắc chẳng phải sắc.”
Kế là Chi Đạo Lâm soạn luận Tức Sắc Du Huyền, “tức” sắc đi dạo huyền”. Nghĩa ở đây cũng là nghĩa không hủy hoại giả danh mà nói thật tướng, cũng không có khác với “bản tánh không” của Pháp sư Đạo An.
Thứ ba, Ôn Pháp sư sử dụng nghĩa “không” của tâm vô, chưa từng Tâm vô là vô tâm đối với muôn vật, muôn vật chẳng hề “không”. Ý giải thích ở đây là: “Trong kinh nói các pháp “không” ấy, là vì muốn cho thể của tâm hư, vọng, không chấp, nên nói là “không”, chứ không phải không ở. Ngoại vật tức là cảnh của vạn vật chẳng phải không ”
Pháp sư Tăng Triệu nói: “Nghĩa này được tồn tại nơi sự tĩnh lặng của thần, mà mất ở nơi vật thể hư. Ý pha rằng: “Bèn biết tâm “không” mà cũng còn vật “hữu” . Chấp này có được, có mất.
Bốn luận sư trên đây đã lập vào đời Tấn! Bèn đến pháp sư Đàm Tế ở chùa Trang Nghiêm ở Tông Đại để sáng tác luận Thất tông , lại thuật nghĩa của bốn nhà trước để thành lập 4 tông.
Thứ năm, Vu Pháp, Khai lập nghĩA-hàm thức. Ba cõi là ngôi nhà của đêm dài; thức tâm là chủ của giấc mộng lớn triền miên. Cái thấy hiện nay là chúng hữu tình , đều là cái thấy ở trong mộng. Người kia đối với giấc mộng triền miên, đã giác biết được đêm dài. Được hiểu rõ, tức nhận thức mê lầm trái ngược liền diệt, ba cõi đều “không”. Bấy giờ, không có từ đâu sinh, mà chẳng có chỗ nào bất sinh.”
Vấn nạn: “Nếu vậy, thì lúc đại giác, bèn không thấy vạn vật, tức mất thế đế, năm nhãn của Như lai thấy gì ư?”
Thứ sáu, Nhất Pháp sư nói: “Pháp thế đế đều như huyển hóa, cho nên kinh nói: “Từ xưa đến nay, chưa từng “có”.”
Vấn nạn: “Kinh gọi là huyễn hóa, làm ra thì không có tội phước? Nếu tất cả pháp đều hoàn toàn đồng với huyển hóa thì người thật và người biến hóa đâu có khác? Lại, kinh mượn hư để phá thật, thật đã bỏ, mà chấp chặt hư, thì chưa hiểu được ý kinh.
Thứ bảy, Vu Đạo Thúy, nói vì “duyên” hội nên “có”, gọi là thế đế, vì “duyên” ly tán, tức “không”, gọi là Đệ nhất nghĩa đế.”
Vấn nạn: “Kinh nói không hủy hoại giả danh, mà nói thật tướng, đâu phải chờ đợi, lìa tan, mới là thật “không”, đợi đến lúc ly tán mới

“không”, vì sự của tục đế là “không”.
Kế là, ẩn sĩ Chung Ngung đời Tề, soạn luận Tam Tông :
1, Giả danh bất không.
2, Giả danh không.
3, “Không” giả danh.
Giả danh bất không: kinh nói: sắc “không” : đây là , không vô tánh thật, nên nói “không”.
“Bất không” là đối với sắc giả. Vì không vô tánh thật, nên gọi là “không”, tức chân đế. “Bất không” đối với giả, nên gọi là thế đế. Người đời sau gọi là đây là nghĩa của lầu chuột.”
Vấn nạn: “Luận rằng: “Vì các pháp khác với sau, nên biết đều là vô tánh, pháp vô tánh cũng “không”. Vì tất cả pháp “không”, nên ngay tánh là vô tánh, tất cả pháp đều không, đâu chỉ có tánh “không”, mà không là giả “không”. Nghĩa này không khác với nghĩa “tức” sắc ở trước.
Giả danh “không”: tất cả các pháp đều được hình thành bởi các duyên, cho nên có tự thể, gọi là thế đế. Phân tích duyên, tìm kiếm đều không thể được, gọi là chân đế, mà người sau gọi là hai đế của an qua, qua trầm là chân, qua phù là tục.
Vấn nạn: “Trước có pháp “giả”, sau, trở lai “không”, đồng với duyên hội ngộ, nên có dời đổi, ly tán, tức “không” lỗi .
Thứ ba, “không” giả danh: tức cái “không” mà họ Chu đã dùng.
Đại ý nói: “giả danh rõ ràng , tức là “không”.
Tìm kiếm căn nguyên “không” giả danh của họ Chu, xuất xứ từ luận Bất Chân Không của Tăng Triệu. Luận rằng: “Tuy ‘có” mà “không”; tuy “không” mà “có”.”
Tuy “có” mà “không” gọi là “phi hữu”; tuy “không” mà “có”, nghĩa là phi vô”. Như thế tức chẳng phải không có vật, vật chẳng phải vật thật. Vật chẳng phải vật thật, thì đối với cái gì mà vật?”
Tăng Triệu nói rằng: “Vì vật chẳng phải là vật thật, nên là vật giả, vật giả tức là “không”.”
Pháp sư Đại Lãng ở Quan Nội, được nghĩa này, đem trao cho họ Chu. Do đó, họ Chu soạn luận Tam tông . Nay xét rõ tổng quát. Nhưng nếu chấp bưng bít có sở đắc như từ trên đến đây, thì đều phải đả phá tất.
Nếu tâm không có chỗ nương gá, không có sở đắc, hễ gặp duyên thích hợp thì được ngộ, đều được dùng, cũng chỉ là người chứa kinh, lu- ận. Thích Đạo An là bổn vô “tức sắc” của Chi Công; “không” giả danh

của họ Chu Thị và Bất chân Không của Tăng Triệu, căn nguyên của họ cũng là một, chỉ khác ở chỗ phương ngôn, ở đây có thể sử dụmg.

- Thứ bảy, MÔN NHIẾP PHÁP
Từ trên đến đây đều là y cứ hai đế để giải thích “bát bất”. Nhưng “bát bất”, lời giản đơn nhưng nghĩa rất dồi dào, ý sâu, lý xa, gồm thâu chung tất cả nghĩa bí tạng rất sâu của kinh, luận Đại thừa. Nay, tóm tắt trải qua ước định mười điều để giải thích “bát bất”:
1.“Bát bất” nói về mười hai Nhân Duyên bất sinh, bất diệt. Kinh Đại Niết-bàn cũng nói: “mười hai Nhân Duyên có đủ “mười bất”, đủ nghĩa của năm tánh, vì mười hai Nhân Duyên bất sinh, bất diệt, có thể sinh ra trí quán, nên tức Phật tánh của cảnh giới, chủ thể phát qúan vô sinh diệt, tức là Phật tánh của trí quán. Trí quán sáng suốt rõ ràng, nghĩa là tánh của quả Bồ-đề. Các bên đoạn, thường, cuối cùng vắng lặng, tức quả Phật tánh, quả Đại Niết-bàn.
2. Nhưng mười hai Nhân Duyên chưa từng là trí, cảnh, cũng chẳng phải nhân, chẳng phải quả, tức chánh tánh của Trung đạo. Năm tánh này chẳng phải là năm thể mà là “tức” một. mười hai Nhân Duyên bất sinh, bất diệt, đầy đủ năm thứ. Nên biết rằng “bát bất” đầy đủ năm tánh.
3.“Bát bất” tức là bài kệ Toàn như ý châu của Đại Sĩ Tuyết Sơn, kệ rằng:
“Các hành vô thường,
là pháp sinh diệt,
Sinh diệt diệt rồi,
Vắng lặng là vui.”
Nửa trên của bài kệ này, là nói về nghĩa , sinh diệt của vô sinh diệt nửa bài kệ sau, là nói vô sinh diệt của sinh diệt, . Nếu chỉ có sinh diệt mà không có vô sinh diệt, thì chỉ có nghĩa sinh diệt, vẫn chưa đủ. Cũng “không thành sinh diệt” , nên gọi là “nữa” Nếu chỉ có vô sanh diệt mà không có nghĩa sanh diệt cũng chưa đủ. Lại nghĩa vô sinh diệt cũng không thành, cho nên lại gọi là phân nữa. Nếu là nghĩa sinh diệt, vô sinh diệt, mới đầy đủ, thì gọi là toàn như ý châu.
“Bát bất” không là tánh thật sinh diệt, mới được hiển bày sinh diệt, của vô sinh diệt, nên trở thành ý của nửa bài kệ trên. Vì “Bát bất” nói vô giả sinh diệt, nên sinh diệt, bất sinh diệt, này là ý của nữa kệ dưới. Tuy nhiên, kệ này chỉ y cứ vào tâm, hành quán để sáng tác, tức rõ ràng có thể hiểu. Bản tánh của tâm này bất sinh, bất diệt, vì điên đảo

nên vô sinh diệt, đối với chúng sinh trở thành sinh diệt, nên nói: “các hành vô thường là pháp sinh diệt. Nay, dùng chánh quán để tìm sinh diệt này không thể được, tức tâm sinh diệt liền dứt, nên nói: “sinh diệt, diệt rồi”
Hỏi: “Tìm cầu sinh diệt, mà sinh diệt liền dứt là sao?”
Đáp: “Nói chung là ý phá tánh giả. Nếu sinh là thật sinh, thì không nên đối đãi với diệt; vì đối đãi với ‘diệt” nên “sinh”, tức “sinh” không có tự tánh, nnên tự tánh sinh bèn dứt. Sinh không có tự sinh, vì “diệt”, nên sinh, tức là Nhân Duyên sinh, Nhân Duyên sinh, tức là tánh vắng lặng, nên sinh diệt giả bèn dứt. Vì có sinh diệt, cho nên vô thường; vì sinh diệt đã diệt cho nên là thường. Vì vô thường nên khổ, tức biết thường gọi là lạc, nên nói vắng lặng là vui. Vì vô thường nên khổ; vì khổ nên không tự tại, gọi là không có “ngã”. Vì vô thường, khổ, vô ngã là những thứ mà người trí rất chán ghét, nên gọi là bất tịnh.
Nay sinh diệt đã diệt, cho nên là thường, vì thường nên là lạc, đã có thường lạc tức tự tại là ngã, sự vui mừng của Chư Phật , Bồ tát là tịnh, cho nên đại tông của bát bất có đủ tám hành quán, vì đó đủ tám hành quán nên liền dứt tám đảo, vì biết sanh diệt của vô sanh diệt nên đối với sanh diệt không khởi bốn đảo như thường, v.v… vì biết vô sanh diệt của sanh diệt thì ngộ được Niết bàn, không khởi bốn đảo như vô thường, v.v… vì không khởi thường đảo nên chẳng phải thường, vì không khởi vô thường đảo nên chẳng phải vô thường, vì chẳng phải thường chẳng phải vô thường nên gọi là Trung đạo. Vì là trung đạo nên có chánh quán, Phật vì chúng sinh nên giảng nói như thật gọi là chánh kinh. Bồ tát như thật mà nói gọi là chánh luận. lại biết sanh diệt của vô sanh diệt nên không khởi thường đảo, khác với kẻ phàm phu, rõ biết vô sanh diệt của sanh diệt, không khởi vô thường đảo, khác với người. Nhị thừa, nên chẳng phải hạnh phàm phu, chẳng phải hạnh hiền Thánh, là hạnh của Bồ tát.
Hỏi: Luận này muốn chỉ bày chánh hạnh của Bồ tát nên nêu bát bất ở đầu, vì sao cũng phá tám đảo như thế, có khác gì với ở đây?
Đáp: Ở đây là nghĩa nhân duyên nêu nói sanh diệt của vô sanh diệt, vô sanh diệt của sanh diệt, sanh diệt của vô sanh diệt chẳng lẽ là sanh diệt hay sao? Vô sanh diệt của sanh diệt chẳng lẽ là vô sanh diệt hay sao? Cho nên không hề sanh diệt, cũng không hề vô sanh diệt, ng- hĩa là pháp này không thể chỉ bày, tướng ngôn từ vắng lặng, ý này trên đến tận trời xanh, dưới đến tận suối vực sâu, không còn dấu vết, không nhọc phải làm, mục đích là đạt được ý. Ba là bài kệ bát bất tức là kệ

Niết bàn xưa có mà nay không. kệ rằng: Xưa có nay không, xưa không nay có, ba đời có pháp, không có việc ấy” giải thích rộng như trong Niết bàn sớ, ở đây chỉ nói lược, nửa bài kệ trên là nghĩa ba đời của không có ba đời, nửa bài kệ dưới là nghĩa không có ba đời của ba đời, ba đời của không có ba đời tức là nghĩa sanh diệt của không sanh diệt, là phá ba đời tánh thật có sở đắc, tức là lớp bát bất thứ nhất. Nửa bài kệ dưới nói không có ba đời của ba đời, tức là vô sanh diệt của sanh diệt, là lớp bát bất thứ hai. ba đời của không có ba đời chẳng lẽ là ba đời, không có ba đời của ba đời chẳng lẽ không có ba đời, cho nên chẳng có ba đời, chẳng phải không có ba đời, nên gọi là Trung đạo, nếu ngộ được điều này thì gọi là chánh quán, giảng nói bằng lời, nên gọi là Luận, tức là lớp bát bất thứ ba.
Là kệ này tức là ba thứ Bát nhã, nên Luận dẫn phẩm Bát nhã vô tận rằng: Khi Bồ tát ngồi đạo tràng, quán mười hai nhân duyên như hư không chẳng thể cùng tận, nhờ quán mười hai nhân duyên bất sanh bất diệt nên sanh ra trí quán, mười hai sở quán bất sanh bất diệt tức là thật tướng Bát nhã, sanh ra trí quán là Quán chiếu Bát-nhã, Nhưng mười hai Nhân Duyên và cảnh, trí lại không phải hai pháp, mười hai vốn bất sinh diệt, ở trong điên đảo trở thành mười hai sinh diệt. Nay, liễu ngộ mười hai sinh diệt vốn bất sinh, bất diệt, nên gọi là mười hai vô sinh diệt. Vì y cứ nghĩa sở quán, nên mười hai là cảnh, dựa vào nghĩa năng quán, nên mười hai là Bồ-tát quán. Thế, nên mê, ngộ lại không hai thể. Cảnh, trí chẳng phải hai pháp riêng, do được tỏ ngộ như thế, vì chúng sinh nói pháp, nên gọi là luận tức Văn Tự Bát-nhã.
Tức “bát bất” này là nhập “pháp môn không hai” của Tịnh Danh. Nhưng pháp môn không hai là gốc không thể nghĩ bàn. Như Tăng Triệu nói: “Tông chỉ cùng cực của Ngữ kinh tức “không hai” là lời nói, do một đạo thanh tịnh, nên gọi là “không hai”. Chân cùng cực là phép tắc, sở dĩ nói là Pháp; chí diệu hư thông, gọi là môn. Vì là chỉ quy của các giáo, phủ linh của các Thánh, bản ý thị hiện bệnh của Tịnh Danh lý do thăm bệnh của Văn-thù.”
Hỏi: “Làm sao biết pháp môn “không hai”, “tức” là bát bất? Đáp: Ba mươi vị Bồ tát khác nói pháp môn không hai, mà đầu tiên chính là: “Sinh, diệt là hai, pháp vốn tự bất sinh, nay cũng không diệt. Được Pháp nhẫn vô sinh này: là nhập pháp môn không hai”. Tuy nhiên, nhập pháp môn không hai này, tức là ba chữ Luận Trung Quán . Vì pháp môn không hai, nên gọi là “Trung”. Có công năng sinh ra trí quán, nên gọi là “nhập”. Các Bồ-tát nói nhập không hai, tức là luận. Nhưng phẩm kia

có ba tầng bậc nói về “không hai”:
1)Mọi người giả nói, nói “không hai”, chưa nói về “không hai” chẳng có lời nói.
2)Văn Thù dù nói “không hai” chẳng có lời nói mà vẫn nói “không hai”.
3)Tịnh Danh nói “không hai”, chẳng có lời nói mà chẳng nói về “không hai”.
“Không hai” đã có ba tầng bậc, “bát bất” cũng vậy:
Đầu tiên giả nói, nói “bát bất”, chưa nói “bát bất”, không nói.
6.“Bát bất” này “tức” là kinh Diệu Pháp Liên Hoa, làm sao biết như thế? Vì phẩm Dược Thảo nói: “Trạng thái thường vắng lặng của Niết-bàn rốt ráo, chung quy về “không”.”
Phái Quang Trạch cho rằng: “Không” này là khôi thân, diệt trí, pháp Tiểu thừa không thích nghe đến”. Dưới nói: “Lại có người trụ thiền, được sức thần thông, nghe các pháp “không”, tâm rất vui mừng, phóng vô số hào quang, độ các chúng sinh, đây gọi là cây to mà được tăng trưởng”. Quang Trạch cho rằng: “Không” này vì chưa cùng cục, vì là phái cỏ nhỏ”.
Hỏi: “Không” này sao là “bát bất”?”
Đáp: “Luận về thời gian, thì về mặt lý, vượt qua tám việc; về mặt không gian, thì bốn câu bốn trường hợp đều dứt, không biết lấy gì để gọi là, chỉ gượng gọi là “không”. Nên biết “không” này tức là “bát bất”.”
“Vì sao nói sau cùng trở về với “không”?”
Đáp: “Vì đạo vượt qua bốn trường hợp, lý tuyệt bách phi, vì bản thể của các pháp này nói là ba thừa; Nhất thừa; thường; vô thường v.v..., đều là dụng của phương tiện. Nếu dứt tất cả công dụng thì sẽ trở về với bản thế này, nên nói chung quy về “không”.
Lại nói: “Tất cả giáo vì muốn cho chúng sinh đều tỏ ngộ lý này, nên là chung quy về “không”.”
Tăng Triệu biện luận rằng: “Chín dòng đều giao quy ở đây, các thánh thầm hội tụ ở đây, rất sâu xa như thế, mà nói là khôi thân, diệt trí? Thật đáng thương hại biết bao!”
Hỏi: “Sao lại gọi là đây là Diệu pháp liên hoa?”
Đáp: “Vì đạo siêu việt bốn trường hợp; lý tuyệt bách phi, nên gọi là “diệu”. Thể “diệu” đáng làm phép tắc, gọi là “Pháp”. Không bị tất cả các bên làm ô nhiễm. Rốt ráo thanh tịnh, dụ như hoa sen.”
Hỏi: “Dùng vạn điều thiện làm thừa, thừa gọi là diệu pháp, diệu pháp dụ như hoa sen, vì sao nói nghĩa “Không”?”

Đáp: “Kinh nói: “Chung quy về “không”. Chung quy về “không”, nghĩa là dù nói vạn hạnh, nhưng sau cùng làm cho được tỏ ngộ hạnh thanh tịnh này. Nếu không như vậy, thì sẽ trở thành có sở đắc, không lay động, không xuất, không gọi là thừa.”
7.“Bát bất” này tức là chánh pháp, như kinh Hoa Nghiêm nói: “Dù có bảy xứ, tám hội, nhưng tông chỉ lớn là vì nói chánh pháp, nên nói rằng chánh pháp tánh xa lìa tất cả đạo ngôn ngữ, tất cả đường, chẳng phải đường, đều là tánh vắng lặng. Chánh pháp là gốc của Hoa Nghiêm, nên gồm thâu nhân quả đước hóa độ của năng hóa sở hóa trước kia, quy về chánh pháp phi nhân, phi quả. Từ phi nhân, phi quả của chánh pháp, lại sinh ra công dụng của nhân quả v.v..., nên chánh pháp là gốc, chánh pháp tức là Trung đạo, Trung đạo tức là bất sinh, bất diệt, bất đoạn, bất thường, thế, nên nếu “bát bất” thành tựu thì chánh pháp sẽ sáng tỏ. Vì chánh pháp sáng tỏ, nên nhân, quả bèn lập, tức kinh của bảy xứ đưọc chứa đựng trong bát bất. Tám, là bát bất, tức là hai thân chân, ứng của Như lai.
8.Đại Kinh nói: “Pháp Trung đạo, gọi là Phật, nên “bát bất” nói Trung đạo, tức là nói về nghĩa Phật. Vì liễu ngộ sinh, diệt, vô sinh diệt gọi là gốc của dấu vết, nên pháp thân của chân Phật cũng như hư không. Tỏ ngộ sinh diệt của vô sinh diệt, tức là dấu vết gốc, nên ứng vật hiện hình, như mặt trăng đáy nước chớ tạo ra hai hiểu biết chân, ứng, tức sinh diệt rõ ràng như hư không. Dù như hư không, mà sinh diệt rõ ràng.”
Hỏi: “Thấy Pháp thân Phật bất sinh diệt, thấy thân mình sinh diệt, tức trở thành hai kiến chấp: Chúng sinh, Phật, thì làm sao được đạo ư?”
Đáp: “Đã thấy thân Phật bất sinh, tức thấy thân mình xưa nay bất sinh, nên tức là pháp thân. Cho nên, Tịnh Danh nói: “Quán thật tướng của thân, quán Phật cũng thế.” Đã tỏ ngộ vô sinh diệt của sinh diệt thân mình, gọi là pháp thân, tức tỏ ngộ sinh diệt của vô sinh diệt của thân mình, gọi là ứng thân, nên kinh Vô Lượng Nghĩa nói: “Thân có tướng của tướng vô tướng, mỗi tướng mạo của thân chúng sinh cũng vậy. Đã thấy thân mình hội đủ hai thân chân, ứng, thì thấy được hai thân chân, ứng của Chư Phật mười phương.”
Hỏi: “Đây chính là đối tượng mà địa vị cao đã thực hành, phàm phu thấp hèn làm sao học được?”
Đáp: “Người mới phát tâm, thì tu tập quán này, cho nên nói rằng phát tâm rốt ráo hai không có khác. Người mới phát tâm, tức là Phật.”
9.“Bát bất” này cũng là nhất thể Tam bảo, làm sao biết? – Đã

gọi là tỏ ngộ pháp bất sinh, Chư Phật ứng hiện ở trước, phải biết rằng, pháp tức là Phật. Pháp Phật, này chưa từng trái nhau, gọi là Tăng, nên biết một câu vô sinh, đầy đủ tam bảo. Vì đầy đủ Tam bảo nên nêu ở đầu luận, tức là quy kính Tam bảo. Tam bảo là địa quy tông. Không biết “bát bất”, há nhận biết địa quy tông hay sao?”
Lại, Đại kinh nói: “Ta cũng không nói Tam bảo không có tướng khác, chỉ nói nghĩa thường không có khác nhau. Vì Tam bảo đồng bất sinh, bất diệt, nên gọi là thường. Vì thường nên Tam bảo có một thể, tức nghĩa giác biết vô sinh diệt này là Phật; nghĩa phép tắc là pháp; nghĩa hòa là Tăng.”
Kinh Tịnh Danh nói: “Tam bảo đồng với vô tướng cũng đồng với vô sinh diệt.
10.Sư nói: “Nêu “bát bất” này không gồm thâu tất cả đại, tiểu, trong, ngoài, lời nói việc làm của tâm người có “sở đắc” đều rơi vào trong tám việc. Nay, phá tám việc này chính là phá tất cả người có sở đắc của Đại, Tiểu thừa trong, ngoài, nên nói “bát bất”. Vì sao? –Vì tất cả người có sở đắc, sinh tâm, động niệm, tức là sinh. Muốn diệt phiền não, tức là diệt, là thân mình vô thường là đoạn; có thường trụ để cầu là “thường”; chân đế không có tướng là “một”; vạn tượng của thế đế không đồng là “khác”; từ vô minh lưu chuyển đến, là “đến”; trở về nguồn cội, ra đi, là “xuất”. Vừa khởi một niệm tâm , tức có đủ tám thứ điên đảo này. Nay, mỗi mỗi đều trải qua tâm quán điên đảo này không từ đâu có , làm cho tất cả người có tâm sở đắc cuối cùng được thanh tịnh, nên nói rằng: “Bất sinh, bất diệt, cho đến không đến, không (đi). Sự thường có ý này. Vì sao? –Vì trước khi ba luân chưa xuất hiện. Nếu Tỳ-Đàm, Thành Thật là Đại thừa có “sở đắc”, và hành đạo khổ tiết của luật sư, thiền sư.
Người như thế, đều là người có “sở đắc” sinh diệt, đoạn, thường, chướng ngại cho chánh quán Trung đạo. Đã chướng ngại chánh quán Trung đạo, cũng chướng ngại cho đại dụng vô phương của Nhân Duyên giả danh, nên hoàn toàn phá sạch, làm cho rốt ráo không sót, tức tỏ ngộ thật tướng. Đã tỏ ngộ thể của thật tướng, thì hiểu được đại dụng vô phương của Nhân Duyên giả danh.”
Hỏi: “Nếu thực hành mười điều như trên đây, há chẳng phải là lập nghĩa ư?”
Sư nói: “Ba luận không có nghĩa, sao lại thành lập?”
Đáp: “Ba luân có phá , có bày tỏ. Phá, thì không có lời nói nào không cùng tận. Trình bày, thì không có nghĩa nào không đủ, không nên

đặt ra câu hỏi này.
Lại, thực hành mười điều: Do đâu nói “bát bất” chỉ là một khiển tướng nói “không”, rốt ráo có nghĩa gì? - Nay, vì đối đối với “không” này, nên “bát bất” ở lời nói dù tóm tắt không có nghĩa, mà không đủ, há là “không” ư? Lại, người thực hành mười điều thì khiến cho được một chánh quán, tức tỏ ngộ triệt để tất cả pháp Phật. Vì thế, nên đức Thích-ca đến đầu đường ngã tư trong thành Hoa Nghiêm, trông thấy Phật Nhiên Đăng tỏ ngộ nhất bất sinh, tức là đầy đủ tất cả Phật pháp ư? Huống chi là hiểu rõ tám việc không đầy đủ tất cả pháp, nhưng mười điều này giải thích “bát bất”, nhất nhất đều phải đem tâm mình ra để thừa nhận. Như phá hai sinh giả, thật, trước phải tự xem xét tâm mình: Nếu nhận thấy thân, tâm mình có thật sinh, thật diệt, tức là bệnh thật , vì tìm cái thật ấy không có từ đâu, nên chứng bệnh thật của mình được lành. Nếu vì người khác nói, thì lại vì người khác kiểm tra bệnh thật không có từ đâu, tất nhiên, bệnh thật của người người ấy cũng khỏi. Nếu tự trong tâm nghe nói Nhân Duyên, liền tạo ra hiểu giả Nhân Duyên thành bện Nhân Duyên, để kiểm tra giả sinh không có nơi chốn, dấu vết, thì bệnh giả sẽ lành ngay. Vì người khác nói cũng vậy.
Người như thế, ở trong mỗi niệm, mình, người đều được ích lợi kinh. Tịnh Danh nói: “Ví như chiến thắng được kẻ thù, mới có thể là dũng mãnh.”
Như thế, trừ cả già, bệnh, chết, là lời nói của Bồ-tát. Lại, nếu người này tự tỏ ngộ như thế, gọi là bậc Thánh yên lặng, lại vì chúng sinh nói như thế, gọi là bậc Thánh nói pháp, nên trong lúc nói nín, thường thuận theo lời Phật dạy, được Chư Phật hộ niệm. Trong từng niệm, thân, tâm được trụ vô sinh, gọi là trụ. Xoay tất cả tâm điên đảo giả thật hướng về thật tướng, gọi là hồi hướng. Được tâm này vì không xao động, nên gọi là địa.
Cho nên cần phải khán tâm, thực hiện giải thích này sao cho không trái với Phật ba đời, thật sự là học trò của Bồ-tát Long Thọ!”
Hỏi: “Thường khán tâm mình; là tự hỏi vì sao Đại sư bác bỏ ngoại đạo? Phân tích Tỳ-Đàm, bài bác luận Thành Thật và quở trách Đại thừa ư?”
Đáp: “Nếu tự tâm khởi kiến chấp của ngoại đạo thì mình sẽ rơi vào ngoại đạo, gọi là ngoại đạo, cho đến tự tâm khởi kiến chấp đối với Đại thừa, thì gọi là chấp Đại thừa, cho nên quở khắp mọi người chính là quở khắp tâm mình.”
Lại, Đại sư nói: “Tự tâm không có chỗ nương tựa, nay, quở tất

cả người có sở đắc, đây là tùy ngữ ý của người khác. Nếu tự có bệnh, không có năng lực quán sát mà quở trách thì tức là tự quở trách mình, người là tùy ngữ, ý của chính mình, cũng là vừa tùy ngữ ý của người.”
Hỏi: “Chỉ nêu giải thích “bát bất”, sao lại quở khắp mình lẫn người khác ư?”
Đáp: “Vì phá khắp tâm có sở đắc của mình, người rốt ráo bất sinh, tức là giải thích “bát bất”. Vì sao? Vì Luận chủ vì người học Phật giáo, vướng mắc ở ngôn, ngữ, danh tự, nên mất vô sinh. Nay, nghe nói “bát bất” vô sinh, thì lại hiểu nghĩa, tức “bát bất” lại thành bệnh. Người như thế, thì không thể hóa độ. Vì sao? Vì tìm kiếm kinh, rồi cho là mình “sở đắc”, thì Phật không thể hóa độ. Người học luận, lại khởi tâm nương tựa, chấp mắc, thì Bồ-tát không thể hóa độ. Người mà hoặc kinh, hoặc luận. Phật và Bồ-tát không thể hóa độ, tức biết người ấy căn tính đần độn, tội nặng. Hoặc kinh, hoặc luận, Phật với Bồ-tát, tức đối và người đó, đều là thuốc độc.
Thế nên tâm thường phải không có chỗ nương tức là tỏ ngộ “bát bất”.” Hỏi: Thế nào là tâm có chỗ nương? Đáp: Tâm như con sâu đo, bỏ một lấy một, nhất định, không được có chỗ nương, cho nên bỏ ngoại đạo, dính mắc tiểu thừa, bỏ Tiểu thừa dính mắc Đại thừa, bỏ sanh rồi lại trụ vô sanh, cho nên có chỗ trụ trước, chẳng phải ý bát bất.
Hỏi: “Có hai hạng người:
1.Tỏ ngộ Đại thừa, không có ý chứng đắc, không hiểu danh giáo của Số luận.
2.Nhận thức tinh tường tất cả danh giáo, không học Đại thừa, không có ý chứng đắc.
Trong hai người này người nào là trội hơn?”
Đáp: “Người có tai mắt, lời nói nhận thức tất cả danh giáo là hơn. Nay, dùng lý để biện luận, thì cả hai người đều sai lầm, mà người trước là hơn, làm sao biết? Vì dù Phật nói tất cả danh giáo, nhưng ý ở “vô sở đắc”, một tướng, một vị, nghĩa là tướng lìa, tướng giải thóat.”
Hỏi: “Truyền bá kinh, lưu thông luận, phải: phân tích văn, giải thích nghĩa, sinh khởi thứ lớp, nhận định tường tận sự trái, thua, hội ý các trường hợp đồng dị, thì làm sao hoàn toàn tạo nên quán “không có sở đắc ư?”
Đáp: “Khảo sát, tìm kiếm bậc Thánh, nhằm phục hưng mọi thi thiết của đời vì mục đích biểu dương sáng tỏ Trung đạo, sao cho trong nhân, được phát quán, tiêu diệt các phiền não. Nếu còn chấp mắc ở lời nói thì sẽ làm tổn thương ý Phật. Lại, tuổi thọ trăm năm, như giọt sương

buổi ban mai chẳng lâu, nên cần phải lấy sự bảo tồn đạo làm nhiệm vụ cấp bách, mà là huỡn trong gấp, gấp trong huỡn, há chẳng phải một hình mà tự lầm hay sao?

Thứ 8: MÔN THỨ LỚP
Hỏi: Bát bất là yếu quán của phương đẳng trung tâm của vô úy, văn đã nêu ra lại, há chẳng rườm rà hay sao? Đáp: Lại nói về bát bất, có chỗ rất sâu xa, nay lược thuật về sáu lần nhắc lại:
1/ Đầu tiên nêu bát bất, nói về nghĩa trung thật, kế là nhắc lại bát bất, nói về nghĩa Trung giả.
Đầu tiên, nói về thật của Trung, nghĩa là hạn định ở một chỗ tất cả hành động của tâm người có sở đắc, đều là những tệ sinh diệt, đoan, thường, một, khác, đến, đi, đã gây chướng ngại cho chánh quán của Trung đạo, do đó, cần phải dạy đầu tiên, nên rửa sạch chướng ngại đó, để tìm sinh diệt kia, vì không được, nên nói bất sinh, bất diệt, cho đến đến, đi cũng vậy.”Vì sao gọi là Trung thật?”
“Vì chấp có sinh diệt, đoạn, thường như thế, đều là luống dối. Sự thật thì không có chấp ngang điên đảo này, nghĩa là sinh diệt, đoạn, thường, cho nên gọi là “thật”. Vì chấp ngang, nghĩa là có sinh diệt,, đoạn, thường này, cho nên bất chánh. Vô sinh diệt, đoạn, thường như thế, nên gọi là Trung. Sở dĩ đầu tiên, nhắc lại “bát bất”, nói nghĩa thật của Trung. Kế là, nhắc lại “bát bất” để nói về giả của Trung: Đã phá, rửa sạch sinh diệt, đoạn, thường “có sở đắc” rốt ráo không sót, mới được nói về hai đế của Nhân Duyên giả danh. Hai đế của Nhân Duyên giả gọi là này, có thể đi suốt qua Trung đạo không hai, nên là nghĩa Trung giả đầy đủ
2/ Trước, nêu “bát bất”, tức là nghĩa trung trước giả, chưa nói về giả. Vì trước phá tánh sinh diệt, “có”, “không” này không thể được, nên nói chẳng phải có, chẳng phải không, gọi là Trung đạo.
Kế là, nhắc lại “bát bất”, được nói vừa “có”, vừa có vừa không, tức là giả nói có không, gọi là trung hậu giả, giả có không chẳng lẽ là có không này, giả có không chẳng phải có, chẳng phải không, gọi là Trung đạo, nghĩa là Trung sau giả, nên nhắc lại nghĩa “bát bất” mới viên mãn.
Lại, đầu tiên nhắc lại “bát bất” là phá không có pháp nào không viên. Sau, nhắc lại “bát bất”, là trình bày không có pháp nào không đủ.
3/ Đầu tiên, nhắc lại “bát bất” là dùng kinh sinh luận. Kế là, nhắc

lại “bát bất” là dùng luận để trình bày kinh. Đầu tiên, kinh sinh luận, “bát bất” tức là kinh Phương Đẳng. Luận chủ đã thể hội Trung đạo của “bát bất” phát sinh chánh quán, mới được soạn luận, nên là kinh sinh luận. Sau, nhắc lại “bát bất”, mà trình bày giải thích, Nghĩa là luận trình bày kinh.
4/ Đầu tiên, nhắc lại “bát bất”, là nói về ý “bát bất”. sau, nêu lại “bát bất” giả, giải thích văn “bát bất”. Đầu tiên, nói về ý “bát bất”: Phật vì người có tâm Đại thừa mà nói “bát bất” này. Đồ chúng với căn cơ nhạy bén, phước đức, đều được tỏ ngộ. Chúng sinh thời kỳ tượng, pháp mạt pháp, với căn chậm lụt, phước mỏng, mê “bát bất” này. Luận chủ xuất thế, phá mê cho họ, lại trình bày “bát bất”.
Kế là, nhắc lại “bát bất” để giải thích văn “bát bất”.
Hỏi: “Nhắc lại, bát bất giải thích văn “bát bất”, là trị bệnh cho người nào?”
Đáp: “Trị bệnh cho người không trên cầu tướng quyết định năm ấm, mười hai nhập v.v.... Lại, không trên nghe rốt ráo “không” sinh kiến, nghi. Những bệnh nhân này đều rơi vào sinh diệt, đoạn, thường, một, khác, đến đi. Cho nên, không điều trị họ.
5/ Đầu tiên Nhắc lại “bát bất” , tức ứng với giải thích, chỉ người ngoài hỏi về ý soạn luận. Sau cùng, vì bỏ văn trước xa, nên nhắc lại ở văn sau.
6/ Đầu tiên, nhắc lại “bát bất”, nêu lên Trung đạo. Kế là, hỏi đáp, giải thích Trung đạo. Sau, nhắc lại “bát bất”, kết Trung đạo.

Thứ 9: MÔN LIỆU GIẢN
Hỏi: “Luận sư Thành thật nói: “Vô sinh, không diệt, đây là nói chân đế. hai mươi bảy phẩm của luận này đều nói bỏ tục, nhập chân, nên “bát bất” chỉ là chân đế, việc này thế nào?”
Đáp: “Nếu “bát bất” chỉ là chân đế, thì một bộ người ngoài lập ra sinh diệt, đoạn, thường, lẽ ra đều là thế đế? Nếu như vậy, thì người ngoài trong một luận lập ra nghĩa tà, lẽ ra cũng đều là thế đế? Luận chủ phá, lẽ ra là chân đế. Ở đây chẳng đúng, vì luận về hai đế, đều là chánh nghĩa của Phật, há được lấy ngoài để lập tà làm tục, bên trong, nói phá làm chân?
Lại, Sư Thành Thật nói có lý tứ tuyệt của chân đế này, tức thành chấp “có”. Nếu là chấp “có”, thì gọi là “thường”. Nếu không có lý này, thì là “đoạn”.
Lại bặt bốn trường hợp, tức bốn trường hợp đứt, gọi là “đoạn kiến.

Có chân lý này thì gọi là “thường”, bèn là đoạn, thường, sao gọi là “bát bất”?
Lại có người nói: “Bất sinh, bất diệt, là nói về nghĩa chân đế. Sáu thứ không thường, không đoạn v.v... là nói nghĩa thế đế. Nay nói là “Nếu người đắc ý, thì nghĩa này cũng không có gì trở ngại!”. Nhưng nay, “bát bất” chung cho cả hai đế, như kinh Anh Lạc nói.”, nên cũng không đồng với cách giải thích này.”
Lại, có ba luận sư chủ phía Bắc, giải thích về “bát bất” này, gồm có ba nghĩa:
1/ Y cứ vào lý “không” để giải thích, nói về lý “không” rốt ráo chẳng khởi, chẳng xuất. Cho nên, bất sinh; chẳng phải sau cùng, chẳng phải tận, cho nên không có diệt; vì không nhất định “có” , nên “không thường”; vì không nhất định “không” nên “không phải đoạn”; vì một tướng, vô tướng, nên “không một”; vì không có khác nhau, nên “không khác”; vì bờ mé trước “không”, nên “không đến”.Vì bờ mé sau”không”, nên không đi.
2/ Y cứ vào sự duyên khởi để giải thích. Vì “duyên” hợp nên “sinh”; vì “duyên” lìa tan, nên “diệt”. Đã duyên giả sinh diệt vô sinh diệt tánh thật, nên nói rằng bất sinh, bất diệt. Pháp do Nhân Duyên khởi, tức là nhân họai, quả sinh. Vì nhân hư họai, nên “không thường”; vì quả sinh, nên “không đoạn”. Vì nhân quả không đồng, nên không được nói “một”; vì không có hai thể, nên không được nói “khác”. Vì không từ ngoài đến, nên nói “không đến”. Vì trong nhân chưa có quả, nên không từ trong ra.
3/ Y cứ đối với chấp để giải thích. –Đối với chấp của ngoại đạo, Nhị thừa, phái Tát-bà-đa nói: “Đại sinh “sinh”ra tám pháp; Tiểu sinh sinh ra một pháp. Đại diệt “diệt” tám pháp; Tiểu diệt “diệt” một pháp, nên nói rằng sinh diệt.”
Ngoại đạo Tăng-Khư nói: “Trong nhân có quả sinh.” Vệ-thế sư nói: “Trong nhân không có quả sinh. Nay, đối phá sinh, diệt của hai người đó, nên nói rằng: “Bất sinh”, “bất diệt”.
Người Tiểu thừa nói: “Vô vi là “thường”. Đắc đạo, vào Niết-bàn vô dư, ấy giờ, vì năm ấm đều diệt, nên gọi là “đoạn”.”
Ngoại đạo nói: “Hư không, thời gian, phương hướng, vi t trần v.v..., vì không từ nhân sinh, nên gọi là “thường”. Pháp từ nhân sinh, tất nhiên, sẽ phải trở về với dứt hết, nên gọi là “đoạn”, hoặc nói: “Vì quá khứ là “có”, nên thuộc về “thường”; vì vị lai là không, nên thuộc về “đoạn”.

Những quan niệm này đều không đúng, nên nói rằng: “không thường”, “không đoạn”.
Người Tiểu thừa nói: “Các pháp đều vô thường, vì là tướng của pháp đó, cho nên “một”. –Vì các pháp đều có tự tướng, nên “khác”.”
Ngoại đạo nói: “Vì nhân, quả đều có, cho nên “một”; vì tánh riêng, nên “khác”. Lối lập luận này thật sự không đúng, nên nói rằng “không một”, “không khác”.”
Người Tiểu thừa nói: “Pháp có ở vị lai lưu nhập đến hiện tại, gọi là “lai”. Về sau, đi vào quá khứ, gọi là xuất.”
Ngoại đạo nói: “Vì từ bên vi trần, thế tánh, Phạm thiên v.v... đến, nên gọi là “lai”. Lại trở về gốc lại, nên nói là “xuất”. Nay, vì phá trừ bệnh này, nên nói rằng không đến, không đi. Nay, nói:lỗi lầm, vì đầu tiên là môn đệ nhất nghĩa. Kế là, là môn thế đế. Sau là phá bệnh tánh thật, trở lại là nghĩa tánh “không” của thế đế. Chỉ hiểu tường tận về ý giải thích này, nghĩa là lý “không” chẳng có sinh diệt, thì lý “hữu” vẫn tồn tại, đâu lại đồng với nghĩa chân đế của luận Thành thật. Lại, nếu lý “hữu” tồn tại, thì tâm đâu có chỗ nương tựa, gọi là có nghĩa “sơ đắc”. Lại, lý “không” chẳng có sinh diệt, nghĩa là tức lý “không” tự nhiên mà có. Nếu tự nhiên có thì đây là nghĩa của kiến chấp vô nhân.
Thứ hai, nếu nói là vì duyên khởi, nên vô sinh, thì điều này cũng không đúng. Nay, xin hỏi:
“Vì xưa không, nay có, là giải thích “sinh”. Đã có, lại không, là giải thích diệt có phải không?”
Đáp: “Nếu nói xưa “không”, nay “có”, đã là xưa “không” thì nay đâu đưọc “có”? Nếu xưa “không”, nay “có”, thì sừng thỏ, lông rùa cũng là vốn “không”. Nay, lẽ ra đều “có”.”
Người kia giải thích: “Sừng thỏ v.v... “không” lý để sinh, nên không được sinh. Quả trong nhân, có lý để sinh, cho nên được sinh.” Nay hỏi:
“Lý có thể sinh này là khác với “không” hay chẳng khác “không”? Nếu khác “không”, từc là “đã có”, thì cái “có” này là xưa có, nay có là sinh; đâu được nói xưa “không”, nay “có” là sinh ư?
Nếu chẳng khác với “không” thì sẽ không khác với sừng thỏ. Sừng thỏ đã bất sinh thì, quả lẽ ra cũng như vậy. Qủa đã được sinh, thì sừng thỏ lẽ ra cũng thế. Nên, dù có nói duyên khởi, nhưng về nghĩa cũng không thành.”
Thứ ba rằng: “Đối với chấp, giải thích: việc này cũng không đúng, vì luận này không có pháp nào không cùng tận; không có lời nào không

rửa sạch, thì đâu được chỉ đối với ngoại đạo và Tỳ-Đàm ư? nên không đồng với cách giải thích này.
Thứ 10: MÔN MỚI CHUNG
Tôi vừa vào cổng thì được Tam Tạng Pháp sư dùng ý kinh Vô Thượng Y để giải thích “bát bất”. Nay xin lược thuật lại cách giải thích đó. “Bát bất” vì bốn người nói, cũng được vì tám người nói:
Vì bốn người nói: Vì người Xiển-đề nói Trung đạo bất sinh, bất diệt. Xiển-đề có hai hạng:
1/ Xiển-đề tà kiến, bác tất cả pháp, nói các pháp đều diệt, tức dù chưa diệt, cũng sẽ trở về diệt.
2/ Xiển-đề trẻ thơ: Vì chấp các pháp quyết định có, nên gọi là sinh. Sở dĩ gọi trẻ thơ là vì Xiển-đề kia thấy các pháp sinh, không dám nói là “không”, nên chấp các pháp có sinh, gọi là trẻ thơ. Vì đối trị với hai Xiển-đề này, nên nói bất sinh, bất diệt. Vì các pháp xưa nay không hề sinh, nên “bất sinh”, là phá Xiển-đề trẻ thơ.
Vì các pháp hiện nay cũng không có diệt, nên phá Xiển-đề tà kiến chấp diệt. Kế là, không thường, không đoạn, vì phá người Thanh văn. Người Thanh văn cũng có hai chấp, tức gọi là hai người, người ấy đã sợ hãi sinh tử, gấp rút muốn đoạn, gọi là “đoạn kiến”. Vì muốn trụ Niềt bàn vắng lặng vô vi, nên gọi là “thường kiến”
Vì phá ba chấp này nên nói rằng: “Không thường”, “không đoạn”.
Kế là, môn “không phải một”, “không phải khác”, đối trị ngoại đạo. Ngoại đạo có hai:
1/ Chấp “ngã” và ấm là “một”.
2/ Chấp “ngã” và ấm là “khác”.
Vì đả phá hai người này, nên nói “không phải một”, “không phải khác”.
Kế là, nói không đến, không đi: –Vì phá Độc giác và Bồ-tát mới phát tâm. Hai người này khác nhau: Độc giác hòan tòan ưa quán Nhân Duyên, không ưa quán việc lợi người; Bồ-tát mới tu hành, hòan tòan cầu hạnh lợi người, không ưa quán Nhân Duyên. Công hạnh của hai người dù khác, nhưng đều cho rằng, vận chuyển từ nhân đến quả là “đến”. Từ ba cõi xuất hiện, là “đi”, nên đến có chỗ từ, đi có chỗ đến. Vì hai người này, nên nói các pháp không “đến”, không “đi”. Cho nên buộc tám, không làm bốn đôi, là vì đối với bốn người cũng vì tám người.
Kế là, nói “bát bất” đối trị bốn chướng, cũng đối trị tám chướng. Đối trị bốn chướng: Đối trị chướngXiển-đề ghét, trái, Đại thừa,
nên nói bất sinh, bất diệt. Người Xiển-đề ghét, trái Đại thừa, như năm

trăm Bà la môn nói: “Kinh Điển Đại thừa là vô sở hữu, làm sao khiến con người đồng với hư không, nên nay, nói các pháp xưa nay không sinh, không diệt, để cho Xiển-đề kia tin ưa Đại thừa.
Kế là, nói “không phải một”, “không phải khác”. Đối trị với chướng chấp “một”, “khác” của ngoại đạo. Đối với năm ấm, chấp “ngã” “tức” “ly”, nay, nói không có “ngã” của “một”, “khác”này, nên nói: “đối trị với chướng chấp “một”, “khác” của ngoại đạo. Ba là bất đoạn bất thường trị chướng sợ hãi sanh tử của Thanh văn. Vì người Tiểu thừa sợ sinh tử, vì muốn đoạn, nên là “đoạn kiến”; ưa Niết-bàn vô vi tức là “thường kiến, nên nay, nói “không đoạn”, “không thường”, nhằm đối trị “đoạn”, “thường” này, khiến cho không sợ sinh tử, không ưa Niết-bàn.
Bốn là “không đến”, “không đi”, đối trị chướng “đến”, “đi” của Được (ộc giác và Bồ-tát mới tu hành. Về hành xử cỉa hai người này thì khác mà đồng, nghĩa là đến có chỗ từ; đi có chỗ đến, nên gọi là chướng, vì thế, nên nói “không đến”, “không đi” để đối trị.
Nếu nói “bát bất” đối trị tám chướng, nghĩa là trong Xiển-đề có sinh, diệt là hai; “một”, “khác” trong ngoại đạo là hai; “đoạn”, “thường” trong Thanh văn là hai; “đến” “đi” trong Độc Giác là hai, cộng chung thành tám. Đây đều là giải thích thuận. Nếu giải thích nghịch thì nói “không đến”; “không đi”, đối trị chướng hý luận của Bồ-tát, mới tu và Độc giác. Nói có “đến”, có “đi”, tức là hí luận. Kinh nói: “Nếu nói Như lai có “đi”, có “đến”, thì không hiểu nghĩa mà ta đã nói.” Như lai, nghĩa là không từ đâu đến, cũng không đi về đâu. Thế nào là mới tu hành? Nghĩa là Phật thật sự có “đến”, “đi”, nên gọi là hí luận.
Kế là, “không thường”, “không đoạn”, đối trị với chướng trái nhau của Thanh văn. Nói “thường” thì trái với “đoạn”; nói “đoạn” thì hại “thường”. Sao ông chấp đủ “đoạn”, “thường” ư?, nên nói “không đoạn”, “không thường”, để đối trị chướng trái nhau.
Kế là, “không một”, “không khác”, đối trị chướng thêm tổn hại của ngoại đạo.
Nếu nói rằng “nhân” “pháp” là “một”, tức là tổn hại (bớt)!
Đã gọi là “nhân”, “pháp”, thì há có thể là “một” ư? Nếu nói “nhân”, “pháp” “khác” nhau, tức là “tăng thêm”. Vì “nhân”, “pháp” kông có hai thể khác nhau, mà cho là có hai thể, há chẳng phải tăng ư?, nên nói “bất nhất” “bất dị”, để đối trị với “một” “khác”.
Kế là, bất sinh, bất diệt, đối trị với chướng “có”, “không” của Xiển-đề.

Người tà kiến, nghĩa là chấp “không”, chấp “có”. Nay nói bất sinh, bất diệt, tứ đối trị với chướng “có”, “không” này.
Đây, đều là dụng ý của hai Tất-đàn, nghĩa là mỗi Tất-đàn đều vì người và đối trị.
Kế là, nói dùng bốn pháp vì bốn người, đối trị bốn chướng:
1. Tin ưa Đại thừa, vì người Xiển-đề, phá chướng trái với Đại thừa.
2. Dùng Bát-nhã vô phân biệt để đối trị chướng chấp “ngã” là “một”, “khác” của ngoại đạo, vì ngoại đạo chấp ngã là “một”, “khác” là phân biệt có “sở đắc”, nên nay, nói Bát-nhã vô phân biệt, tức là Bát- nhã không có ‘sở đắc”.
3. Kế là, để phá tam-muội hư không; phá chướng sợ sinh tử của người Thanh văn. Người Thanh văn diệt thân, trí, trụ trong hư không vô vi, nên nay được tam-muội phá hư không, phá trừ chướng này.
4. Bồ-tát tu tập đại bi. Vì Độc giác và Bồ-tát mới bắt đầu tu hành. Phá Độc giác không lợi ích chúng sinh và Bồ-tát mới tu “có Phật đạo để cầu” . Phá chướng Phật có “đến”, ‘đi”, nói về Bồ-tát tu tập Đại bi, lợi mình, lợi người, mình, người không hai. Bốn pháp này tức là “bát bất” (tám không).
Đầu tiên, tin ưa Đại thừa, nghĩa là bất sinh, bất diệt, vì tỏ ngộ bất sinh, bất diệt, nên khởi lòng tin.
Kế là, Bát-nhã vô phân biệt tức là “không phải một”, “không phải khác”, dứt tâm “một”, “khác”, gọi là vô phân biệt. Kế là, phá hư không tam-muội, tức là “không đoạn”, ”không thường”. Đã phá trụ trong hư không vô vi của nguời Thanh văn, tức là “không thường”, “không đoạn” cũng không có đoạn của khôi thân diệt trí.
Kế là, tu tập đại bi, tức là “không đến”, “không đi”, bởi Bồ-tát tu tập đại bi, lợi mình, lợi người, mình, người không hai. Biết ‘đến” “đi” không có ‘đến” “đi”; không có “đến”, “đi” mà có ‘đến”, “đi”.
Kế là, nói dùng bốn pháp làm nhân, được quả bốn đức của Như lai, lấy tin ưa Đại thừa làm nhân, phá không tin được quả thanh tịnh của Xiển-đề, quả tức bất sinh, bất diệt.
Kế là, thực hành Bát-nhã vô phân biệt làm nhân, phá phân biệt “một” “khác” của ngoại đạo, được quả đức “ngã” của Như lai, quả tức “chẳng phải một”, “chẳng phải khác”, vì “ngã” không phải “một”, “khác” của ngoại đạo, nên được “ngã” của Phật, nên “ngã”này “chẳng phải một”, “chẳng phải khác”.
Kế là, dùng hạnh tam-muội phá hư không làm nhân, phá Thanh

văn được quả vui của Như lai . Thanh văn dù nói bám trụ thú vui vô vi, nhưng thú vui này đối với Đại thừa là khổ sinh tử. Nay, phá “đoạn”, “thường”, được quả vui rốt ráo bất đoạn, bất thường.
Kế là, tu tập đại bi làm nhân, phá tự làm của Độc giác và Bồ-tát mới tu hành , cho rằng Phật có “đi”, “đến”, nói Bồ-tát thường thực hành đại bi, vì cùng cực bờ mé sinh tử để kiến lập nhân này, nên được quả thường trụ của Như lai.
Tam Tạng Chân đế đã dùng kinh Vô Thượng Y và ý của luận Nhiếp Đại thừa , để giải thích “bát bất” rất rộng. Nay, lại lấy tóm tắt đại ý. Đầu tiên, vì bốn người; kế là, phá bốn chướng; tiếp theo là, thực hành bốn nhân. Sau, được bốn quả. Nghĩa cốt yếu của “bát bất” được hiển bày ở đây, so với cách giải thích trên không có trái nhau.