Đại Tập 151, Bộ Luận Sớ VI, Số 1824 (Quyển 1- 10)

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ

QUYỂN 4, (Phần 2)

PHẨM SÁU TÌNH THỨ BA

Hỏi: “Vì sao có phẩm này?”
Đáp: “Hai mươi bảy phẩm cũng là hai mươi bảy môn, đối tượng chứng nhập lại không có khác. Vì thâm nhập chung lý thật tướng của các pháp, nêu chỉ một lý này được gọi là thật. Ngoài thật tướng này ra, đều là luống dối, nên luận Trí Độ nói: “Chỉ trừ thật tướng, ngoài ra, tất cả pháp đều gọi là ma. Vì sao? Vì tất cả pháp đều là luống dối. Lại, năng sinh phiền não; phiền não sinh ra nghiệp; nghiệp sinh quả khổ, nên gọi là ma. Pháp thật tướng không thể chấp mắc, vì là chỗ diệt phiền não, nên không gọi mà.”
Hỏi: “Vì sao thật tướng không thể chấp mắc?”
Đáp: “Nếu dùng “có tâm” chấp mắc thật tướng, thì thật tướng cuối cùng “chẳng phải có”, cho nên “có tâm” không thể chấp mắc. Nếu lấy “vô tâm” chấp mắc thật tướng, thì thật tướng cuối cùng “chẳng phải không có”.
Như thế, bốn quan điểm: “vừa có”, “vừa không”, “chẳng phải có”, “chẳng phải không”, đều không thể chấp mắc, nên bất sinh phiền não. Đã bất sinh phiền não, mà còn hội nhập thật tướng, diệt được tội lỗi phiền não, nên luận nói: “Ví như rắn bám sát tất cả vật, chỉ không thể bám dính ngọn lửa. Ba-Nhã như ngọn lửa, bốn bên không thể xúc chạm, vì sẽ đốt phỏng tay. Vì thế, nên chúng sinh có thể bám víu tất cả pháp, nhưng không thể bám víu thật tướng. Thật tướng đã là chỗ để diệt phiền não, cho nên hai mươi bảy môn đều vì đi suốt qua thật tướng. Nếu thật tướng đã hiển bày, thì phát chánh quán. Nếu chánh quán đã phát, thì hí luận sẽ tiêu mất từ đây. Vì cho nên ở đầu luận nói: “Hay nói là Nhân Duyên diệt các hí luận”, là đại ý của kinh, luận của chư Phật, Bồ-tát trong ba đời, mười phương.”
Hỏi: “Nếu vậy, thì vì sao có đến hai mươi bảy môn?”

Đáp: “Long Thọ chia ra các môn, chỉ vì nhập lý, ý không ở môn. Nếu không nhận lấy lý của đối tượng nhập làm chánh, mà chỉ tìm tòi, nghiên cứu, đi suốt qua môn lý thì hoặc trước, sau; hoặc lập hay phá, người như thế, chỉ dừng lại ở ngoài cổng, không bao giờ nhập lý được. Ý của Luận chủ chỉ ở nhập lý, không ở nơi môn, trong khi con người lại chú trọng ở các môn, không quan tâm ở nhập lý, là trái nhau với luận, chẳng phải là đạo giúp đỡ của sư.
Lại, tìm xét, nghiên cứu các môn, đã không nhập lý, thì “hoặc” cũ không loại trừ, mà còn khởi phiền não mới ở xứ môn, có thể nói là uống nước cam lộ, lại trở thành thuốc độc! Chính vì thế, thành thử cũng không nên hỏi trình tự, mà phải nói trình tự.
Trên, đã y cứ bốn oai nghi động, tĩnh, để hiển bày thật tướng, sao cho chúng ta phát sinh chánh quán, dứt trừ các phiền não. Nay, dựa vào sáu căn để hiển bày thật tướng, khiến cho chúng ta phát sinh chánh quán, diệt các phiền não. Nếu ở môn trước, chúng ta đã tỏ ngộ thì không cần phẩm này, chỉ vì căn tánh chúng sinh không đồng, được ngộ đều khác nhau, vì trải khắp các pháp để quán sát, cho nên nói lại.”
Hỏi: “Vì sao dựa vào thân, tâm này để làm sáng tỏ thật tướng, phát sinh quán, dứt trừ “hoặc”?”
Đáp: “Tất cả phàm phu đối với thân, tâm này, thường khởi phiền não ái, kiến. Vì phiền não, nên có nghiệp, vì nghiệp nên phải cam chịu báo khổ. Nay, quán sát thân này xưa nay vắng lặng, tức là thật tướng. Đã là thật tướng, tức là pháp thân, nên kinh Tịnh Danh nói: “Quán thật tướng của thân, quán Phật cũng thế.”, bởi vì là ý chung của một luận.
Kế là, sẽ nói riêng về sáu tình (sáu căn) kế là phẩm khứ lai, phẩm Nhân Duyên giải thích bắt đầu của “tám không”; phẩm khứ lai giải thích sau cùng của “tám không”. Đầu cuối đã rõ, thì tất cả pháp rốt ráo, không thể được. Người ngoài không tiếp thọ chỉ thú này:
1) “Nếu tất cả pháp rốt ráo “không”, thì kinh nói mười hai nhập gồm thâu tất cả pháp, sao lại nói tất cả pháp “không”? Nếu tất cả pháp “không” thì không nên nói mười hai nhập. Vì thế, nên hai phẩm trên phá chung tất cả pháp. Nay, đối với Luận chủ, lập chung tất cả pháp nên nói phẩm này.
2) Tiếp nhận kế là móc xích sinh nhau ở phẩm trên, đầu tiên, người ngoài nêu mắt thế gian thấy ba thời có “đi”: Quá khứ “đã đi”; vị lai “sẽ đi”; hiện tại “đang đi”. Luận chủ liền y cứ ba đời, tra xét không có “đi”: Quá khứ đã dứt, pháp “đi” đã diệt, tức không có “đi”; vị lai “chưa có”, cũng không có “đi”. Hiện tại, một niệm không dừng, đưa

chân lên là diệt mất, cũng không có “đi”.
Người mê hoặc hỏi:
“Nếu ba đời “không” đi, thì mắt không nên thấy? Đã có mắt thấy, thì không nêu vô.
“Luận chủ lại dùng ba môn tìm đối tượng mắt thấy, cuối cùng không thể được, làm sao được thấy ư?”. Người ngoài lại nói: “Nếu không có đối tượng thấy, thì “đến”, “đi” lẽ ra không có mắt, năng thấy? Đã có mắt, năng thấy, đâu không có đối tượng thấy “đi’, “đến”,. Do đó, nên phẩm này quán không có mắt, năng thấy, tức nhập thật tướng, tương ưng với thật tướng. Đã tương ưng với thật tướng, tức không tiếp nhận sáu căn này. Vì không tiếp nhận sáu căn, nên gọi là pháp thân. Vì chúng sinh nên Phật, Bồ-tát hoá sinh, trong năm đường, giảng nói pháp môn này, khiến chúng sinh được liễu ngộ, cũng được pháp thân. Đó là lý do kế là phẩm khứ lai quán về sáu tình.”
Hỏi: “Sao gọi là nhãn tình (nhãn căn)?”
Đáp: “Chấp nhãn tình, gồm có bảy thứ:
1) “Phái thế tục chỉ nói rằng, mắt có thể thấy sắc, mà không có khả năng cứu xét cùng tận nguyên do gốc, ngọn.”
2) Người ngoại đạo nói: “Năm trần sinh năm đại; năm đại hình thành năm căn. Chỉ vì hoả đại trong mắt nghiêng về phần nhiều, nên mắt có khả năng thấy sắc. Không đại trong tai nghiêng về nhiều, nên tai năng nghe tiếng. Địa đại trong tỷ căn nghiêng về nhiều, nên mũi có thể ngửi mùi hương. Thỉ đại của thiệt căn nghiêng về nhiều, nên lưỡi có thể nếm biết mùi vị. Phong đại của thân căn nghiêng về phần nhiều, nên thân có thể giác xúc. Ý căn đã là tâm thức, chẳng phải được hình thành bởi năm đại. Nếu là quả tim thịt thì được hình thành bởi địa đại.
3) Lại có ngoại đạo cho rằng: “Chỉ dùng một vi trần để hình thành một đại, như sắc trần hình thành hoả đại, mà vì hoả đại hình thành nhãn căn, nên mắt có khả năng thấy sắc.
Thinh trần hình thành không đại; không đại hình thành nhĩ căn, nên tai có khả năng nghe tiếng.
Vị trần hình thành thỉ đại, thủy đại hình thành thiệt căn, nên lưỡi có thể nếm biết vị.
Hương trần hình thành địa đại; địa đại hình thành tỷ căn, nên mũi có thể ngửi mùi hương.
Xúc trần hình thành phong đại; phong đại hình thành thân căn, nên thân lại giác xúc chạm.”
4)Người của Tỳ-đàm nói: “Bốn căn: mắt, tai, mũi, lưỡi là do mười

cực vi cùng hình thành chung: đất, nước, lửa, gió, sắc, hương, vị, xúc và nhãn căn là chín, mà vì nhãn căn bám sát thân căn, nên có mười cực vi; thân căn chỉ có chín cực vi; không có bốn căn mắt v.v.., nên luận có kệ rằng: “Cực vi ở mười thứ bốn căn, nên phải biết rằng, thân căn chín, còn lại là tám, nghĩa là ở địa có mùi hương.”
5)Luận Thành Thật nói: “Bốn cực vi hình thành bốn đại; bốn đại hình thành năm căn; năm căn là giả gọi, không có thật thể.
Y cứ ba giả để nói: Bốn cực vi là pháp giả; năm căn là thọ giả; chúng sinh là danh giả.”
6) Độc Tử bộ nói: “Bồn đại hoà hợp thành mắt, riêng có thể của mắt là khác với bốn đại.”
7) Từ trước đến đây, sáu bộ đều nói là có mắt.
Người đạo Phương Quảng nói: “Chỉ thấy bốn đại, “không” mắt riêng, chung. Mắt chung đã “không”, cũng “không” bốn đại, nên tất cả pháp đều không, như lông rùa, sừng thỏ.”
Hỏi: “Làm sao Luận chủ phá các chấp này?”
Đáp: “Vì hễ có nhãn căn này, nhìn thấy sắc đẹp, liền khởi tâm tham, nếu thấy sắc xấu, thì sinh giận dữ; thắy sắc không đẹp, không xấu, thì sinh vô minh. Do ba phiền não, mà phát sinh ba nghiệp. Nhân Duyên của ba nghiệp qua lại trong sáu cõi. Gồm sáu bộ trên đối với mắt, khởi chấp “có”. Phương Quảng Đối với mắt, khởi chấp “không”. “Có”, “không” là căn bản của sáu mươi hai kiến. “Có”, “không” đã trở thành các chấp, tức là lập: Nếu có các chấp thì sẽ có ái, kiến, phiền não ái, kiến không được giải thoát.
Nay, phá hai chấp “có”, “không” này, tức ái, kiến sẽ bất sinh, tức được giải thoát.”
Hỏi: “Phá thế nào?”
Đáp: “Quán sát nhãn căn này xưa nay vắng lặng, nên không đồng với cái “có” của sáu nhà. Dù rốt ráo “không”, nhưng mắt thấy rõ ràng, nên khác với “không” của Phương Quảng. Cho nên, kinh Tịnh Danh nói: “Có Phật, Thế Tôn được chân thiên nhãn, đều thấy các pháp không do nghĩa của hai tướng.”
Kinh Hoa Nghiêm nói: “Nhãn căn nhập tam-muội; nhĩ căn khởi chánh thọ. Quán sát mắt vô sinh, không có tự tánh, nên nói là “không”, vắng lặng không có cái có.
Văn như thế v.v.. đều nói nhãn căn rõ ràng mà không có đối tượng thấy. Dù không có đối tượng thấy, nhưng không có đối tượng mà không thấy, nên “không”, “hữu” vô ngại. “Không”, “hữu” đã vô ngại, thì một

căn làm thành sáu công dụng; sáu căn thành một công dụng. Công dụng có thể là không có công dụng. Không có công dụng mà có thể sử dụng, vì công dụng không có ngăn ngại, cho nên, chỉ có Đức Phật được xưng là ‘ngã”, “ngã”: là nghĩa tự tại.”
Lại, vì phá song song hai bệnh của phàm phu, Nhị thừa, nên nói phẩm này:
Phàm phu thấy có sáu căn này, khởi các phiền não, như chim sa lưới.
Nhị thừa “có” sáu căn, tức không thể “không” sáu. Nếu nhập quán “không” sáu căn, tức không thể làm sáu dụng. Như Tinh Danh quở A Na Luật rằng: “Nếu mắt tạo thành tướng thì đồng với ngoại đạo; nếu không tác tướng, tức là vô vi, không nên có thấy, nên mất đối, đương thời, chịu khuất phục hai vấn nạn. Nay, nói:
Bồ-tát hiểu rõ “không có” sáu, không có tướng ngăn ngại, tức vì vượt qua thánh, phàm, nên nói phẩm này.
Lại, nói về phẩm này: “Pháp Hoa nói sáu căn thanh tịnh. Kinh Phổ Hiền quán, sám tội của sáu căn. Kinh ấy nói: “Nếu có nghiệp ác của nhãn căn, thì sẽ chướng ngại không thanh tịnh, phải tụng kinh Đại thừa, suy nghĩ đệ nhất nghĩa, đây gọi là sám hối mắt, có công năng dứt trừ hết các nghiệp ác”. Nên biết, muốn được sám hối chân thật, thì phải dựa vào phẩm này, quán sáu căn rốt ráo “không”.”
Kinh Đại Tập chép: “Hoặc có thuyết nói: “Mắt thấy sắc, cho đến ý có thể biết các pháp, người này lưu chuyễn vô lượng ức kiếp trong sinh tử, cam chịu các khổ. Các Đại thừa như thế, chính là dùng quán sáu căn làm cốt yếu nhập đạo.”. Cho nên, phẩm này nói chung và giải thích.
Lại, sở dĩ có phẩm này là vì từ phẩm Nhân Duyên đến phẩm này có ba lập, ba phá.
Đầu tiên, dẫn luận Tỳ-đàm để lập. Tiếp theo, dẫn sự “đến” “đi” để lập. Nay, dẫn kinh để lập. Vì phá đủ ba lập, nên có ba phá.
Lại, sở dĩ có phẩm này là vì hai phẩm trên đã tìm kiếp sinh, diệt, đi, đến, cuối cùng không thể được. Người ngoài bèn cho rằng: “Luận chủ có thể thấy các pháp không có sinh, diệt, đi, đến”, nên trên nói: “Vì thế gian mắt thấy v.v...”
Nếu vậy, sau cùng, mắt có khả năng thấy, cảnh, bị thấy cho nên, nay nói: “Đã không có sinh diệt, đến, đi, há có chủ thể thấy, đối tượng thấy? Tức trước phá sinh diệt, nay dứt trí, cảnh, nên có phẩm này. Phẩm có tám bài kệ, được chia làm hai: Kệ đầu, lập. Bảy kệ tiếp theo là,

phá.
Trong lập, trước là văn xuôi hỏi: Sở dĩ dẫn kinh, là vì, đã là kinh nói thì tất nhiên có sáu tình. Nếu “không” sáu tình thì Phật không nên nói “có”? Lại, nếu Luận chủ nói “không” sáu thì hoá ra phá kinh Phật? Nếu không phá kinh Phật thì sáu tình là “có”? Đã có sáu tình, thì sự “đến”, “đi” của Nhân Duyên ở trên há là “không” ư? Lại, phẩm trên đã nói: “Cái mà mắt thịt nhìn thấy không đáng tin.” Phật không nên nói. Đã có sáu tình, thì sáu tình đáng tin, kệ được chia làm hai:
Nửa bài kệ trên, nêu thể của sáu tình. Nửa bài kệ dưới, nói dụng của sáu tình.
“Hành” là “duyên”, sáu tình “duyên” sáu trần.
Lại, nửa bài kệ trên, nói về sáu tình. Nửa bài kệ dưới, nói sáu trần.
Sở dĩ phá mười hai nhập, là vì các việc phân chiA-tỳ-đàm , Bà- la-môn hỏi Phật:
“Pháp nào gồm thâu tất cả pháp?”. Phật đáp:
“Mười hai nhập gồm thâu tất cả pháp.”
Nay, quán mười hai nhập “không”, thì tất cả pháp không thể được.
Ý hỏi có thể là tình, năm căn còn lại vì sao là tình?”
Đáp: “đương thể của ý gọi là tình, năm căn còn lại sinh ra quả của tình thức, từ quả được nhận lấy tên. Sau tình cũng gọi sáu căn. Năm căn, năng sinh năm thức; ý căn, năng sinh ra ý thức. Sáu tình cũng gọi sáu y, là chỗ nương của sáu thức. Sáu trần, cũng gọi là sáu suy, làm cho việc thiện suy yếu, tiêu diệt, cũng gọi sáu dục, là sự ham muốn của con người, chỉ giải thích về nghĩa thấy không đồng. Ngoại đạo cho “thần ngã” có thể thấy. Độc Tử nói “ngã”, là năng thấy. Người của Luận cho rằng vì thức dựa vào nhãn căn nên thức là năng thấy. Dù dùng thức để thấy, nhưng phải có con người ngự trị. Nhưng dùng thức để thấy, vốn là nghĩa của người Đàm-Ma-Đa-La. Người Tỳ-Đàm cho là do căn có thể thấy, nên nhãn căn là sắc thanh tịnh, có thể thấy pháp bên ngoài sắc. Dù dùng căn để thấy, nhưng phải có thức ở trong căn, căn mới thấy được. Nếu không có thức, “không” thì căn không thấy, nên dùng thức, mới rõ biết được.”
Người bộ khác nói: “Tâm sở tuệ là năng thấy.”
Lại, có người nói: “Các tâm sở hoà hợp, có thể trông thấy?”
Đáp: “Không có!”
Phần thứ hai, Luận chủ phá. Y cứ văn, chia làm hai:
1) Văn xuôi nêu “không”

2) Kế là, bản kệ giải thích “không”
Hỏi: “Người ngoài dẫn kinh nói có sáu tình, Luận chủ nói “không”, há chẳng phải phá kinh Phật ư?”
Đáp: “Nhưng, người ngoài chấp “ngã” và sáu tình đều cùng là vọng, nghĩa là Phật muốn mượn sáu vọng để ngăn cấm vọng của “ngã”. Phái chấp giáo bèn nói thật có sáu tình, nên không hiểu ý Phật. Lại, Phật nói sáu tình là vọng, với y muốn nói sáu là không, mà người ngoài lại cho rằng “có” vọng, nên họ cũng không nhận thức được ý Phật. Vả lại, ý Phật nói sáu là thế đế. Theo ý của Như lai, vì muốn cho chúng sinh tỏ ngộ đệ nhất nghĩa, nên mới nói thế đế, mà người Tiểu Thừa lại nói là thật có sáu, không biết đệ nhất nghĩa.
Nay, ý nói “không” sáu là nhằm trình bày ý nói sáu của Phật, nên kinh Niết-bàn nói: “Vì muốn cho chúng sinh nhận thức sâu sắc về đệ nhất nghĩa, nên nói thế đế. Nếu chúng sinh không nhờ thế đế mà nhập đệ nhất nghĩa, thì Chư Phật không bao giờ nói thế đế.”
Phật nói sáu: Đây là nói về nghĩa sáu của không sáu. Vì muốn cho chúng sinh nhân sáu tỏ ngộ không sáu, mà người ngoài cho là nhất định tình bèn thành sáu, nên có sáu, chẳng phải chỉ không biết sáu của không sáu, cũng không hay tỏ ngộ không sáu của sáu, nên người ngoài nói là phá kinh. Luận chủ nói sáu của không là sáu, tức là trình bày về thế đế, nói nhờ sáu mà tỏ ngộ không sáu, chính là trình bày đệ nhất nghĩa đế. Đã chỉ bày hai đế, tức phát sinh hai trí. Lại, Đức Phật nói sáu này là muốn cho chúng sinh tỏ ngộ “không sáu”, tức đối với sáu không (dấy lên) các phiền não, mà người ngoài từ vô thỉ đến nay, đã có sáu căn này dấy lên các phiền não, trong khi phái vâng mạng giáo của Phật lại đi tìm tòi, bác bỏ, tranh cãi về sáu căn, do đó, nên “hoặc” không dứt trừ, mà bệnh mới lại khởi lên, gọi là phá Phật. Nói của Luận chủ vì trái nhau với quan niệm của nhóm người này, nên gọi là chỉ bày giáo.”
Hỏi: “Luận về nói pháp không lìa hai đế. Nay, nói “không”, thì sáu sẽ dựa vào đế nào ư?”
Đáp: “Trong hai đế đều không có sáu này. Trong văn của thế đế không có tánh thật sáu; trong đệ nhất nghĩa không có giả sáu, nên nói rằng “không”.
Bản kệ tức là giải thích văn xuôi, luận rộng có bốn câu:
1) Kệ giải thích kệ.
2) Văn xuôi giải thích kệ.
3) Văn xuôi giải thích văn xuôi.
4) Kệ giải thích văn xuôi.

Kệ thứ hai mươi bảy phá, được chia làm hai:
Đầu tiên, có sáu kệ, chính là phá nhãn tình.
Kế là, có một kệ so sánh quán năm tình còn lại.
Sáu kệ tức chia làm sáu:
1) Kệ chính thức phá.
2) Chỉ ra cách phá trước.
3) Lại phá.
4) Vì “pháp” là “không”, nên “người” “không”.
5) Vì “người” “không”, nên “pháp” “không”.
6) Kệ vì “người” không có, nên “quả” “không”.
Nay, kết thúc sáu kệ này làm hai:
1) Năm kệ đầu chính là phá chấp nghĩa của nhân.
2) Một bài kệ phá chấp quả sở sinh.
Y cứ trong năm kệ, lại chia làm ba loại:
1) Ba kệ đầu, phá mắt thấy.
2) Nửa bài kệ phá sắc thấy.
3) Một hàng rưỡi, phá người thấy.
Ba kệ tức 3:
1) Một bài kệ nêu mắt không tự thấy, so sánh phá thấy người khác.
2) Kệ thứ hai, môn ba thời phá thấy người khác.
3) Kệ thứ ba, y cứ nghĩa đối sắc để phá mắt thấy người khác.
Nay, là nêu mắt không tự thấy để phá thấy người khác.
Hỏi: “Trên, có năm nhà lập thấy. Nay, phá người nào?”
Đáp: “Phá khắp tất cả, bởi lẽ tất cả luận sư đều mắt không tự thấy mà thấy được vật khác, nêu không tự thấy, để so sánh phá thấy người khác, tức phá khắp tất cả. Ý phá rằng:
“Tự thể của ông là mắt, lẽ ra thấy tự thể. Nếu không thấy tự thể, tức tự thể chẳng phải mắt. Lại, nếu chẳng phải thấy mà là mắt thì tức là thấy chẳng phải mắt. Nếu vậy, thì lẽ ra có mắt lìa thấy, lẽ ra cũng nói rằng cái thấy lìa mắt.
Lại, vấn nạn này, Tỳ-đàm rất gần, kia nói: Căn là sắc. Đã có thể thấy người khác, thì lẽ ra cũng tự thấy. Người Tỳ-đàm kia bào chữa: “Nhãn căn không thể thấy sắc có đối, cho nên không thể thấy. Nay phá rằng:
“Thể của mắt đã không bị người khác trông thấy, thì làm sao có thể thấy người khác? Như Bách Luận nói: “Bốn đại chẳng phải là đối tượng mắt thấy thì làm sao sinh ra mắt thấy?”

Kế là, vấn nạn thức thấy: “Thức có thể thấy người khác, thì thức lẽ ra có thể tự thấy? Nếu nói thức chẳng phải là pháp là có thể thấy, thì làm sao có thể tự thấy? Nếu vậy, chẳng phải là pháp có thể thấy thì làm sao có thể thấy người khác.
Phá người thấy, cũng đồng với thức thấy.
Lại, vấn nạn chung: mắt các sư không tự thấy, mà có thể thấy người khác: Đây tức là một nửa thấy, một nửa không thấy, lẽ ra một nửa là mắt, một nửa không là mắt. Nếu từ thấy một nửa tạo ra tên, gọi là thấy, gọi là mắt, thì lẽ ra cũng từ một nửa không thấy tạo ra tên, gọi là không thấy, gọi là không mắt. Vì sao? Vì tự tức là gần, tha tức là xa. Đã từ thấy xa, gọi là thấy, thì từ không thấy gần, lẽ ra gọi không thấy.
Lại, người Số luận nói mắt mười cực vi, mà có riêng cực vi của mắt. Phá rằng:
Mắt được tạo thành bởi các duyên, không có tự tánh, sao lại nói thật có mắt không tự thấy mà thấy được người khác.
Luận Thành Thật: “Mắt là giả danh không có tự tánh. Nếu không có tự tánh, tức là vắng lặng, sao lại chấp mắt nhất định có thể thấy ư?” Hỏi: “Dù mắt không tự thấy, nghĩa là ý bào chữa rằng: “Chủ thể,
đối tượng của đèn đều là sắc nhập, nên tự soi, lại soi cái khác. Mắt, chủ thể thấy là nhãn nhập; đối tượng thấy là sắc nhập, cho nên thấy người khác, không tự thấy.” Đây là lời bào chữa của người Tỳ-đàm.
Theo cách bào chữa của người Luận: “Chủ thể thấy của mắt là thức; đối tượng thấy là sắc, nên có thể thấy vật khác mà không tự thấy.
Độc Tử và ngoại đạo đồng nói: “Con người là chủ thể thấy, sắc là đối tượng thấy, đồng nói con người không thể thấy, sắc có thể thấy, cho nên chỉ thấy người khác, không tự thấy.
Dẫn lửa: “Dựa theo người Số, chủ thể đốt cháy là xúc chạm, đối tượng đốt cháy đủ bốn cực vi, nên lửa không thể tự đốt mà năng đốt cháy vật khác.”
Luận Trí Độ cũng nói: “Sắc có công năng soi chiếu, sự xúc chạm có công năng đốt cháy, rất đồng với người Số luận.”
Trong phần đáp được chia làm hai:
Nửa bài kệ trên, nói về lửa không thể thành pháp thấy. Vì sao? Vì mắt tức nhìn từ xa, còn lửa thì phải tiếp xúc với củi mới đốt cháy, do đó, ông không nên nêu hợp mà bào chữa lìa!”. Lại nói: “Xét nghĩa này của ông, đáng lý là tự đốt cháy, chứ không đốt cháy cái khác; tự thấy, chứ không thấy vật thể khác. Vì sao lửa đốt củi, củi đối với lửa là

tự, cho nên có thể đốt cháy củi? Nếu là vật thể khác thì vì sao không đốt cháy củi khác ư? Đồng là vật thể khác đồng thích ứng với đốt. Nếu không như vậy, sư ngang đồng lẽ ra không đốt cháy, mà đốt cháy củi bị đốt, không đốt cháy củi khác, tức củi bị đốt cháy chẳng phải là vật thể khác, tức là nghĩa tự đốt. Nghĩa thấy cũng như vậy. Mắt thấy sắc, đối với mắt, sắc là tự, nên mắt có thể thấy sắc. Nếu là vật thể khác, thì không thể thấy. Nếu nói là vật thể khác mà có thể thấy, thì vì sao mắt không thấy sắc “chẳng phải thấy” ư?, mà không thấy sắc “chẳng phải thấy”, chỉ thấy đối với sắc thấy. Phải biết rằng, sắc đối với mắt là tự, nên thấy; đối với vật thể khác thì không thấy. Đây chính là thấy mình, không thấy vật thể khác, sao gọi thấy tha, không thấy tự?
Lại, dụ lửa không thể thành pháp thấy của mắt, nghĩa là lìa mắt có sắc, lìa mắt không có lửa, vì thế, không nên nêu không lìa để bào chữa cho nghĩa lìa. Như Bách Luận nói: “Lìa đất sét không có bình, mà vì mắt khác với sắc.”
Nửa bài kệ dưới, là giải thích không thể thành.
Nêu môn ba thời để phá:
1) Vì muốn ngăn ngừa cách bào chữa về sau, nên Luận chủ dẫn thí dụ đèn để làm nghĩa đồng đều. Người ngoài nêu lửa để bào chữa. Nay, đã phá lửa xong. Hoặc có thể lại dẫn thí dụ dao để chỉ cho đối với chính mình không có khả năng, đối với người khác có công dụng, nên nêu môn Ba thời để phá khắp tất cả, đối với tự không có khả năng, đối với tha có khả năng.
2) Vì muốn cho người ngoài nhờ môn quán trước, để được thông suốt về sau, cho nên, chỉ ra trước mà phá sau.
3) Trên là đoạt mà không tự thấy, tức không thấy người khác. Nay, vì giả sử thấy người khác, nên chia ra ba thời gian để trách cứ, tức trước đoạt lấy, sau buông thả ra. “Lại nữa, nếu thấy lúc chưa thấy v.v... trở xuống, là dựa vào kệ để đếm, thì đây là phá lớp thứ ba.
Lại phá, nghĩa là ba song (cặp) trên đã chu toàn:
1) Kệ đầu nêu tự, phá tha; Kệ tiếp theolà, chính thức đang phá tha, tức 1 cặp tự, tha.
2) Kệ đầu, y cứ pháp thuyết để phá; kệ tiếp theo là, là dụ thuyết để phá, nghĩa là một cặp pháp, thí.
3) Kệ đầu, chính thức phá; kệ tiếp tiếp là, chỉ ra trước để phá, tức ba vòng phá đã xong, nay lại phá nữa, nên gọi lại phá.
Căn cứ ba nghĩa để phá mắt thấy:
1)Kệ đầu nêu không tự thấy, so sánh phá thấy vật khác.

Nêu môn ba thời, chính là phá thấy tha. Hai nghĩa này là y cứ mắt để phá mắt.
Nay, phần thức ba, y cứ sắc để phá mắt thấy: Mắt chưa đối với sắc, không gọi là thấy, nhân đối với sắc, mới được gọi là thấy, tức nghĩa thấy là ở sắc, không ở mắt.
2) Rằng: Mắt tức là thấy, thấy tức là mắt. Đã thấy, chưa thấy, thường gọi là mắt, tức lẽ ra đang thấy, chưa thấy, thường gọi là thấy? Nay, có lúc thấy, có lúc không thấy, tức có khi là mắt, có khi là chẳng phải mắt.
3) Nếu thấy, chưa thấy, thường là mắt, thì lẽ ra cũng là mắt, chưa phải mắt thường thấy?
4) Vấn nạn: “Nếu mắt là thấy, tức là mắt có lúc thấy, không thấy, thì lẽ ra cũng thấy là mắt thấy, bèn có lúc là mắt, lúc không là mắt. Nếu không có thấy mà chẳng phải mắt, thì lẽ ra cũng không có mắt mà chẳng phải thấy.”
5) Vấn nạn: “Nếu mắt có khi thấy, có khi không thấy, thì biết mắt chưa hẳn là nghĩa thấy. Ông không nên nói mắt nhất định là nghĩa thấy!
6) Phẩm Điên Đảo nói: “Sắc v.v.. khi chưa hoà hợp với tâm, thì là không, chẳng có chi cả. Như sắc lúc chưa hợp với mắt, thì “không” sắc. Đã “không” sắc, cũng “không” mắt, chưa hợp, đã rốt ráo “không”, thì làm sao đem cái “không” có thể làm cho “có”? Lại, đâu được lúc Nhân Duyên chưa hợp, thì “không”, chỉ khi Nhân Duyên kết hợp cũng “không”, như mắt nhờ sắc nên có thấy, thì cái thấy đó đương nhiên thuộc về sắc. Vì sắc nhân mắt, nên có thể thấy, thì “có thể thấy” đó là thuộc về mắt. Nếu vậy, thì đâu được nói thấy chỉ thuộc về mắt, có thể thấy thuộc về sắc? “Cái thấy” đã không thuộc về mắt, đâu lại thuộc về sắc có thể thấy đã không thuộc sắc, làm sao lại thuộc về mắt? Nên biết mắt, sắc không có tự tánh. Vì không có tự tánh cho nên “không”. Cho nên Hoa Nghiêm nói: “Quán mắt vô sinh, không có tự tánh, nói “không”, vắng lặng, không có sở hữu.”
7)Dựa vào văn vấn nạn: “Mắt đã là nghĩa thấy, khi chưa đối với sắc, thì năng thấy, có thể gọi là thấy. Lúc chưa đối với sắc, rốt ráo không thấy, sau khi đối với sắc, làm sao được thấy?
Văn Luận Thành Thật nói: “Đồng tánh không dựa vào thời gian là mắt mà không thấy. Đồng tánh, nghĩa là mắt thấy và mắt khi thấy, mắt đồng là tánh mắt. Khi thức chưa nương tựa, thì mắt không thấy. Nếu vậy, thì vì thức nương tựa nên thấy, không nương tựa tức không thấy, tức

là cái “thấy” không có tự thể. Lại, mắt là nghĩa thấy, không thấy cũng gọi mắt; sắc nghĩa là ngăn ngại, không ngăn ngại, lẽ ra là sắc? Hơn nữa, cả hai chỗ đều không có pháp thấy: Dựa vào kệ là phần thứ tư, nói vì “pháp” không có, nên “nhân” không.
Y cứ vào nghĩa để phá: Ba môn trên đã phá mắt không có nghĩa thấy rồi. Nay, phần thứ tư, là phá sắc không có nghĩa thấy:
Sở dĩ phá sắc không có thấy, là vì nhân kệ thứ thứ ba sinh:
Trên đã nói: “Đối với sắc mới thấy, không đối với sắc thì không thấy”; tức nghĩa thấy là ở sắc, chứ không ở mắt. E rằng, người ngoài lại nói: “Sắc lẽ ra có thấy”, nên tiếp theo là, phá sắc không có thấy. Nay, lại vượt lên trên ý kệ trước, người khác hỏi:
“Lúc không có mắt, thì không thể thấy, sao lại nói thuộc về sắc?”
Đáp: “Lúc không có sắc, thì mắt không thấy, đối với sắc mới thấy,
tức là nói mắt thấy, chứ sắc không thấy. Lẽ ra cũng nay, sắc đối với mắt mới thấy, lẽ ra là sắc thấy, mắt không thấy? Lại, mắt đối với sắc mà nói rằng: “Mắt thấy sắc”, thì lẽ ra cũng sắc đối với mắt, sắc thấy mắt?”
Người khác bào chữa rằng:
“Dù rằng mắt và sắc nhân với nhau, nhưng từ chỗ vượt trội hơn mà nên được tên gọi. Chẳng hạn như nhân nước, đất mà mầm được sinh và gọi mầm lúa, không gọi mầm nào khác.”. Nay, trách:
“Nếu không có đất, nước, thì mầm của ông sau cùng không nẫy sinh. Vậy thì sao từ sự vượt hơn mà được gọi tên ư?
Hai chỗ đều không thấy, có ba nghĩa:
1) Chỗ mắt, 2) chỗ sắc. Cả hai chỗ đều không có thấy. Mắt là năng thấy mà còn không thấy, huống chi thể của sắc chẳng phải thấy, thì làm sao thấy được?
2) Chỗ thấy, không phải chỗ thấy. Trên đã trách thấy thành “chẳng phải thấy”, e rằng người ngoài nói rằng: “Thấy” không thể thấy, tức “chẳng phải thấy” lẽ ra có thể thấy, nên Luận chủ gọi “chẳng phải thấy” cũng không thấy. Đồng với “duyên” trước còn bất sinh, huống chi “chẳng phải duyên” ư?”
3) Là chỗ mắt, chỗ người. Trên đã trách mắt không thể thấy, Luận chủ sợ người ngoài sẽ nói: “Chỉ một mình mắt không thể thấy, nhưng nếu cần con người chế ngự, tất nhiên mắt mới được thấy”, nên nói con người cũng không thấy. Nếu con người có thể thấy, thì mù cũng có người, lẽ ra có thể trông thấy.
Nửa bài kệ trên, nói “pháp” là “không”. Nửa bài kệ dưới, nói

“nhân” “không”.
“Thấy” không thể “có” thấy, là chỉ định ba kệ ở đầu phẩm để phá. “Chẳng phải thấy” cũng không thấy, tức kệ này trực tiếp nói “chẳng phải”: Đã gọi “chẳng phải” thấy, thì làm sao có thể thấy?
Nửa bài kệ dưới, là nói “nhân” là “không”, tức là nghĩa phá người thấy thứ ba.
Trên, phá Tỳ-đàm về “Nghĩa mắt thấy”. Nay, phá ngoại đạo Độc Tử và nghĩa nhờ người mà thấy của luận Thành Thật.
Hỏi: “Thế nào là vì pháp “không”, nên “nhân” cũng “không”?”
Đáp: “Mắt đã không thể thấy, tức biết được người cũng không thể thấy, nên là vì “pháp” “không”, thành ra “nhân” “không”. Nếu nói “người” thấy, thì mù cũng có người, sao không dùng tai để thấy ư?”
Phá Luận Thành Thật rằng: “Thức đã có thể thấy, thức đã nương vào tai, sao không thể thấy? Nếu phải dùng mắt mới thấy, không dùng mắt không thấy, thì đây là do mắt thấy, chứ đâu có liên quan đến “người” thấy?
Phá thức cũng vậy, thức chủ yếu dựa vào mắt mới thấy, dựa vào cái khác thì không thấy, tức là mắt thấy, nào quan hệ gì đến thức thấy?
Văn xuôi ở trước đã giải thích nửa bài kệ trên. Kế là giải thích nửa bài kệ dưới. Giải thích nửa bài kệ dưới, được chia làm ba:
Đầu tiên, là nhắc lại “vì lý do gì?” là giải thích. Có hai vấn nạn tiến, lùi. Trước là nói về người thấy, tức người mù lẽ ra thấy. Kế là, nói mắt thấy, thì “người” sẽ rơi vào mù. Sau, nêu kệ, để kết, rất dễ hiểu. Hơn nữa, lìa thấy, không lìa thấy, đều dựa vào kệ, là phần thứ năm nói “nhân” “không”, nên “pháp” “không”.
Nếu phá ba thứ nghĩa thấy thì cũng thuộc về phá nghĩa người thấy thứ ba. Kệ được chia làm hai:
Nửa bài kệ trên, nói về “nhân” “không”; nửa. Kệ dưới, nói về pháp “không”.
Nửa bài kệ trên, là nêu lìa, không lìa để giải thích kệ trước; nửa bài kệ dưới, giải thích vì “pháp” “không”, nên “nhân” “không”.
Nếu lìa thấy có người thấy, thì người mù lẽ ra có thể thấy, mà mù không thể thấy, tức là lìa thấy, không có người thấy. Nếu không lìa thấy mà có người thấy, thì tức thấy ở mắt mà người thì không có thấy, tức cũng “không” người.
Nửa bài kệ dưới, là nói “pháp” là “không”, vốn do con người chế ngự mắt thấy sắc. Pháp kia đã “không” người, tức không có người để

chế ngự, thì sẽ không có mắt được chế ngự, nên không có sắc bị chấp lấy.
Văn xuôi nói: “Có”, “không”, tức là lìa, không lìa. “Có” là không lìa. Vì có thấy, tức có người thấy; vì không có thấy có người; nên “không” là lìa.
Vì thấy, “có thể thấy”, là không nghĩa là dựa vào kệ là phần thứ sáu, nói vì “nhân” không có, nên “quả” không .
Nói nhân, nghĩa là mắt, sắc hoà hợp, sinh ra nhãn thức, cho đến bốn thủ, nên mắt, sắc là nhân; thức v.v.. là quả. Nếu đối với ý phẩm, thì từ đầu phẩm, đều là phá nhân thấy xong, nghĩa là tìm ba thứ thấy không được, tức nói không có nhân. Cho nên, nay phần thứ hai kế là, nói không có quả. Vì “thấy”, “có thể thấy” “không”, nên nêu gần để nhắc lại kệ thứ năm; nửa bài kệ dưới, là xa nhắc lại một phẩm để phá. Bốn pháp như thức v.v.. là “không”, nghĩa là phá “không” quả.
Dựa vào nghĩa của Thành Thật, thì mắt, sắc hoà hợp sinh ra nhãn thức; thức sinh ra tưởng; tưởng sinh ra thọ; thọ sinh ra hành. Theo thứ lớp, chấp cảnh giả, thật.
Trên, đã phá không có mắt thấy sắc, tức bốn tâm bất sinh.
Theo nghĩa củA-tỳ-đàm : Trên đã lấy phá không có mắt thấy sắc. Nay, kế là, phá không có bốn pháp. Bốn pháp là: Mắt, sắc, hoà hợp, sinh ra nhãn thức. Sở dĩ nhãn thức được sinh, là vì kế là, do xúc, xúc hoà hợp với căn, trần. Vì xúc hoà hợp với căn, trần, tức sinh ba thọ: khổ, lạc, xả (không khổ, vui). Kế là sau sanh ba thọ, sinh ái. Mặc dù sinh, tâm sở khác, nhưng vì “thọ” là chủ quả báo của ba cõi, nên nói nghiêng về sinh thọ. Sau ba thọ, kế là sinh ba độc. Chỉ vì ái là gốc của sự thọ sinh của ba cõi, nên nói nhưng về ái. Về phần chúng sự, chính là nói bốn pháp này, đồng với Văn xuôi hiện nay. Kinh Đại Phẩm cũng nói về Nhân Duyên của nhãn xúc sinh ra “thọ” cho đến Nhân Duyên của ý xúc sinh ra “thọ”.
Bốn thủ, Tỳ-Bà-Sa nói: “Chạy rong bốn phương tìm cầu, gọi là bốn thủ.” kinh Thắng Man dùng bốn trụ địa làm bốn thủ, nên nói rằng, bốn thủ, nghiệp nhân hữu lậu, làm “duyên” sinh trong ba cõi.”
Nay, trong đây, nói riêng về bốn thủ. Theo Tỳ-đàm, gồm thâu chung một trăm lẻ tám phiền não là thể của bốn thủ. Ba cõi có hai sử là lợi (nhạy bén) độn (chậm lụt), mỗi sử đều được chia làm hai phần: Sử chậm lụt cõi Dục, chấp lấy năm dục ngoài, gọi là dục thủ. Sử độn của hai cõi trên không chấp lấy năm dục ngoài, không gọi là dục thủ, chỉ nhận lấy pháp nội, gọi “Ngã ngữ thủ”; bốn kiến của ba cõi là Kiến thủ;

“hoặc” thủ của ba cõi, gọi là “hoặc” thủ.
Sự chậm lụt, y cứ cõi, chia làm hai: Sử nhạy bén y cứ nặng, nhẹ, được chia làm hai: “Hoặc thủ” dù là một, nhưng hai người nội, ngoại chấp chẳng phải đạo là đạo. Vì lổi này đã sâu, nên xếp riêng một thủ; bốn kiến còn lại hợp thành một thủ.
Luận Thành Thật nói về bốn thủ, thể của chúng rất cuộc hạn. Các duyên bằng nhau: Bốn thủ đã “không”, thì không khởi ba ng-
hiệp. Vì ba nghiệp “không”, nên hai quả vị lai mất. Quán “thấy”, “có thể thấy” “không”, tức sông mười hai duyên đã cạn kiệt, nước Phật tánh sinh. Kệ này là tức nói về đại ý phá sáu tình.
“Tai, mũi, lưỡi, thân ý v.v... trở xuống, phần thứ hai, so sánh phá các pháp như năm tình v.v.., là giải thích về sự ly hợp của căn, trần, có hai Luận sư thường nói: “Ba căn hợp, nghĩa là mũi, lưỡi, thân. Ba căn lìa tức mắt, tai, ý.”. Luận Thành Thật nói chung sáu căn có bốn trường hợp:
1)Mắt chỉ lìa không hợp
2)Mũi, lưỡi, thân, chỉ hợp, không lìa.
3)Tai vừa lìa, vừa hợp: nghe tiếng bên ngoài là lìa; nghe tiếng kêu trong tai là hợp.
4)Ý chẳng phải lìa, chẳng phải hợp, vì vô hình.
Nay, bài kệ này nói chung sáu tình không thể được tánh lìa, hợp tức “không”.

-----------------------------------

PHẨM NĂM ẤM THỨ TƯ

Trên đã quán sáu tình. Nay, lại quán năm ấm: Vì được ngộ bất đồng, nên phải nói về quán hạnh. Hai là, các kinh Phương Đẳng nói về ấm, nhập giới, là “không”. Nay muốn giải thích kinh trải qua các nghĩa “không”.
Trên đã nói về giới, nhập, “không”. Nay, kế là, quán năm ấm.” Hỏi: “Vì sao kinh nói ấm, nhập giới” là không” ư?
Đáp: “Kinh Đại Tập nói: “Các ma bảo Xá-Lợi-Phất múa. Thân tử đáp: “Ngươi múa đi; Ta sẽ ca ca rằng: “Nay, ta không cầu ấm, giới, nhập, vì từ vô lượng đời đến nay đều luống dối. Nếu có người nào tham cầu pháp như thế, thì người đó không bao giờ được giải thoát!”. Ma nghe ca hát xong, liền phát tâm Bồ-đề”. Nên biết chấp ấm, giới, nhập, không được giải thoát; biết bản tánh của chúng là “không”, thì sẽ được đạo.”
Lại, như kinh Đại Phẩm nói Bồ-tát Tập ứng với Ba-Nhã, đầu tiên dạy, tức nói rằng: “Tập sắc “không”, thọ, tưởng, hành, thức “không”, đây gọi là tương ưng với Ba-Nhã.” Đức Phật ở đời, người căn cơ nhạy bén, nghe thẳng sắc, “không”, liền được đắc đạo. Nay, vì người căn cơ chậm lụt, nói rộng, giải thích, sao cho họ được tương ưng với Ba-Nhã. Thế, nên phải quán năm ấm.”
Hỏi: “Kinh luận Đại, Tiểu thừa đều trước nói năm ấm; kế là, mười hai nhập; sau mười tám giới.
Phẩm sáu tình ở trên, đã phá đủ giới, nhập. Kệ rằng:
“Sáu tình: như mắt thảy
Làm sáu trần sắc thảy
Tức nghĩa mười hai nhập.”
Kệ sau rằng:

“Bốn pháp thức thảy không,
Tức nói không sáu thức
Tức là phá mười tám giới”.
Nay, vì sao trước phá giới, nhập, sau quán năm ấm?”
Đáp: “Nhân Duyên “đến”, “đi”, giải thích đầu, cuối của “tám không”, tức nói tất cả pháp “không”. Người ngoài vì không chấp nhận tất cả pháp “không”, nên dẫn mười hai nhập do Phật đã nói, gồm thâu tất cả pháp, để chứng minh tất cả pháp đều là “có”, nên trước phá mười hai nhập và mười tám giới. Giới, nhập đã được phá xong, bắt đầu sẽ được quán năm ấm “không”.

2) Móc xích tiếp nối sinh nhau: “Phẩm Nhân Duyên nói tất cả pháp vô sinh.” Người ngoài nêu hiện sự “đến”, “đi”, để chứng minh có vạn pháp” Đã phá “không” đối tượng thấy “đến”, “đi”; kế là, nêu, chủ thể thấy để bào chữa. Cho nên, tiếp theo là, phá tác dụng của sáu tình. Sau khi phá tác dụng của sáu tình xong, lại dẫn thể của pháp năm ấm để chứng minh có tác dụng, nên nay, sẽ phá thể của ấm:
Khai, hợp của ấm, nhập: Dựa theo Tỳ-đàm: Dùng mười thứ sắc nhập trong mười hai nhập và phần ít sắc vô tác trong pháp nhập: để làm sắc ấm, ý nhập tức thức ấm. Pháp nhập trừ vô vi, lấy tưởng, thọ làm hai ấm; ấm còn lại, tức hành ấm.
Khai, hợp ấm và giới: mười sắc trong mười tám giới và phần ít sắc vô tác của pháp giới làm sắc ấm. Bảy tâm Giới là thức ấm. Trong pháp giới, trừ vô vi, lấy hai tâm sở tưởng, thọ dùng làm hai ấm, ấm còn lại là hành ấm.
Khai, hợp giới, nhập: Năm căn, năm trần và hai môn pháp nhập tương tự, chỉ khác với chia ra ý nhập thành bảy tâm giới mà thôi”
Hỏi: “Vì sao chấp nghiêng về hai tâm sở tưởng, thọ làm hai ấm?”

Đáp: Tóm tắt có hai nghĩa:
1) Tưởng năng sinh chấp; thọ năng sinh ái.
2) Tưởng tu vô sắc; thọ tu Sơ thiền.
Vì có năng lực mạnh mẽ này, nên chấp nghiêng về.
Luận Thành Thật nói mười bốn thứ sắc là sắc, ấm: năm căn, năm trần, và bốn đại.”
Tỳ-đàm cho bốn đại là pháp thật, nên thuộc về xúc trần. Thành Thật thì bảo xúc là pháp thật, bốn đại là giả, nên lìa giả. Bộ Đàm Ma Đa La chỉ nói mười thứ sắc vô hữu vô tác, đều khác với Số luận. Kế là, Đại thừa có ba giải thích:
1) “Quả Phật có sắc, nên kinh Niết-bàn nói: “Bỏ sắc vô thường, được sắc thường.”
2) “Quả Phật vô sắc mà kinh nói “có” sắc, đó là vi diệu hữu rõ ràng, nên nói là sắc.”
3) Giải thích: “Từ thất địa trở lên, ở đây tức có sắc. Bát địa trở lên, không còn sắc nữa, cũng không có bốn tâm, nên Địa kinh nói: “Lúc bấy giờ, vượt qua ý giới, trụ trong trínghiệp.”
Gọi chung ấm: “Ấm che lấp làm nghĩa. Vì có năm ấm này che lấp chúng sinh, nên không được giải thoát. Như chim sẻ bị nhốt trong chiếc bình, lại còn đậy miệng bình lại, nên nói là ấm.”

Lại nói: “Ấm, là ấm sát. Nghĩa ấy là đứng đầu về sát, vì năm pháp này giết hại tuệ mạng, cho nên trong kinh dụ cho Chiên-đà-la.”
Pháp sư La-thập, về sau, dịch ấm là năm chúng, bởi năm pháp này tụ tập chung, hình thành con người, gọi là chúng.”. Lại, năm pháp này, mỗi pháp đều có rất nhiều chúng, như sắc ấm có vô lượng sắc, bốn ấm còn lại cũng vậy, nên gọi là chúng.”
Hỏi: “Quán năm ấm thế nào?”
Đáp: “Chúng sinh đã thọ thân năm ấm, thường bị làm hại. Như kinh Niết-bàn nói: “Quán sát-năm ấm như năm Chiên-đà-la, thậm chí còn hơn Chiên-đà-la, mà nội, ngoại đạo, Đại Tiểu thừa lại chấp bưng bít mọi thứ thuyết kỳ dị của năm ấm: hoặc nói trước, sau; cùng một lúc; hoặc nói quả Phật “có” sắc, “không” sắc nên nội, ngoại đạo, Đại Tiểu thừa đều xảy ra tranh luận lẫn nhau, mỗi bên đều chấp pháp của mình cho là đúng, còn thuyết của người khác là sai. Những hạng người này như thế, không thể loại trừ được Chiên-đà-la, mà đối với năm ấm còn sinh ra các kiến, tức là trên Chiên-đà-la, lại nổi dậy Chiên-đà-la nữa. Nay, Luận chủ đã quán năm ấm rốt ráo không thể. Đã không thật có năm ấm, cũng chẳng có không là năm cũng năm, không là năm; chẳng phải năm, không là năm. Như kinh Đại Phẩm nói: “Hành cũng không thọ; không hành cũng không thọ. Hành, không hành cũng không thọ. Chẳng phải hành, chẳng phải không hành, cũng không thọ, cho đến không thọ cũng không thọ. Đó gọi là tam-muội vô thọ của Bồ-tát, không chung với Thanh văn, Bích Chi Phật.”
Hỏi: “Năm trường hợp không thọ này sẽ quy về đâu?”
Đáp: “Nếu người nào tỏ ngộ được như thế, thì người đó sẽ được trở về quê cũ, Cho nên kinh nói: “Bản tế là quê hương, quan điểm tuyệt đối là dặm, mà chúng sinh nhậm vận thọ ấm thân này, đã quên mất quê hương xưa. Nay, người học Đại, Tiểu thừa đối với pháp năm ấm, còn nổ ra cuộc tranh luận. Đây là trong sai lầm lại càng thêm sai lầm! Nên vượt bỏ thành càng xa, ngỏ rẽ càng nhiều. Lại, nếu biết được năm ấm “không”, tức là đã bỏ Chiên-đà-la, lại từ bỏ sắc vô thường, đạt được sắc “thường”. Thọ, tưởng, hành, thức cũng giống như thế.”
Hỏi: “Làm sao được như vậy?”
Đáp: “Vì tỏ ngộ rõ ràng sắc ấm sinh diệt, không thật có, tức sắc vô thường bất sinh. Sắc sanh diệt đã bất sinh, thì sắc vô sinh diệt sẽ hiển hiện, nên kinh Đại Phẩm nói: “Nếu các pháp sinh, tức Ba-Nhã bất sinh. Vì Ba-Nhã sinh, nên các pháp tức bất sinh.”
Hỏi: “Nếu quán năm ấm rốt ráo “không”, thì vì sao kinh Phật lại

chia ra năm ấm?”
Đáp: “Sở dĩ chia ra năm ấm, là vì Phật muốn nhờ sự phân chia đó mà biết năm ấm là “không”, mà đồ chúng lại bưng bít giáo, không lãnh hội được ấm “không”, chỉ có phân biệt, nên đã đánh mất ý Phật. Lại, có đối tượng phân biệt làm ngăn che tuệ nhãn. Vì che lấp tuệ nhãn, nên đã không thể phân biệt như thật. Nếu dứt phân biệt, tức loại trừ chướng phân biệt, do đó, nên chánh quán nhãn khai phóng, được trí tuệ thật. Đã được thật trí, thì được quyền trí, có công năng phân biệt khéo léo trong vô phân biệt. Dù rằng còn phân biệt, nhưng vẫn không hề phân biệt, nên Bảo Tích khen rằng: “phân biệt khéo léo các pháp tướng đối với đệ nhất nghĩa, mà không dao động.”
Hỏi: “Tỳ-đàm cũng thừa biết năm ấm vô thường, khổ, không, vô ngã, vì năm ấm từ nhân sinh, nên vô thường; năm ấm là con dao bén của bốn tướng. Vì trái với tánh trụ của chúng, nên phải khổ; vì vô thường ép ngặt chúng, không được tự tại, nên vô ngã. Vì vô “ngã”, nên “không”.
“Không” khác với vô ngã: Vì không có “lìa” “ấm ngã”, nên nói là “không”. Vì không “tức” “ngã” “ấm”, nên là vô “ngã”, so với quán hạnh của Đại thừa có khác nhau chăng?”
Đáp: “Tỳ-đàm quán sát-năm ấm, chỉ được “nhân không”, chưa được “pháp không”, nên năm Chiên-đà-la đều chưa diệt. Đại thừa không chỉ biết vô ngã trong năm, mà đồng thời cũng thừa biết không có năm ấm, nên bắt đầu lìa năm.”
Hỏi: “Luận Thành Thật nói: “Biết do năm ấm hình thành giả gọi là “nhân không”, lại nói pháp thật của năm ấm cũng “không”, đâu khác gì với Đại thừa?”
Đáp: “Ba tạng phần nhiều nói về “nhân không”, ít nói “pháp không”. Đại thừa đa số nói về “pháp không”, ít nói về “nhân không”, vì sao? Vì Tiểu thừa còn biết “nhân không”, huống chi Đại thừa?, cho nên Đại thừa phần nhiều nói “pháp không”, cho nên là khác. Do ba tạng kinh phần nhiều nói về “nhân không”, ít nói “pháp không”.
Tỳ-đàm, Thành Thật đều học ba tạng, nên có được “nhân không”, “pháp không”. Lại, Tiểu thừa dù nói hai “không”, nhưng vẫn chưa tỏ ngộ được năm ấm xưa nay vắng lặng. Như kinh Pháp Hoa nói: “Từ xưa đến đây, tánh các pháp thường tự vắng lặng. Phật tử thực hành đạo xong, đời sau sẽ được thành Phật. Vì chưa được xưa nay vắng lặng, nên chưa trở về quê cũ. Vì thế, nên Nhị thừa vẫn còn đứng ở ngoài cổng, nên vẫn còn bị sinh tử biến dịch.

Lại, Nhị thừa tuy biết năm ấm “không”, nhưng không biết năm ấm tức là Phật tánh. Kinh Niết-bàn nói: “Phật tánh của chúng sinh ở trong năm ấm.”
Hỏi: “Nếu có Phật tánh riêng trong năm ấm, thì có khác gì với có “ngã” trong ấm của ngoại đạo ư?”
Đáp: “Hiểu rõ năm ấm của chúng sinh kia xưa nay vắng lặng, gọi là Phật tánh, không khác gì có Phật tánh trụ ở ấm thân.”
- Phẩm có chín bài kệ, được chia làm hai:
1) Bảy bài kệ đầu, tìm năm ấm rốt ráo “không”.
2) Hai kệ sau, khen ngợi rốt ráo “không”.
“Năm trăm bộ Tiểu Thừa nghe nói năm ấm rốt ráo “không”, như dao đâm vào tim; Đại sĩ nghe nói cảm thấy vui mừng, cho nên khen ngợi.”
Kinh Pháp Hoa nói: “Lại, có người trụ thiền, được năng lực thần thông, nghe các pháp “không”, tâm rất vui mừng cho nên khen ngợi.”
Bảy bài kệ được chia làm hai: Sáu bài kệ đầu quán sắc ấm là “không”; một bài kệ tiếp theo là, quán bốn ấm “không”. Vì sắc ấm thô, tỏ rõ, nên quán trước; bốn tâm ấm mờ tối, nên phá sau. Lại, sắc ấm ở đầu; bốn tâm ở sau. Lại, phẩm khứ lai, lục tình quán dụng của sắc ấm không thật có. Nay, kế là, quán thể của sắc là “không”; quán sắc được chia làm ba:
1) Ba bài kệ làm thành môn nhân quả không lìa nhau để phá.
2) Hai bài kệ nói môn có nhân, không nhân để phá.
3) Một bài kệ, lập môn tương tự, không tương tự để phá.
Ba bài kệ lại chia làm hai: Bài kệ đầu, nêu môn chương; hai bài kệ giải thích môn chương. Môn chương được chia làm hai:
Nửa bài bài kệ trên: môn chương lìa nhân, không có quả. Nửa bài bài kệ dưới: môn chương lìa quả, không có nhân. Hỏi: “Thế nào là nhân quả của sắc ư?”
Đáp: “Nếu tức sự mà nói, thì đầu, chân là nhân; thân bảy thước là quả. Nếu y cứ nghĩa, thì như ngoại đạo nói: Từ năm trần sinh năm đại; năm đại sinh mười một căn; mười một căn sinh sắc thân. Sắc thân là quả, căn, đại khác là nhân.”
Người của Số luận nói: “Bốn đại tạo năm căn, bốn đại là nhân; năm căn là quả.”
Luận Thành Thật nói: “Bốn cực vi hình thành bốn đại; bốn đại hình thành năm căn và năm căn tạo thành sắc ấm, sắc ấm là quả; còn các ấm khác đều là nhân.”

Số luận đồng cho nghiệp thiện, ác ở quá khứ sinh ra quả báo này.”
Hỏi: “Nhân quả đã không lìa nhau, thì làm sao phá?”
Đáp: “Người ngoài nói: “Vì sắc và nhân của sắc làm nhân cho nhau mà có. Luận chủ nói: Chỉ vì nhân của sắc và sắc làm nhân cho nhau, nên “không”, vì làm nhân cho nhau, nên không có tự tánh. Không có tự tánh, tức rốt ráo “không”. Sắc vốn không có tự “thể”, vì Nhân Duyên nên sinh, dùng hành nghiệp quá khứ làm nhân; bốn đại đời nay làm duyên, nhờ vào Nhân Duyên này nên có sắc, phải biết rằng, sắc tức là “không”. Như dùng mặt làm nhân, gương soi làm duyên. Hình tượng ảnh hiện trong gương, mà hình tượng rốt ráo là “không”.
Lại, phẩm Bốn đế nói: “Quả từ tội, phước sinh, sao lại nói là bất “không”? Ở đây, giải thích kinh rằng: “Sắc tức là “không”, chỉ từ nhân sinh, cho nên “không”.
Văn xuôi nói: “Trừ chỉ ra, thì không có vải, mà chỉ, vải làm nhân lẫn nhau. Nhưng người mê hoặc phần nhiều chấp một bên, nghĩa là lìa chỉ không có vải, vải là do chỉ dệt thành, mà không tin lìa vải không có chỉ, nói rằng, chỉ không do vải tạo thành, nên trừ vải, có chỉ.”
Nay, nói: “Chỉ, vải làm nhân cho nhau, cũng là một ví dụ thôi.
Nay hỏi:
“Ông đã có chỉ “tức” vải, lại có chỉ “khác” vải, lẽ ra cũng có vải “tức” chỉ, vải lìa chỉ. Nếu chỉ “tức” vải, thì chỉ này thành vải. Vải chỉ của lìa, chỉ này sẽ không thành vải, lẽ ra cũng có vải “tức” chỉ, vải này thành chỉ. Vải khác với chỉ, thì vải này không thành chỉ.”
Hỏi: “Sao là chỉ “tức” vải, chỉ “khác” vải?”
Đáp: “Dùng chỉ dệt thành vải là chỉ “tức” vải. Không dùng chỉ để dệt thành vải, là chỉ “khác” với vải. Nay, nhân vải có chỉ, đây là lìa vải không có chỉ; không nhân vải, có chỉ, đây là chỉ lìa vải.”
Hỏi: “Nếu lìa nhân của sắc có sắc v.v... trở xuống, sinh ra kệ thứ hai, nên phát ra câu hỏi. Nếu đối với Số luận, thì nhân quả của nhân báo, nhân diệt trước, quả sinh sau, tức là lìa nhân của sắc có sắc.
Nếu đối với Tỳ-đàm thì bốn đại là chủ thể tạo; sắc là đối tượng tạo. Thể của chúng đã “khác”, cũng gọi là lìa.”
Luận Thành Thật cho rằng: “Bốn trần là pháp thật; bốn đại và năm căn đều là giả danh. Giả, thật là “khác”, cũng là nghĩa lìa.”
Trong phần đáp được chia làm hai:
Nửa bài kệ trên, nói lìa nhau, tức rơi vào vô nhân. Nửa bài kệ dưới, chỉ rõ lỗi vô nhân, văn dễ thấy.

Văn xuôi, trước giải thích về vô nhân của nửa bài kệ trên, từ vô nhân mà có pháp. Kế là, giải thích nửa bài kệ dưới, được chia ra làm sáu:
1) Giải thích
2) Bào chữa
3) Phá bào chữa
4) Lại Bào chữa
5) Lại Phá
6) Tổng kết.
Đầu tiên, như văn.
“Hỏi rằng v.v... trở xuống, là phần thứ hai nói về, nghĩa bào chữa v.v... Trong ngoại đạo cho thức là thường: có giải thích: “Thức là tên khác của thần, thống suất, ngự trị là thần. Vì thần phân biệt rõ ràng, gọi thức, nên thần là thường vô nhân.”
Có người giải thích: “Ngoại đạo cũng nói thức là thường, như Tăng-Khư nói: “Thể của giác là thường, giác tức là thức.”
Văn Luận Thành Thật chép rằng: “Tỳ-kheo Sa-Đề chấp có một thức lưu chuyễn năm đường, nên thức là thường.”?
“Đáp rằng v.v... trở xuống, là phần thứ ba, phá bào chữa. Đầu tiên, là bác bỏ chung. Có người nói: “Vì không có nghĩa, nên nói là: “Chỉ”.” Kế là, chia ra hai quan điểm để trách ngoại đạo:
“Có” nhân, “vô nhân”: Nhân, gọi là lý do. Nếu có lý do nói thường, tức là “có” nhân, thì không nên nói là vô nhân, nếu không có lý do tức không có việc chứng minh, vì sao biết có? Vì đã không thể biết có tức không có pháp này, đồng với trên ta đã nói rằng, pháp vô nhân không có ở thế gian.”
Hỏi: “Có hai thứ nhân: là phần thứ tư, lại bào chữa, nói chung về nghĩa nhân có hai:
1) Tác nhân tức là sinh nhân
2) Ngôn thuyết nhân, tức là liễu nhân.
Trên đã nói không có nhân, không có tác nhân, cho nên là thường. Có ngôn thuyết nhân (liễu nhân) là chỉ cho người đối diện biết có pháp này, nên có ngôn thuyết nhân?”
Đáp: “Trên, đồng với vấn nạn của thuyết ta. Nhưng pháp thường có hai thứ liễu nhân:
1) Liễu nhân chung, tức là ngôn thuyết.
2) Liễu nhân riêng, như “không” lấy diệt “sắc” làm tướng. Thời vụ, cần thời tiết, khí hậu, đơm hoa, kết trái v.v.. Nay chứng minh chung

có pháp vô nhân, nên nói có liễu nhân chung.”
“Đáp rằng v.v... trở xuống, là phần thứ năm, phá bào chữa v.v... phẩm Lục Chủng phá không có hư không, tức là phá không có nhân ngôn thuyết. Lại, tìm hư không chẳng thể được. Ngôn thuyết làm nhân cho ai? (việc còn lại, sẽ phá sau).
Thời, như phẩm thời Niết-bàn, như phẩm Niết-bàn. Thức, như phẩm Hành. Luận này không có phương văn phá, chỉ ở cuối phẩm Tà kiến, có đề cập ánh lửa mặt trời mà thôi.
Hơn nữa, việc hiện thực còn có thể phá, có nghĩa hiện sự là “sáu tình” đến đi.
Sở dĩ phá nghiêng về vi trần là vì hai nhà nội, ngoại đồng lấy vi trần làm gốc của sắc. Nay, chính là phá sắc ấm, nên phá riêng gốc của sắc đó.”
Hỏi: “Vì sao nói rằng vi trần không thể thấy?”
Đáp: “Vì ngoại đạo chấp vi trần không có phần vị mười phương, nên không thể thấy. Như Bách Luận phá phẩm Trần, nội đạo nói mắt thịt không thể thấy được, cho nên nói không thể thấy.”
Chương thứ sáu, như văn.
Hỏi: “Nếu lìa sắc có nhân của sắc v.v... trở xuống, là sinh thứ hai, giải thích về môn chương lìa quả không có nhân. Nghĩa này, thế gian, ngoại đạo, Tiểu thừa, Đại thừa đều nói, lúc chưa có quả, đã có nhân, tức là lìa quả có nhân.
Trong phần đáp, nửa bài kệ trên, chính là phá; nửa bài kệ dưới, là truyền phá.
Văn xuôi nói: “Chỉ ra trong phẩm Phá Duyên ở trước là kết phá phần thứ hai trong bốn duyên, hoặc cho rằng “kệ duyên vô quả.
“Nếu đã có sắc v.v... trở xuống, là phần thứ hai, hai bài kệ, y cứ môn có nhân, không nhân để phá.
Sở dĩ có phá này, là vì ba kệ trước đã nói nhân quả không lìa nhau, nhằm phá nhân quả lìa nhau.
Người ngoài cho rằng: “Quả tất nhiên do nhân, nhân tất nhiên do quả mà có nhân quả” Cho nên, nay phá không lìa nhau của họ.
Văn, chia làm ba:
1) Y cứ môn “có” nhân để phá
2) Y cứ môn vô nhân để phá.
3) Quở trách
Nhân, nghĩa là các phần; quả là thân chung. Nếu trong các phần đã có thân chung, tức không cần đối tượng mà các phần hình thành. Nếu

trong các phần không có thân chung thì dù nhờ các phần, nhưng không bao giờ sinh; nên có nhân, vô nhân, đều không sinh quả.
Phá Tỳ-đàm cho rằng, trong bốn đại đã có sắc: “Có” sắc tức không cần tạo, “không” sắc thì không thể tạo.
Luận Thành Thật chấp: “Trong bốn cực vi đã có bốn đại. “Vốn không có bốn đại, cũng tạo nên trách cứ này.”
Hỏi: “Nếu hai xứ đều không đúng v.v... trở xuống, đây là phá sinh vô nhân. Người ngoài đã nghe nói hai môn “có”, “không” đều không do nhân, tức là rơi vào kiến chấp vô nhân, hỏi:
“Văn xuôi ở trên đã lập ba nhà chủ trương vô nhân, nay, vì sao lại lập nữa?”
Đáp: “Trước kia đã lập pháp “thường” “vô nhân”. Nay, lập “pháp vô thường không có nhân”.”
Hỏi: “Trên đã nói lìa nhân sắc có sắc, cũng là lập vô thường “không có nhân” phải không?”
Đáp: “Trên nói rằng “lìa”, chẳng nói “không”. Ngoại đạo chấp lân hư trần viên mà là “thường”, không từ nhân sinh.” A-tỳ-đàm nói: “Bảy cực vi sinh A-nậu trần, A-nậu trần tức là có nhân. Bảy cực vi rất tế là không có nhân, khác với ngoại đạo ở chỗ:
1) Do bốn đại tạo có nhân tạo ra.
2) Vì bị dời đổi bởi bốn tướng là nhân cộng hữu (có chung).
3) Từ nghiệp khởi nhân quả báo sinh, chỉ “không” phần vị mười phương, đồng với ngoại đạo.”
Luận Thành Thật sư đưa ra 2 cách giải thích:
1) Trong “có”, phân tích mãi không hết, thì tế lại còn có nhân tế lại từ nhân. Đây là đồng với phá hai môn “có”, “không”, ở trên.
2) Giải thích: “Phân tích “có” tức hết, không còn có tế nữa, nên gọi lân hư, là không có cái do do bốn đại tạo, mà vẫn bị thuyên chuyễn bởi ba tướng, vì cực vi tế nên không thể phân tích thành mười phương, mà ở phía Đông của vật thì nói là Tây; ở phía Tây của vật thì nói là Đông, nên có phần vị mười phương. Đây là không có nhân mà có sắc.
Niệm đầu vô minh nương tựa “không” mà khởi. Hai nhà đều là nghĩa tâm không có nhân. Vì trần dùng tâm làm nhân. Tâm không có nhân tức trần cũng không có nhân?”
“Đáp rằng v.v... trở xuống, là quở thẳng chung. Vì pháp Phật không có nghĩa “vô nhân”, nên không cần phá.”
Lại, có nhân còn có thể phá, huống chi vô nhân. Lại, ở trên đã nói: “Pháp “không có nhân” là cái mà thế gian không có, nên chỉ bác

bỏ chung mà thôi. Cho nên, người có trí không nên phân biệt sắc.
Phần thứ ba, là quở trách phân biệt: Tức “có” nhân, “không có nhân” v.v.. lìa nhau, không lìa nhau của nhân, quả trên, cho đến phân biệt.
Định có mười một và mười bốn, nay đều quở.
Văn xuôi rằng: “Phân biệt gọi là phàm phu: Dù có thế gian, ngoại đạo, Tiểu thừa, Đại thừa, bốn người này đều lập có sắc, mà phân biệt sắc đều là phàm phu. Vì vô minh ái nhiễm: Đây là nói từ si khởi ái, tức phiền não ái. Sau đó, do tà kiến phân biệt “có”, “không” ba đời, khởi phiền não mới trên “hoặc” cũ. Người như thế vì không thể hoàn tất, nên lại gây thêm “hoặc” mới nữa, tức là bị năm Chiên-đà-la làm hại. Nay, quán năm rốt ráo “không”, tức là mới, hai “hoặc” đều dứt, nên được giải thoát.
Lại nữa, tương tự, không tương tự: Đây là phá môn tương tự, không tương tự thứ ba.
Nhân quả lìa nhau, không lìa nhau ở trên và môn có nhân, vô nhân, đã nghiên cứu cùng khắp nhưng từ vô thỉ đến nay đã có ấm thân này, quán “không” bất thành, tâm “có” thường biểu hiện, nên Luận chủ lại chia ra hai môn để quán sát “không”.
Lại, sở dĩ có chương này là vì người ngoài nói rằng: “Nay, thật thấy sát sinh, thì tuổi thọ ngắn, là nghĩa tương tự.”
Trồng sừng dê, cỏ lau sinh, gieo trồng trái ngược, lông bò, cỏ bồ sinh, đây là nghĩa không giống.
Nước, mắt trăng, gương soi, hình tượng là nghĩa giống nhau. Đất sét, bình, chỉ, vải là không giống nhau. Tất cả nhân quả đã có giống nhau, không giống nhau, tức có nhân, quả, đâu được nói đều không có? Nếu đều không có nhân quả thì sẽ rơi vào tà kiến. Thế nên, nay tiếp theo là, phá giống nhau, không giống nhau kia, nói cả hai đều bất thành. Do người ngoài thấy trái ngược là “có”. Nay, vì tìm cái thấy trái ngược “có” của người ngoài không được, nên gọi không có. Nếu lại chấp “không”, trở lại thành thấy trái ngược là “không”.
Hỏi: “Giống nhau, không giống nhau sao lại không thành?”
Đáp: “Thấy thân đối với đầu, chân có chung, riêng khác nhau: một, nhiều là “khác”, làm sao giống nhau? Con người riêng không thành, cái chung của súc sinh vì sao không giống nhau?
Lại, giống nhau, không giống nhau, cũng là nghĩa “một”, “khác” mà thôi! Đầu, chân và thân là “một”, thân “một”, tức đầu, chân là “một”. Nếu đầu, chân và thân là “khác” thì trừ đầu, chân, lẽ ra có thân

chung.
“Thọ ấm và tưởng ấm v.v... trở xuống, là phần thứ hai, phá trái ngược bốn ấm, sắc, và tâm nương tựa nhau:
Trên đã tìm sắc không được, tức tâm không có đối tượng nương tựa, cho nên không có tâm.
Lại, đã dùng ba môn để tìm “sắc” không thể được, nay lại dùng ba môn để tìm “tâm” cũng không thể được.
Năm ấm có ba thứ thứ lớp:
1)Dựa vào Luận Thành Thật nhận trình tự của cảnh: thức được pháp thật; tưởng được tên giả; thọ lãnh việc tốt, xấu; hành khởi lên việc thiện, ác.
Theo Tỳ-đàm, có hai thứ thứ lớp:
1) Thứ lớp thô, tế: vì sắc rất thô, nên nói trước. Thọ cảm giác khổ, vui, vì cũng thô, nên kế là nói sắc. Tưởng vì chấp lấy tướng mạo, , nên kế là nói thọ. Hành khởi tham, giận, vì cũng thô, nên kế là nói tưởng. Thức vì chỉ được cảnh xanh, vàng, nên rất tế.
2) Thứ lớp quán hạnh. Từ vô thỉ đến nay, nam vì sắc nữ, nữ vì sắc nam, nên trước là quán sắc ấm. Sở dĩ tham sắc là do lạc thọ. Sở dĩ có lạc thọ, là Tưởng chấp lấy tướng mạo cho nên chấp lấy tướng mạo là do tâm phân biệt của hành. Sở dĩ có hành là vì căn bản do tâm thức, nên nói thức sau cùng.
Nay, văn này chính là Tỳ-đàm và các kinh đồng nói về nghĩa thứ lớp.
“Nay, người soạn luận vì muốn khen ngợi nghĩa “không” tốt đẹp, mà nói kệ v.v... trở xuống, là phần thứ hai, kế là, nói về khen ngợi “không” tốt đẹp:
Hỏi: “Vì sao đến cuối phẩm này mới khen “không” tốt đẹp ư?”
Đáp:
1) Tùy ký thác ở cuối một phẩm, đều được nói.
2) kinh luận Đại, Tiểu thừa phần nhiều đều y cứ môn ấm để tạo ra môn quán, nên đến phẩm này khen “không” tốt đẹp. Như Tỳ-đàm nói: vì trong ấm không có con người, nên “không”; vì không tự tại nên “vô ngã”, chỉ “nhân không”, bất không ấm”.”
Về nghĩa hành của hai bậc thánh của luận Thành Thật. Ở trong chúng sinh, “không” thấy chúng sinh, là hạnh “không”; thấy ấm cũng là hạnh vô ngã, vô vi, Bồ-tát biết người và ấm vốn tự không có, nay cũng chẳng phải “không”. Vì Đại, Tiểu thừa đều căn cứ vào năm ấm để nói về hạnh quán, nên dựa vào phẩm này để khen “không”.

Lại, người ngoài vì có thân, tâm nên đã chịu sự khuất phục của Luận chủ, nay, ngài đã bảo họ hãy quán thân, tâm này rốt ráo không, không bị người khác khuất phục mà có thể khuất phục người khác. Vì thế, nên khen “không”, để cho họ từ bỏ kiến chấp “có” thân, tâm.
Lại, hai mươi bảy phẩm của luận này, phần lớn đều nói ba môn giải thoát. Từ phẩm Nhân Duyên đến phẩm Năm Ấm, đều là môn phá “hữu”, nói “không”. Nay, vì muốn kết luận về nghĩa “không”, nên y cứ cuối phẩm này để khen tốt đẹp về “không”. Từ phẩm Lục chủng trở đi, nói về môn Vô Tướng. Tạo ra phẩm Tác giả trở xuống, là nói về môn Vô tác; vì là ý chính của văn này.”
Hỏi: “Trên đã nói “có” nhân, “không” nhân, cả hai đều không thành. Nay, trong nhân “có” quả, “không” quả đều không thể được. Nếu vậy thì “hữu” và “không” sẽ không thành hỏi đáp, sao lại nói là chấp “có” không thành hỏi đáp, còn chấp “không” thì thành hỏi đáp?”
Đáp: “Thật sự như điều ông vừa hỏi. Bởi nếu “không” làm cho con người đắc đạo, thì “hữu” cũng giúp con người được đạo, nên trong kinh, đôi khi Phật khen “không” phá “hữu”; có lúc lại khen “hữu” phá “không”, như kinh Niết-bàn rằng: “Nay ông chớ cho là Như lai chỉ tu bản tánh vắng lặng của các pháp, nên đã khen ngợi đại Niết-bàn, gọi là “có” tốt lành!”, mà kẻ mê lầm vì không liễu đạt, nên đều chấp một bên, thành thử cho “hữu” là đúng mà bác “không”; hoặc cho “không” là đúng mà bác “hữu” nên thành tranh luận.
Nay, nói “không”, “hữu” chẳng hai: “Hữu” đúng thì “không” đúng; “không” quấy thì “hữu” quấy. “Không”, “hữu” đã chẳng hai, “không”, “hữu” và chẳng phải “không”, hữu”, cũng không hai. Đã nói “hữu” tức chẳng phải lại “hữu”, nói “không” tức chẳng phải lại “không”, đâu thể đều chấp “không”, “hữu” ư?
Nay, nói “không”, là lý thật tướng của các pháp chẳng dựa vào “không”, tức là trái với lý, hỏi, đáp, há được thành ư?”
Hỏi: “Về mặt lý, đã chẳng phải “không”, “hữu”, thì vì sao tạo nên tên “không” để nói ư?”
Đáp: “Vì vô sở đắc không là phá có đối tượng chứng đây là cách tiết để phá.
Lại, nói về con người có đối tượng chứng đắc, chẳng phải chỉ chấp “hữu” là “có”, mà chấp “không” cũng là “có”. Nay, nói về “không” không có đối tượng chứng đắc, không có cái “không” cũng không có cái “hữu”, cho nên nói là “không” phá hai chấp “không”, “hữu” kia.
Lại, tâm của ngoại đạo, Tiểu thừa, Đại thừa đều có đối tượng

nương tựa. Vì nói có đối tượng thích hợp nên là “hữu”. Nay, vì nói là không có đối tượng nương tựa, không có đối tượng chứng đắc, nên gọi là “không”. Như mười đôi của Niết-bàn là khen không có đối tượng chứng đắc. Không có đối tượng chứng đắc có bốn Vô ngại “có” đối tượng chứng đắc, tức “không”, nên “có” đối tượng chứng đắc, không thành hỏi đáp, không có đối tượng chứng đắc mới thành hỏi đáp.
Vì thế, cho nên bài kệ đầu đã nói về pháp có đối tượng chứng đắc là lỗi của pháp sư. Như chín mươi sáu thứ ngoại đạo, năm trăm bộ phái của Tiểu thừa và Đại thừa có đối tượng chứng đắc, không tỏ ngộ thật tướng của các pháp, tâm có đối tượng nương tựa, nói là có chỗ thích hợp, nên đáp không thành đáp.
Kệ tiếp theo là nói về nghĩa luận có đối tượng chứng đắc, nên người hỏi không thành hỏi. Lại, các Pháp sư đều có hai thứ nghĩa:
1) Trình bày chánh
2) Phá tà.
Kệ đầu nói về lời đáp của Pháp sư không thành đáp, nên không thể trình bày chánh.
Kệ tiếp theo là nói hỏi không thành hỏi, nên không thể phá tà.
2) Mỗi kệ đều có bốn: Kệ đầu bốn: câu đầu nói: “Nếu có người hỏi.”, nghĩa là lời hỏi giả thiết. Câu thứ hai: là “giả thiết ý đáp”. Câu thứ ba, là nói về đáp không thành đáp. Câu thứ tư, đáp đồng với nghi vấn.
Kệ thứ hai cũng có bốn ý: Câu đầu nói: “Nếu có người vấn nạn.”, là giả thiết muốn hỏi. Câu thứ hai, chính là nói phát câu hỏi. Câu thứ ba, hỏi không thành hỏi. Câu thứ tư, hỏi đồng với nghi đáp.”
Văn xuôi chia làm hai: Đầu tiên, là giải thích văn của hai bài kệ.
Kế là, giải thích nói ý của hai bài kệ.
Phần đầu, lại chia làm hai: Trước, nói chẳng nương tựa “không”, không thành hỏi, đáp. Kế là, nói nương dựa “không”, thì thành hỏi đáp.
Trước kia, đã giải thích chung hai bài kệ.
“Như có người nói: “Bình là vô thường v.v... trở xuống, là giải thích riêng về hai bài kệ, tức là hai. Chấp vô thường là lối chấp của người Nhị thừa, Đại, Tiểu thừa của hai đạo nội, ngoại, mà chính là người nội đạo.
Đáp từ nhân vô thường sinh: Bình vì từ bốn cực vị tổ hợp thành, nên bình là vô thường. Vì giả hoà hợp nên “có”; tức duyên lìa cho nên “không”. Luận Địa trì nói: “Đây là vô thường không Thành Thật, phần

nhiều là Đại thừa nói. Nếu dựa vào môn thể tướng củA-tỳ-đàm mà đáp, thì bình bị bốn tướng dời đổi, cho nên vô thường.”
Nếu theo lời đáp của người Thành Thật, thì do chấp lấy phiền não mà chiêu cảm tất cả pháp vô thường trong sinh tử.
Đối với Nhân Duyên cũng có người hoài nghi, ở đây có hai lỗi tiến lùi: Nếu “nhân” là vô thường, thì cùng với “quả” đồng nghi. Nếu nhân là “thường”, thì quả cũng “thường”, tức có lỗi của lời nói trái. Nay, lại trách ba nghĩa trên: như do bốn cực vi “duyên” thành, nên vô thường. Vì sao bốn cực vi là vô thường ư? cho đến trách chấp tướng cũng vậy. Như luận Trí Độ trách Tỳ-đàm: “Các pháp từ bốn duyên sinh, cái gì lại sinh bốn duyên ư? Nếu lại có chỗ từ, thì sẽ rơi vào vô cùng. Nếu không có chỗ từ, thì sẽ rơi vào “vô nhân”, vô nhân tức là “thường”.
Lại, “duyên” đã không từ “duyên”, tức “quả” cũng không từ “duyên”.
“Nếu muốn nói lỗi của ngoại đạo kia v.v... trở xuống, là giải thích bài kệ thứ hai: Ở trên, đã nói bình là vô thường, là nghĩa của nội đạo. Nay, nói người Đại, Tiểu thừa chấp bình “vô thường”, là vì muốn phá ngoại đạo chấp bình là “thường”, mà trái lại, bị ngoại đạo phá.
Trên, đã nói không thể trình bày chánh. Nay, sẽ nói không thể phá tà, vì người Tăng khư nói khi các thứ quả sinh, thì các thứ nhân không tiêu mất, nên bình là “thường”. Trong phẩm phá nhân có quả của Bách Luận, người ngoài nói: “Nếu các pháp chỉ là “thường”, không có vô thường, thì có lỗi gì ư?”, cho nên biết ngoại đạo lập bình là “thường”.
Lại, hai mươi lăm đế của ngoại đạo từ tế đến thô, từ thô đến tế, đều không có lỗi, tức “thường”, là tông chỉ lớn của họ, nên cần phải y cứ “thường” để nói về vô thường:
Ông nhân vô thường để phá “ngã” thường: Nội đạo nói rằng: “Hiện thấy bình vô thường, sao nói là “thường”?”. Nay ngoại đạo nhắc lại nêu vấn nạn này của nội đạo.
“Tôi cũng nhân “thường” để phá “vô thường” của ông: “lập có tánh vì không mất cho nên “thường”, nhằm phá sinh, diệt vô thường của nội đạo: Nếu sinh diệt vô thường, thì đất sét diệt trước, cái gì hình thành quả bình? Cho nên mất đi quả báo của nghiệp. Lại, mắt và bình đều cùng có niệm diệt, thì làm sao mắt ông có thể thấy được bình? Là vô thường ư? vì Ngã có tánh không mất, nên hai nghĩa đều thành. Lại, sáu căn không thể chấp lấy sáu trần, tức mất mười hai nhập, nên các pháp nhất định vô thường, tất cả pháp đều hoại. Lại, mắt niệm niệm diệt, sao ông thấy được tôi định vấn nạn tôi ư? Ông muốn vấn nạn tôi, mà tôi đã

hoàn toàn dứt diệt, thì làm sao nhận vấn nạn của ông ư? Miệng cũng vô thường, sao được lay động khẩu nghiệp mà nói nghĩa ư?”, nên chấp mắc vấn nạn của ngoại đạo.”
“Nếu dựa vào “không” để phá thường v.v... trở xuống, là phần thứ hai, nói dựa vào “không” mà thành hỏi đáp, tức là Đề Bà phá lời nói của ngoại đạo mà không đáng phá, mà không chấp. Không lập vô thường để xa phá ngoại đạo. Vì nếu xa phá ngoại đạo, thì nội đạo có thể khuất phục ngoại đạo. Không tự lập vô thường thì sẽ không bị ngoại đạo khuất phục.
“Chẳng chấp tướng “không”: Đây là do giải thích hoài nghi mà có. Đã nói dựa vào “không” để phá “thường”, tức có “không” đáng nương tựa, lại bị ngoại đạo khuất phục. Vì thế, nên nay nói: Chẳng chấp tướng “không”, cho đến bốn câu tâm không có chỗ nương tựa.”. Cho nên, nếu muốn hỏi đáp, là phần thứ hai, giải thích ý hai bài kệ. Việc hỏi, đáp của thế gian, còn phải dựa vào “không”, huống chi cầu chí đạo mà tồn tại cái “có” ư? Chẳng phải chỉ cầu đạo mà hễ muốn ngồi thiền lễ Phật, sám hối, đều phải dựa vào “không có đối tượng chứng đắc”.
Lại, trên đã y cứ hai nghĩa thường, vô thường để luận về được, mất, vạn nghĩa cũng so sánh như vậy. Như năm trăm bộ đều có đối tượng chấp, nên không thành hỏi đáp, chín mươi sáu đạo đều có đối tượng chấp, nên không thành hỏi đáp.
Như đời nay, người học Đại, Tiểu thừa đều có đối tượng chấp, nên không thành hỏi đáp.”