Đại Tập 151, Bộ Luận Sớ VI, Số 1824 (Quyển 1- 10)

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ

QUYỂN 7, (Phần 2)

PHẨM HỢP THỨ MƯỜI BỐN

Sở dĩ có phẩm này là vì có sáu nghĩa:
1/ Ở trên, Luận chủ đã nói các pháp không có đối đãi, không có dứt bặt. Ngươi ngoài không tin, nói rằng: “Nếu nói “có” đối đãi, có “dứt bặt”, thì tâm sẽ không được tương ưng với Ba-nhã, hợp với thật tướng. Nay, nếu có thể không có đối đãi, không có dứt bặt, “không” “hữu” đều thanh tịnh, mới được khế hợp với thật tướng. Vì lẽ đó, nên nay, lại phá quan niệm của họ, để nói: “Đã không dứt bặt đối đãi, thì đâu có hợp, tan, nên kinh Đại phẩm nói: “Lúc Bồ-tát tu tập Ba-nhã, không thấy hợp và không hợp; cũng không thấy tương ưng và không tương ưng, mới được gọi tương ưng với Ba-nhã.”
Sư Nhiếp luận lập ứng thân Phật tương ưng với Pháp thân, cũng nêu lên các pháp này để trách cứ chúng sinh.
2/ Từ trên đến đây, có bốn thứ chấp mắc đều do có tâm tạo ra sự hiểu biết, cho nên cố phá chấp mắc, cho nên phẩm này còn phải y cứ ở sự để tìm xét thân, tâm, kể cả “người”, “ngã”, cuối cùng không thật có. Ai tạo ra sự hiểu biết ư? lại do vật thể nào mà sinh ra chấp mắc?
3/ Các hành, gọi là năm ấm. Phẩm Năm ấm dù đã quán nghĩa “không” của năm ấm, nhưng vẫn chưa tường tận. Lại, y cứ ở môn hành mà xem xét thì nghĩa hợp chỉ là sáu tình.
Phẩm sáu tình ở trên, dù đã quán sáu tình không thật có, về nghĩa cũng chưa cùng tận. Lại, y cứ ở căn, trần hòa hợp để tìm xét không có xuất xứ, cho nên có phẩm này.
4/ Phẩm hành phá năm ấm không có tánh. Nay, sẽ phá căn, trần của duyên kết hợp, nên từ trên đến đây, đã phá thật có, nay sẽ phá giả có.
Hỏi: “Vì sao quán sáu căn không hợp với sáu trần ư?”
Đáp: “Vì chúng sinh điên đảo, nên cho rằng căn, trần là hai, do

đó, hễ căn hợp với trần thì sinh ra phiền não ba độc; vì có phiền não, nên tạo ra nghiệp (hành động) mà nghiệp thì sẽ có quả khổ. Nay, quán căn, trần tự không có hợp, đương nhiên phiền não sẽ không sinh ra, nên không có nghiệp, khổ.
5/ Phẩm hành trên, dù đã phá nghĩa “khác”, nhưng chỉ là phá tóm tắt, nên về nghĩa cũng chưa cùng tận. Do đó, trong phẩm này, sẽ phá rộng về nghĩa “khác” của tất cả các pháp.
Sở dĩ phá “khác” là vì hợp khởi ở “khác”, bởi không có “khác”, thì sẽ không có “hợp”, cho nên phá “khác”.
6/ Các Hàm thức đều cho rằng muôn vật là “khác”, rồi khởi chướng “hoặc”, không được giải thoát.
Nay, phẩm này tìm kiếm nghĩa “khác” của tất cả pháp, không có xuất xứ do đó phiền não sẽ không khởi, nên có phẩm này.
Hỏi: “Ai là người chấp hợp?”
Đáp: “Đại khái có bốn sư:
1/ Người thế gian thường nói rằng: “Sáu căn hợp với sáu trần”.
2/ Ngoại đạo cho rằng: “Do bốn thứ: Tình, thần, ý, trần hợp lại sinh ra cái biết.”
3/ Người của Tỳ-đàm nói: “Có riêng tâm sở “xúc”, là chủ thể hòa hợp căn, trần.
4/ Nghĩa Luận Thành Thật nói thẳng là căn hợp với trần, không có tâm sở xúc riêng.
Nay, tìm kiếm nghĩa hợp không có xuất xứ nên gọi là phẩm. Phẩm được chia làm hai:
1/ Văn xuôi phát khởi
2/ Bản bài kệ chính thức phá không có hợp
Phần đầu lại có hai:
Trước, phát khởi ý của phẩm sau Tiếp theo, hỏi về lý do không có hợp.
Phẩm này gọi “nói rằng”, nghĩa là nói giao tiếp, rằng là luận, nói trực tiếp, gọi “nói”.
Phẩm này đã phân biệt lại phẩm Sáu Tình, không phải là chính là người ngoài đã nhân trước mà hỏi sau, nên gọi: là “nói rằng”.
Lại, phẩm trên, từ hư, thật, cùng cực đến phá “trùng không”, người ngoài đã không thể bào chữa bằng miệng, mắt, chỉ vì tâm thấp kém chưa thể ngộ. Luận chủ nhân lấy xa lưng chừng ngoài tâm đề khởi mà phá họ, nên nói: “nói rằng”.
Tám bài kệ được chia làm ba phần:

1/ Hai bài kệ đầu, túng “khác”, để đoạt hợp.
2/ Năm bài kệ chính thức phá khác.
3/ Một bài kệ nói vì không “khác”, nên không hợp.
Phần đầu lại có hai:
1/ Bài kệ trước nói về ba pháp như kiến v.v... vì “khác”, nên không có hợp.
2/ Bài kệ thứ hai, nói tất cả pháp vì “khác” nên không có hợp.
Vì ba pháp “khác” nên không có hợp: sắc của Mắt, là pháp, người thấy, là “người”. “người”, “pháp” đã “khác”, thì làm sao hợp ư? Y theo trong pháp, thì “sắc” là bên ngoài; mắt là bên trong. Trong, ngoài đã “khác”, cũng không có hợp.
Hỏi: “Thế gian, ngoại đạo, Đại thừa, Tiểu thừa đều chỉ nói về mắt, sắc “khác” nhau mà “hợp”, hợp nghĩa là căn, trần gặp nhau, nên nói hợp. Nay, nói “khác” không hợp, thì đúng là giống với nghĩa của ngoại đạo, sao gọi là phá?”
Đáp: “Điều này có hai nghĩa:
1/ Thể của căn, trần “khác”, vì không có nghĩa đến với nhau, nên không có hợp. Nếu nói xa hợp, đã không đến gần sắc, hợp với gần, cũng không đến xa, lẽ ra hợp với xa.
Trong đây, phá “khác” không được hợp. Sư Thành thật nói: “người” giả “khác” với thật, không được hợp. Tâm “khác” với “cảnh không ngơ” của chân đế, cũng không được hợp. Sư nhiếp luận nói lẽ ra thể của thân là vô thường, khác với pháp thân nên không được hợp.
Văn xuôi chia làm năm:
1/ Giải thích bản bài kệ: “ngã” hoặc ở trong, hoặc ở ngoài, nghĩa là người học Phật pháp chấp “ngã” ở trong thân, như thần cây dựa vào cây, không dựa vào chỗ khác.
“Lại nữa v.v... trở xuống, là phần thứ hai, khai thị hai quan điểm để trách người học Phật, ở trên nói vì ba việc khác cho nên không hợp, ngoại đạo không chấp nhận vấn nạn này, nếu ba việc không khác nên không hợp thì chính là do ba việc khác cho nên có hợp vì thế lại chia ra hai quan điểm để trách. Hai quan điểm này lại được chia làm năm:
1/ Nhắc lại
2/ Quyết định
3/ Bác bỏ chung
4/ Chính thức vấn nạn
5/ Tổng kết, văn, dễ hiểu.
Hỏi: “Mắt ông đến phương sở mới thấy được lửa, thấy lửa, lẽ ra

lửa sẽ đốt mắt?”
Lại, lẽ ra thấy cá, đá dưới vực sâu, lẽ ra là ngâm mắt dưới nước.
Lại, Số luận nói: “Mắt là biết trong lìa. Đối với người khác, đâu cần như vậy. Như cá v.v..., ban đêm, không nhờ ánh sáng mà vẫn thấy.”
Lại, nhãn căn của Đại sĩ nhập chánh thọ, tam muội trong tai khởi, đâu có nhất định ly, hợp ư?
Lại, người trì kinh Pháp Hoa, mũi nghe mùi xạ hương, đâu cần ba căn nhất định phải tiếp xúc đến phương sở mới biết! Ông nói xa hợp thì lẽ ra phải đến xa, tất nhiên, sẽ không thể đến xa, cũng không thể nghe xa.
Lại, Số luận nói: “Sáu thức, hiểu rõ sáu trần: Nếu ông có sáu căn, một thức, thì một căn có sáu tác dụng. Sáu căn, sáu thức, thì có dụng chung.”
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là phần thứ ba, nghĩa bào chữa của người ngoài, nói bốn hợp, sinh ra biết. Đã có cái biết nảy sinh, thì xét nghiệm “ngã”, tình, trần, ý kết hợp, nên. Nêu quả để chứng minh cho nhân.”
Đáp: “rằng trở xuống, là phần thứ tư, phá bào chữa, văn, chia làm hai:
1/ Chỉ cho phá trước, nói về ba pháp vô kiến trong phẩm Sáu tình:
1/ Mắt không thể thấy
2/ Sắc không thể thấy
3/ Người không thể thấy
Vì không có kiến, nên không có hợp. Đã không có hợp mà biết, thì không sinh, nên nói: “Bốn pháp như thức v.v... “không có”. Đây là đã phá đủ nhân, quả sao lại dùng quả để chứng minh cho nhân?
Lại, không có cái thấy, không có người thấy trong phẩm Căn, và pháp có thể thấy. Nay, không nên nói có bốn hợp, để sinh ra cái biết.
“Nay, sẽ lại nói v.v... trở xuống, là phần thứ hai, phá dọc, lại chia làm năm phần khác nhau:
1/ Xướng nói lại
2/ Nhắc lại nghĩa của người ngoài
3/ Chia ra hai quan điểm để quyết định. 4/ Lập vấn nạn
5/ “Vì biết “không”, nên v.v... trở xuống, là tổng kết.
“Như thế, “huyễn” trong các pháp v.v... trở xuống, là phần thứ

năm, văn xuôi nêu dụ để được hiểu rõ các pháp:
“Nhiễm và có thể nhiễm v.v... trở xuống, là bài kệ thứ hai, nói về cái “khác” của muôn pháp, cho nên không có hợp.
Nửa bài kệ trên, là nói về ba pháp như nhiễm v.v... không có hợp. Sở dĩ phá riêng nhiễm v.v... không có hợp, là do mắt vì thấy sắc, nên nổi lòng tham. Trước, nói mắt thấy sắc, còn không có hợp, thì tham từ đâu sinh, nên kế là, phá nhiễm.
Lại, trên đã nói mắt, sắc không có hợp, thì năm căn không có nghĩa hợp.
Nửa bài kệ dưới, lại so sánh phá hai pháp. “Nhập” khác là năm “nhập” như nhĩ v.v....
Phiền não khác là thuộc loại sân, si.
Lại, pháp “khác” sẽ có hợp: phần thứ hai, là phá không có “khác”. Ở trước, đã mượn “khác” để phá hợp. Cho nên, nay, tiếp theo, là nói không “khác”. Lại hợp do khác mà sanh, khác là hợp với gốc. Nay đã không khác thì đâu có hợ.
Lại, so sánh như phẩm trên, phẩm trên nói, vì phá tánh của “khác” sau, nên người ngoài đã nắm lấy cái “khác” để bào chữa cho tánh. Nay, “khác” để nói không hợp; người ngoài đã chấp “khác” để bào chữa hợp. Do đó, cả hai phẩm đều có phá “khác”.
Năm bài kệ được chia làm hai:
1/ Hai bài kệ đầu nêu chung không “khác”.
2/ Bài kệ thứ hai, và ba, là giải thích riêng không “khác”.
- Phần đầu là có hai:
1/ Bài kệ trước nói ba pháp không “khác”, đối lại với ba pháp không có hợp trên.
2/ Bài kệ thứ hai, nói tất cả pháp không có “khác”, đối với tất cả pháp không có hợp ở trên, văn dễ hiểu.
Hỏi: “Vì sao nói vạn pháp không có “khác”?”
Đáp: “Vì thế gian, ngoại đạo, Tiểu thừa, Đại thừa, đều nói mắt “khác” với sắc, nên mắt thấy sắc sinh ra ba độc và nghiệp, khổ. Nay, tìm kiếm “khác” không được, thì ba độc không sinh, đây là lợi ích lớn.
Hỏi: “Vì sao không có “khác” v.v... trở xuống, là sinh ra kệ thứ hai, thứ ba, giải thích không có “khác”. Văn kệ trong đây rất dễ hiểu, nhưng người giảng phần nhiều lại giải thích là có “khác”, nên làm cho văn kia thêm mờ mịt. Nay, đọc thẳng văn kệ này, thì thấy rõ ràng, dễ lãnh hội.
Ba bài kệ tiếp theo, được chia làm hai:

Hai bài kệ đầu, nói không có nắm tay “khác”
Một bài kệ tiếp theo, nói không có ngón tay “khác”, nói không có nắm tay “khác”, nghĩa là không có cái khác của chung nói không có “khác” của ngón tay, tức không có “khác” riêng.
Vả chăng, biện luận về có “khác”, không nêu ra chung riêng, chung riêng không khác thì tất cả khác không, lại không có nắm tay khác là nói không có quả, kế là không có ngón tay khác là nói không có “người”; nhân, quả “khác” gồm nhiếp tất cả pháp.
Lại, không có nắm tay “khác”, là nói không có sở chấp “khác” của nội học. Tiếp theo, không có ngón tay “khác”, là nói không có đối tượng chấp “khác” của ngoại đạo. Nội, ngoại thâu nhiếp tất cả.
Lại, trước cũng là không có nhân duyên “khác”. Tiếp theo, nói đâu là nhân duyên “khác”, cũng thâu nhiếp tất cả. Y cứ theo nghĩa của Thành thật: Trước, nói không có giả “khác”, nghĩa là “người” giả, “cột” giả. Tiếp theo, nói không có thật “khác”, nghĩa là năm ấm, bốn cực vi, dùng giả, thật thâu nhiếp chung tất cả.
Hai bài kệ đầu, lại có hai:
1/ Bài kệ thứ nhất, nói “nắm tay” không khác với “ngón tay”, tức là “quả” không khác với “người”, cũng là “giả” không khác với “thật”.
2/ Bài kệ thứ hai, nói nắm tay không khác với bình, cột v.v..., cũng là quả không khác với “chẳng phải nhân”.
Nói về nắm tay “khác”, không ngoài hai pháp này, hai pháp này, này đã “không”, thì nghĩa “khác” sẽ diệt hết. “Khác” của nhân khác có khác, nghĩa là “khác” tức là cái “khác” của nắm tay. “Khác” của nhân (nhân “khác”) nghĩa là năm ngón tay “khác” của nhân.
Có “khác”: có cái “khác” của nắm tay (nắm tay khác). Vì sao? Vì thấy năm ngón tay, biết một “nắm tay”; thấy ngón tay xòe ra, biết “nắm tay” nắm lại. Thấy ngón tay là “người”, biết nắm tay là “quả”, cho nên nói “khác” của nhân “khác” có “khác”.
Cái “khác” của lời lẽ “khác” không có “khác”: “khác” tức “khác” của nắm tay.
Lìa “khác”, nghĩa là lìa cái “khác” của năm ngón tay. Không có “khác”, nghĩa là không có “khác” của nắm tay.
Nếu pháp được nhân phát ra, thì pháp này sẽ không “khác” với nhân: Nửa bài kệ trên nói, là nghĩa nhân quả của ngoại đạo tạo ra. Nửa bài kệ dưới, phá nghĩa nhân, quả trên.
Nếu “quả” từ “người” sinh ra, thì quả sẽ không “khác” với

“người”. Vì sao? Vì nếu “người” hư hoại, “quả” còn, thì “quả” có thể “khác” với “người”. Nay, “người” thì có “quả” có; “người” không thì “quả” không, đâu được quả “nắm tay” ở nhân.
Căn cứ nắm tay, ngón tay tạo ra đã thế, “người” đối với năm ấm; cột với bốn cực vi, vạn nghĩa đều giống nhau.
Hỏi: “Trên, đã nói ba pháp như mắt v.v... không có “khác”. Nay, cũng được nêu ba pháp của mắt v.v... để tạo ra không có “khác” có phải chăng?”
Đáp: “Có thể có hai nghĩa:
1/ Nếu đối với Thành Thật, thì mắt là quả; bốn đại là nhân, đồng với phá nắm tay, ngón tay. Nếu theo Tỳ-đàm, thì mắt cũng là quả; do bốn đại tạo nên, đây cũng là nhân.
Dù không phải giả, thật, nhưng đã là nhân, quả, thì cũng đồng với nắm tay, ngón tay.
2/ Vì mắt “khác” với sắc, vì “khác” với sắc nên có “khác” của mắt; lìa “khác” của sắc, không có “khác” của mắt. Nếu “khác” của mắt từ “khác” của sắc sinh ra, từ sắc sinh ra thì mắt không khác sắc, bởi mắt là chủ thể thấy; sắc là đối tượng thấy. Đã không có đối tượng thấy, cũng không có chủ thể thấy, pháp của chủ thể, đối tượng có thì đều có, không thì đều không, không được nói dù đối tượng thấy “không có”, thì chủ thể thấy cũng vẫn “có”, nên đối tượng hư hoại, chủ thể liền hư hoại, phải biết rằng, chủ thể không khác với đối tượng.
Lại hỏi: “Mắt, sắc từ xưa đến nay chưa từng đồng, sao được nói là “khác” ư? Lại hỏi: “Khác” của mắt nhân “khác” của sắc, “khác” của sắc nhân “khác” của mắt, nếu cả hai đều khác, thì tức là đều là mắt, đều là sắc? Người kia đáp: “Vì mắt “khác” với sắc, sắc “khác” với mắt, nên mới có mắt, sắc sao lại lập ra vấn nạn này ư?”
Hỏi: “Cái “khác” của mắt ông là vì cái “khác” của sắc mà sinh hay vì nhân “khác” của sắc mà không sinh? Nếu cái “khác” nhân cái “khác” sinh, thì cái “khác” đó lại phải đối đãi với cái “khác”, như dài đối đãi với dài. Nếu nhân cái “không khác” sinh, đã gọi mắt, sắc, thì làm sao “không khác” ư?
Lại hỏi: “Cái “khác” vì có tự “thể” riêng hay vì không có tự “thể” riêng? Nếu “khác” không có tự “thể” riêng, lại chỉ sắc làm “thể”. Cũng là mắt không có tự thể riêng, lại cho sắc là thể. Nếu mắt tự lấy “mắt” làm thể, không dùng “sắc” làm “thể”, thì cái “khác” tự lấy cái “khác” làm thể, không lấy “sắc” làm “thể”. Lại, “sắc” có “thể”, có thể gọi là “khác” cuối cùng, “sắc” không có tự “thể”, sao lại có “khác”? Lại, cái

“khác” chỉ lấy “sắc” làm “thể”, thì “sắc” lại lấy cái gì làm “thể”? “Thể” lại có “thể”, tức hóa ra vô cùng, mà vô cùng thì không có “thể”.
Lại, “khác” lấy “sắc” làm “thể”, chỉ “sắc” là “khác”, thì thấy “sắc”, lẽ ra thấy “khác”, “khác” là pháp trần, mắt làm sao thấy? Nếu không thấy, thì “sắc” chẳng phải “khác”, lẽ ra lìa “sắc”, có “khác” riêng, “khác” lẽ ra tự có thể.
Lại, “mắt” “khác” ở “mắt” hay là ở “sắc”? Nếu ở mắt, thì mắt sẽ từ đâu? Nếu “khác” ở “sắc” thì cái “khác” này là “khác” của “sắc”, đâu liên quan gì đến cái “khác” của mắt?
Lại, “khác” của mắt không tự “khác” thì “một” sẽ không là “một”. Đối với bình, sự cháy là một, lại “một” đối với bình, không là “một” đối với “cột”, thì “khác” của mắt lại “khác” với mắt, đâu được ở sắc?
Lại phá: “Nếu pháp đã do nhân phát ra, như nhờ gỗ sinh ra lửa, lửa không được trở lại gỗ. Nếu lửa trở lại gỗ, từ gỗ phát ra lửa, thì lửa cũng trở lại với nước, sao lửa không phát ra từ nước? Như nhờ cột thành nhà, không nhờ hư “không” thành nhà, nên biết hư “không” “khác” với nhà, “cột” “không” “khác” với “nhà”. Nếu đều là “khác” thì lẽ ra đều thành.
Lại, cái “khác” của sinh tử, Niết-bàn, phàm, Thánh v.v..., đều được lập ra cách phá này. Như vì “khác” với Niết-bàn nên có cái “khác” của sinh tử; lìa “khác” của Niết-bàn, không có cái “khác” của sinh tử; chân vọng v.v... cũng vậy?
Hỏi: “Nếu có pháp nhất định “khác” thì sẽ có lỗi gì?”
Bài kệ thứ hai phá quả, không “khác” với “chẳng phải nhân”.
Trước hỏi, tiếp theo đáp.
Ngoại đạo nói: “Nắm tay do ngón tay có, nắm tay có thể không khác” với ngón tay. Nắm tay không do cây cột có, nắm tay lẽ ra
“khác” với cột, nên gọi pháp nhất định “khác”?”
Đáp: “Nửa trên của bài kệ giữa, là đúng phá; nửa kệ dưới, là đoạt phá:
Nói túng: Nếu lìa cái “khác” của năm ngón tay, mà có cái “khác” ở nắm tay, thì có thể đem nắm tay so “khác” với bình, cột v.v....
Nửa bài kệ dưới là đoạt: “Nay lìa cái “khác” của năm ngón tay, đã không có cái “khác” của nắm tay, thì sẽ đem vật thể nào để làm cái “khác” với bình, cột v.v...?”
Như thế, năm ấm hình thành con người; bốn cực vi hình thành cột, đều là phá này.
Văn xuôi có hai vòng giải thích:

1/ Y cứ chung, tất cả pháp để giải thích.
2/ Ký thác riêng việc nắm tay, ngón tay để giải thích:
Hỏi: “Kinh của ta nói v.v... trở xuống, là phần thứ hai, tiếp theo, là phá cái “khác” của năm ngón tay, đủ như số điều mà trước đây đã gọi: Đầu tiên là hỏi, tiếp theo, là đáp. Về ý hỏi được chia làm hai:
1/ Đề ra chung cái phải của câu hỏi
2/ Nói riêng về điều phải đó.
“Tướng “khác” không từ các duyên sinh: Nêu ra chung cái phải. Hai bài kệ trước, nói đều là nghĩa từ nhân duyên sinh: Bài kệ đầu nói: “Nắm tay do ngón tay có, nắm tay không khác với ngón tay”. Bài kệ tiếp theo nói: “Nắm tay từ ngón tay có, tức không có nắm tay để “khác” với bình. Hai thứ này vì đều là nhân duyên sinh, nên không có “khác”. Nay, người ngoài nói: “Kinh của ta đã nói tướng “khác” đều không từ nhân duyên sinh. Điều này lẽ ra phải có pháp nhất định “khác”, thì không có cách phá ở trên.
“Phân biệt tướng chung v.v... trở xuống, là phần thứ hai, nêu riêng điều phải của câu hỏi:
Tướng chung: là nắm tay; tướng riêng: là tướng mạo dài, ngắn của năm ngón tay. Pháp “khác”: là thể của năm ngón tay. Do vì “phân biệt” nắm tay chung, nên có trạng mạo khác nhau dài, ngắn của năm ngón tay. Do vì tướng “khác” dài, ngắn của ngón tay, nên có khuôn mẫu của năm ngón tay, tức là do sự dài, ngắn của ngón tay mà biết được ngón tay dài, ngắn, nên dùng tướng dài, ngắn của ngón tay làm tướng “khác”.
Hỏi: “Ngoại đạo nói: “đã nói rằng từ tướng chung có tướng riêng; từ tướng “khác”, có pháp “khác”, sao gọi không từ nhân duyên sinh?” Đáp rằng: “ v.v... trở xuống, là tự lập ra pháp này để phá, chỉ ng-hĩa của ngoại đạo nói: “Từ năm ngón tay sinh ra nắm tay, là do riêng hình thành chung, nên đều từ nhân duyên sinh, vì ngón tay riêng đã hư hoại, thì nắm tay chung cũng hư hoại. Không do nắm tay chung sinh ra ngón tay riêng, bởi nắm tay dù mất, mà ngón tay vẫn còn, nên biết không tự tướng chung hình thành tướng riêng, thành ra biết tướng riêng hình thành tướng chung. Do vậy, nên biết tướng riêng không từ nhân duyên sinh. Nghĩa này đại khái đồng với nghĩa giả, thật của Thành thật v.v...: Con người, cây cột, từ năm ấm, cực vi hình thành năm ấm, cực vi hư hoại, “người”, “cột” liền hư hoại. Năm ấm, cực vi không từ người, cột hình thành, nên dù người, cột đã hư hoại, mà vẫn còn bốn cực vi, năm ấm.”
Nửa trên của bài kệ, phá không có tướng “khác”; nửa bài kệ dưới,

nói không có pháp “khác”. Nửa bài kệ trên, chia ra hai quan điểm để trách người ngoài: “Ông đã lấy tướng dài, ngắn của ngón tay để làm tướng “khác”, ngón tay dài, ngắn làm pháp “khác”, nên dùng sự dài, ngắn của ngón tay để làm tướng cho ngón tay dài, ngắn, vì ngón tay dài, ngắn vốn “khác”, nên phải “khác” với tướng để làm tướng. Vì ngón tay dài, ngắn vốn “không khác”, dùng tướng “khác” để làm tướng. Nếu ngón tay dài, ngắn vốn “khác”, thì cuối cùng đâu cần dùng tướng “khác” để làm tướng. Lại, nếu vốn “khác”, thì cuối cùng, lại phải dùng tướng “khác” để làm tướng, tức là có lỗi “khác” củq lại khác, lại có lỗi vô cùng!
Nếu ngón tay dài, ngắn vốn không “khác” thì sẽ dùng tướng “khác” để làm tướng, điều này cũng không đúng, bởi nếu vốn không có cái “khác” của hai ngón tay thì sẽ không có tướng mạo của hai ngón tay, thì sẽ lấy gì làm tướng?
Lại, ông dùng tướng “khác” với pháp để xem pháp không “khác” làm cho “khác”, lẽ ra cũng dùng pháp không khác, “không khác” với tướng “khác” của ông, tướng “khác” trở thành “không khác”. Lại, hỏi: “Cái “khác” của ông là “khác” của cái “khác”, hay là “không khác” của cái “khác”? Nếu là “khác” của cái “khác”, thì “khác” đã là “khác” rồi, đâu cần “khác” nữu ư?; nếu không “khác” của “khác”, thì “không “không khác” làm sao được có khác? Như lửa là nhiệt. Đối với nhiệt là nhiệt hay là không nhiệt của nhiệt? Nếu nhiệt đối với nhiệt, đã là nhiệt, thì rốt ráo đâu cần nhiệt. Nếu “không nhiệt” của nhiệt, thì đều là nhiệt, làm sao có nhiệt?
Nửa bài kệ dưới nói: “Vì có tướng dài, ngắn khác nhau nên có pháp “khác” của ngón tay này, ngón tay kia, đã không có tướng “khác”, thì làm sao có pháp “khác” của người này người kia ư?
Văn xuôi chia làm hai:
1/ Phá xa nghĩa mà người ngoài đã lập.
2/ Giải thích văn bài kệ
Văn phần đầu chia làm hai:
1/ Nhắc lại nghĩa của người ngoài
“Nếu như vậy v.v... trở xuống, là phá thứ hai:
“Đã nói: “vì phân biệt tướng “chung”, nên có tướng “khác”. Phải biết rằng, tướng “khác” sinh ra từ “duyên” chung, sao lại nói tướng “khác” không từ duyên mà sinh?
Người của Luận Thành Thật nói: “Vốn có sắc, tâm, sau đó mới biện luận về chung, riêng của sắc tâm đó. Như vốn có sẵn hai cây cột ở

chính giữa, rồi mới luận về hướng Đông, Tây của hai cột ấy. Nay hỏi:
“Cái riêng của ông là riêng của riêng hay là chung của riêng. Nếu là riêng của riêng, riêng đã là riêng thì đâu cần riêng. Nếu chung của riêng thì riêng từ chung sinh. Lại, riêng đã là chung của riêng thì sẽ mất chung. Cái chung cũng vậy.
Tướng “khác” này vì lìa pháp “khác” không thể được: Ở trước, đã nói vì riêng từ chung sinh, nên riêng là nghĩa nhân duyên. Nay, nói tướng “khác” từ pháp “khác” sinh, thì tướng “khác” là nghĩa nhân duyên. Như dài, ngắn của ngón tay, chủ yếu là từ ngón tay dài, ngắn sinh, cho nên, tướng “khác” tức là nhân duyên, nên tất cả đều là nhân duyên. Nếu là nhân duyên, thì đã nhập hai bài kệ trước để phá.
“Nay, không có tướng “khác” trong pháp “khác” v.v... trở xuống, là phần thứ hai, giải thích bản bài kệ văn dễ hiểu:
Nếu tướng “khác” ở trong pháp “không khác” thì không gọi là pháp “không khác”: Ý phá không thừa nhận cái “khác” ở trong “không khác” nếu tướng khác ở trong không khác thì đều là “pháp khác”, còn không có pháp “không khác”, làm sao lại nói là trong “không khác” có tướng “khác? Ý này phải nhận lấy ngược lại.
“Lại nữa v.v... trở xuống, là đoạn thứ ba của phẩm hạ, nói vì không có “khác”, nên không có hợp, tức giải thích về ý phá “khác” ở trên, phẩm được mang tên phá “hợp”, mà nay lại phá “khác”, nghĩa là ý muốn nói vì không có hợp.
Nửa bài kệ trên, lại chia ra hai môn “một”, “khác” để nói không có “hợp”.
Nửa bài kệ dưới, kết nghĩa không có “hợp”. Vì tự có ba nghĩa, nên không có “hợp”. Nếu là chủ thể hợp thì sẽ không có đối tượng hợp; là đối tượng hợp thì không có chủ thể hợp. Nếu không như vậy, thì không phải là chủ thể, đối tượng, không có “hợp”. “Pháp khác” không hợp, nghĩa là “khác” thì đã thành, không cần lại hợp. Giả sử “hợp”, là cũng không đúng, ví như chỉ một phương “hợp”, còn ba phương không “hợp”, vì không “hợp” nhiều, nên đáng lẽ “hợp”, mà không “hợp”.

--------------------------

PHẨM “CÓ”, “KHÔNG” THỨ MƯỜI LĂM

Sở dĩ có phẩm này là do có hai nghĩa gần, xa. Từ trên đến đây, các chỗ của các phẩm đều đã phá “có”, “không”. Chẳng hạn, phẩm. Lục chủng nói: “Nếu khiến cho không có cái “có”, thì làm sao sẽ có cái “không”? Cho đến phẩm Hành nói: “Nếu có pháp “bất không” thì lẽ ra phải có pháp “không”.
Như thế, đều đã phá xong, có điều là từ trên đến đây, chỉ là phá lược, phá tán. Nay, sẽ phá rộng, phá gọp lại, sở dĩ đủ, cần tạo ra cách phá rộng, lược. “Có”, “không” là rễ của các kiến, che lấp gốc Trung đạo. Rễ của các kiến: Như nhân “có”, “không” trở thành “đoạn”, “thường”. Do “đoạn”, “thường” mà sinh ra sáu mươi hai kiến, nên “có”, “không” là rễ của các kiến. Nếu bệnh “có”, “không” diệt, thì các tai họa đều diệt.
Che lấp gốc Trung đạo, nghĩa là luận gần, thì tất cả nhân, quả đều là Trung đạo. Lại, Phật tánh là Trung đạo, như Phật quở Bồ-tát Ca-diếp: “Trước đây, ta không nói Trung đạo là Phật tánh, vì cớ sao ông sơ ý lại hỏi.”
Lại, Trung đạo là pháp thân Phật. Như thế, thật tướng Nhất thừa đều là Trung đạo. Nay, vì khởi “có”, “không” thành “đoạn”, “thường”, nên che lấp Trung đạo.
Lại, đức Như lai thường dựa vào hai đế để nói pháp, chỉ hai đế là “hữu” nhân duyên “không”, , mà người ngoài nghe có tạo tác (hữu tác), có hiểu biết (hữu giải) trở thành hữu của tự tánh; nghe “vô tác”, vô giải, trở thành cái “không” của tự tánh, tức là che lấp hai đế; đã che lấp hai đế, thì hai trí không sinh, tức là sẽ không có chư Phật, Bồ-tát ba đời. Vì bệnh này đã nặng, nên lại phải phá.
Lại, sở dĩ có phẩm này là vì có người nói: “Luận này từ đâu đến cuối, phá sạch các pháp, bởi lẽ bác bỏ “có”, nhập “không”, bỏ tục về chân.”
Nay, cho rằng không đúng, vì đã tìm kiếm cái “có” không xu- ất xứ từ đâu, thì bác bỏ cái gì? Tra xét cái “không” chẳng được, thì nhập vào cái gì ư? vì người mê thì chấp “có”; kẻ “hoặc” lại cho rằng “không”. Nay, trách họ không được, nên nói rằng: “phá “có”, “không”. Vì thế, nên phẩm Tác giả nói: “Nghiệp này từ các duyên sinh, giả gọi là “có”, chẳng có quyết định, không phải như thuyết của ông đã nói. Cho nên, biết người ngoài không có cái “có” mà họ đã thấy; cũng không có cái “không” mà họ đã thấy, cho đến năm trường hợp, nên biết “có”,

“không” này chẳng thuộc về hai đế, do đó, không được nói Luận này bỏ “có” vào “không”, vì phải không có đối tượng thấy “có”, “không” của người kia, thì mới được khởi nhân duyên giả gọi “có”, “không”, mới là hai đế chân, tục của Phật.
Lại, người học Đại, Tiểu thừa, nghe nói “có”, “không” là rễ các kiến che lấp gốc đạo, bèn muốn diệt trừ hai chấp “có”, “không” nay vì phá bịnh của người này nên nói có không vốn bất sanh, nay làm cho sao diệt? Ông nói có “có, không”, tìm chúng lẽ ra phải được, mà đã tìm kiếm chúng không được, thì làm sao nói “có”, “không” ư?
Lại, tất cả người hành đạo, ngồi thiền, học hỏi, như nói: “có đạo để cầu, có thiền đáng ngồi; có nghĩa đáng học, đều là chấp “có”. Không có chẳng phải đạo, cho đến không có phi nghĩa, tức là chấp “không”. Nếu nói : “Đạo chưa từng “có”, “không”, sau cùng, “có” chẳng phải là đạo “có”, “không”, lại là chấp “có”. Nếu không thì đây “chẳng phải đạo “có”, “không”, tức là là “không”. Chính vì vậy, nên chứng bệnh “có”, “không” này rất khó bỏ. Đó là lý do khiến Luận chủ ở các chỗ trong phẩm đều ân cần đả phá “có”, “không”.
Tiếp theo, là phẩm phá Hợp, nói về phá “có”, “không”: Người “hoặc” nói: “Các duyên hòa hợp, thì các pháp liền “có”; nếu các duyên tan rã, thì vạn hóa sẽ “không”. Đã có cái “có”, “không”, thì do đâu không có “hợp”? Lại, phẩm trên đã phá không có “khác”, người ngoài nói rằng: “không có “không” tướng “khác”, có pháp là có “khác” . Đã có cái “có”, không có”, thì có “khác”.
Lại, người ngoài vấn nạn Luận chủ: “Nếu nói không có cái “khác”, thì lẽ ra không có hai đế. Đã có hai đế, thì có cái “khác” của “có”, “không”.
Hỏi: “Có”, “không” là sao?
Đáp: “”Có”, “không” gồm nhiều môn: Nếu nói theo nhân, quả để nói thì Tăng-khư chấp trong nhân “có” quả là “có”. Vệ Thế Sư chấp trong nhân “không” quả là “không”. Lặc-Sa-Bà chấp trong nhân vừa có quả, vừa “không” quả, là “vừa có”, “vừa không”; Tát-bà-đa trong Phật pháp nói ba đời “có”, gọi là “có”; Đàm-Vô-Đức cho rằng hai đời “không”, gọi đó là “không”; Luận Câu Xá nêu ra nghĩa Tiểu thừa của Thiên Thân rằng: “Hiện tại làm nhân cho vị lai thì là “có”; nếu hiện tại không làm nhân cho vị lai thì là “không”, nên vị lai vừa “có”, “vừa không”.
Nghĩa của Ca-Diếp-Tỳ: “Tác nhân dứt diệt quá khứ, gọi là “có”, quả đối đãi khởi rồi mới là diệt vô, đó là quá khứ vừa có vừa không,

nếu y theo người, pháp để nói có không thì ba ngoại đạo đều chấp có “người”, “pháp”, gọi đó là “có”. Ngoại đạo tà kiến bác không có người, pháp, gọi đó là không.Ca-la-cưu-đà ứng vật khởi kiến, người hỏi: là “có” chăng? Liền đáp rằng “có”; có người hỏi: là “không ư?”, liền đáp là “không”, đây gọi là vừa “có”, vừa “không”.
Trong Phật pháp cũng có ba bộ:
1/ Độc tử chấp “có” “người”, “có” “pháp”, gọi là “có”.
2/ Phương quảng chấp “không” “người”, không có “pháp”, gọi là “không”.
3/ Tát-bà-đa chấp “không” “người”, “có” pháp, gọi là vừa “có”, vừa “không”.
Nếu y cứ ở trần, thức để luận về “có”, “không”, thì theo nghĩa của cựu Đại thừa, đều nói “có” trần, “có” thức. Nếu theo nghĩa của Phương Quảng nói thì “không” trần, “không” thức. Nếu tâm không có nghĩa, thì sẽ “có” trần, “không” thức. Nếu theo luận Duy thức nói thì “không” trần, “có” thức.
Hỏi: “Vì nhân duyên gì chúng sinh khởi chấp “có”, “không”?”
Đáp: Luận Trí Độ nói: “Người nặng nề ái, thì chấp mắc “có”, kẻ nặng nề chấp thì đắm “không”. Tất cả chúng sinh chỉ có ái, kiến.” Như Pháp Hoa nói trùng độc và quỹ dữ. Lại, người nặng nề bốn kiến, thì đắm “có”; kẻ nặng về tà kiến thì đắm “không”.
Nay nói những thuyết trên đây, đều là luận thô về “có”, “không”. Người học Đại thừa nhận thức tinh vi về tướng ngăn ngại vi tế của Bồ- tát: nếu khởi tâm “có”, thì gọi là “có”; vừa dấy lên tâm “không”, gọi là “không”.
Nay, vì dứt những quan niệm về “có”, “không”, như đã dẫn trên đây, nên nói, phẩm phá “có”, “không”.
Phẩm này được chia làm hai:
1/ “Lìa” phá “có”, “không”
2/ “Hợp” phá “có”, “không”
Lìa, hợp đều có bốn, trong lìa có bốn:
1/ Phá tự “có”
2/ Phá tha “có”
3/ Phá tự, tha, ngoại “có”
4/ Phá “không”
Phá “có” đầu tiên: “Tất cả chúng sinh, đầu tiên vốn thấy “có”, sau, gặp tà sư, mới khởi kiến chấp “không”.
Lại, “có” trong bốn quan điểm là quan điểm đầu tiên. Trước hết,

văn xuôi lập nói “có” tánh, nhờ duyên mà được sinh. Nếu pháp kia “không” tánh, thì dù nhờ duyên nhưng, cuối cùng, cũng không được sinh.
Trong phần đáp, nửa bài kệ trên, là nhắc lại bác bỏ chung, nói các duyên và tánh hai nghĩa trái nhau. Nếu có tự tánh, thì không nhờ duyên, nếu nhờ duyên thì mất tánh, ông nói có tánh lại nhờ các duyên, thì nghĩa sẽ thành mâu thuẫn.
Nửa bài kệ dưới, phá: “Tánh chất của bình trong đất sét, không phải là do các duyên làm ra. Nay, nếu nhờ duyên thì là pháp tạo tác. Đây là tánh chất của thể tánh, nếu có tự thể thì sẽ không nhờ duyên, mà đã nhờ duyên, thì không có tự thể.”
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là sinh bài kệ thứ hai, bị Luận chủ trách cứ: “Nếu tánh từ các duyên tạo nên, thì có lỗi gì ư? Vì pháp hữu vi của người ngoài đều nhờ vào bốn duyên, tánh đã là hữu vi, thì cũng cần các duyên làm ra.
Trong phần đáp, nửa bài kệ trên, là nhắc lại mà bác bỏ chung. Nửa kệ dưới, là giải thích, nêu ra nghĩa của người ngoài, nói tánh không phải do nhân duyên làm ra, giống như thờ lửa, có thể được phát sinh do nhờ nhân công, các duyên, tánh chất lửa trong gỗ do ai tạo ra ư? Phải biết rằng, tánh này xưa nay đã “có”, chứ không phải do các duyên sinh. Nếu nhờ các duyên sinh thì là vốn “không”, nay “có”, sẽ rơi vào nghĩa “không” của hai đời.
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là sinh ra đoạn thứ hai, tiếp theo, là phá tha tánh. Có tự tánh, tức là nghĩa “có” của hai đời; tha tánh, tức là nghĩa “không” của hai đời. Vì không có tự tánh, nên phải nhờ các duyên, rồi sau đó mới được sinh.
Tự tánh đối với các duyên, các duyên đối với tự tức là tha, trong phần đáp nửa bài kệ trên, lấy tự so sánh với tha; nửa bài kệ dưới, là giải thích, phá. Giải thích ý phá tự tánh đối với tha tánh cũng gọi là tha tánh, đã không có tự không có tha tánh (tánh người khác).
Đối với văn xuôi, thì tha đối với tha, tức là tự tánh. Đã không có tự tánh, thì cũng không có tha tánh. Đầu tiên, văn xuôi dùng hai nghĩa để phá tự tánh:
1/ Y cứ vào môn nhân thành để phá
2/ Y cứ ở môn đối đãi nhau để phá.
Về sau, cũng dẫn hai nghĩa để phá tha tánh. Như một cây cột vì có hai nhân giả, bốn cực vi mà thành, nên nó không có tự tánh; vì không có tự tánh nên “không”, tức nhân thành “không”. Nếu có cây cột, thì sẽ là

có chiều dài, ngắn. Nếu ngắn có tự thể, thì không do ở dài mà có ngắn nên ngăn không có tự thể, cho nên ngắn “không”. Nhưng vì hễ tự “có”, thì tha “có”, nên phải luận cho kỹ: nếu giữ lấy chương đầu, để tạo nên hiểu biết rằng: “Người khác có cái “có”, để “có” chẳng phải do không nên có đây có đã là tự có. Nay, không có cái “có”, để “có”, vì “không” cho nên “có”, thì không phải là tha “có”, nếu nay do không nên có thì chẳng phải tha có, tha chẳng do không cho nên có lẽ ra không tự có. Lại, người khác chẳng do “không” cho nên “có”, đã là nghĩa tánh nay do không cho nên có gọi là nghĩa giả. Đã là tánh tướng đối giả, lẽ ra cũng là tự, tha tương đối.
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là sinh cái “có” ở ngoài mình, người. Trước, ý hỏi rằng: “Các pháp, không thể có tự, tha, sau cùng, lẽ ra có vạn pháp của thế đế. Lại, chính ông không thừa nhận có tánh nhất định của mình, người lẽ ra phải có cái “có” quả nhân duyên không tự, không tha?”
Trong phần đáp, nửa bài kệ trên, nói lìa tự, tha, thì không còn có pháp nào nữa.
Nửa bài kệ dưới, nêu tất cả pháp thuộc về tự, tha, , có tự, có tha, tức là có pháp; không có tự, không có tha, tức là không có pháp.
Nói tự, tha, nghĩa là y cứ vào hai nghĩa để luận:
1/ Như thể tánh của con người trong năm ấm là “tự”; năm ấm là “tha”.
2/ Vì con người trong ấm là “tự”. Ngoài tự ấm, thì tất cả các pháp đều là “tha”. Cho nên, tự, tha, thâu nhiếp hết nghĩa pháp. Như “người”, đương “người” là “tự nhân”; “pháp”, đương “pháp” là tự pháp, thiên hạ không có chi chẳng phải “tự”. Đã nói: “không có “tự”, thì không có tất cả pháp.
Lại, đối với nhau của môn “tha”, không có chi không phải là “tha”. Phá “tha”, thì tất cả pháp cúng phá hết. Tự, tha kết hợp cũng phá hết. Bình là “tự”; ngoài “bình” ra, tất cả đều là “tha”.
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là phần thứ tư, phá “không”. Cũng “không” có ba ý:
1/ Bản tông lập “không”. Như nói thế đế là “có”; chân đế nhất định là “không”.
2/ Trên, Luận chủ đã tìm “có”, chẳng có xuất xứ, người ngoài bèn chấp “không”.
3/ Ở trên, Luận chủ đã mượn “không” để phá “có”, người ngoài bèn tóm lấy phá làm lập, cho nên chấp “không”.

Nửa bài kệ trên trong phần đáp, chính là phá. Nửa bài kệ dưới, là giải thích về phá:
“Có”, “không” là một thể, khác thể, cả hai đều không thành, bởi nếu là một thể: thì “có”, “không” “không”, tức là “không”.
Thể “khác” của “có”, “không”: “không” cái để đối đãi, đối đãi, nên cũng chẳng có cái “không”.
Lại, ông chấp “có”, đã là luống dối; chấp “không”, cũng phát ra tình ngang trái, nên cả hai nghĩa đều sai.
Lại, xưa, nay ông đã chủ trương là “không”, thì đâu được nói “không”.
“Nếu người nào thấy “có”, “không” v.v... trở xuống, là phần thứ hai, hợp phá “có”, “không”; phá ly có bốn; phá hợp cũng có bốn:
1/ Y cứ bài kệ đầu, nêu lên bốn lỗi của người ngoài để quở trách họ.
2/ Kệ thứ hai, là dẫn lời Phật nói, nhằm khuyên họ bỏ “có”, “không”.
3/ Hai bài kệ, phá lại không có cái “có”, giải thích thành nghĩa bỏ.
4/ Hại kê, chỉ ra lỗi “có”, “không”, để phá lý do “có”, “không”.
Văn xuôi nói rằng: “Phải tìm kiếm kiến chấp “có”: chấp “có” ở đây không phải là chấp “có” trong “có”, “không”, mà chính là tệ ưa đắm sâu đậm các pháp, nên phải tìm kiếm đối tượng chấp “có”.
“Đức Phật diệt trừ được “có”, “không” v.v... trở xuống, là phần thứ hai, dẫn kinh, khuyên bỏ chấp “có”, “không”, e người ngoài sẽ nói rằng: “Luận chủ đã tự ý phá “có”, “không”, đâu hẳn là đáng tin. Vì thế, nên nay nói chính Đức Phật khuyên bỏ, cần phải lãnh thọ.”
Hỏi: “Đây là kinh Tiểu thừa hay kinh Đại thừa ư?”
Đáp: “Đây là kinh Tiểu thừa. Sở dĩ dẫn kinh Tiểu thừa là để chứng minh rằng, trong kinh Tiểu thừa còn phá “có”, “không”, huống chi kinh Đại thừa. Lại, nếu y cứ ở chấp “có”, “không”, thì không phải chỉ Đại thừa không thâu nhiếp, mà còn không phải người học Tiểu thừa, cho nên dẫn kinh Tiểu thừa kinh Đại Phẩm dẫn việc Tiên-ni đắc tin, cũng dẫn Tiểu thừa để so sánh Đại thừa, nói Tiểu thừa còn nói “pháp không”, huống chi Đại thừa ư?”
“Nếu pháp thật sự có tánh v.v... trở xuống, là phần thứ ba, dùng hai bài kệ lại phá “có”, “không”, giải thích thành khuyên bỏ, chỉ vì tìm kiếm chúng không có xuất xứ, đành vọng nói là “có”, nên Phật mới khuyên bỏ. Hai bài kệ được chia làm hai:

1/ Y cứ môn có tánh, để phá “khác”
2/ Bài kệ thứ hai, đều căn cứ môn Vô tánh để phá “khác”.
Hỏi: “Vì sao phá khác?”
Đáp: “Vì người mê lầm cho rằng, các pháp nội, ngoại vì đều đổi khác, nên có pháp “có”, vì có pháp “có”, tức có pháp “không”. Nay, tìm kiếm sự đổi khác không có xuất xứ, tức không có pháp “có”. Pháp “có” đã “không”, thì pháp “không” cũng “không”.
Lại phá “khác”: “Hoặc có người cho rằng, xưa “không”, nay “có” là sinh, thì không có đổi khác là “có”. Đã “có” lại “không” là diệt, có đổi khác là “không”.
Nay, đã phá “khác”, là phá cả “có”, “không”.
Nửa trên của bài kệ thứ hai, nhắc lại, môn có tánh ở trước không “khác”. Đây là phá nghĩa của ngoại đạo tỳ-đàm. Nửa bài kệ dưới, phá Thành thật và phái trung giả nói rằng, có cái khác của Vô tánh của nhân duyên.
Nhất định “có” thì chấp “thường” v.v... trở xuống, là hai kệ thứ tư, là biểu thị rõ lỗi “có”, “không”, giải thích kế là ý phá “có”, “không”: Sở dĩ kinh và luận của Chư Phật, Bồ-tát nói về phá “có”, “không”, là vì “có”, “không” là cội rễ của các kiến chấp che lấp gốc chánh quán, cho nên phá bỏ.
Lại, chỉ rõ lỗi “có”, “không”, nhằm khuyên người ngoài ruồng bỏ “có”, “không”. Nếu “có”, “không” chẳng có lỗi, thì Chư Phật, Bồ-tát đã chẳng khuyên từ bỏ, vì chúng là lỗi lớn, nên cần phải bỏ.
Kệ đầu, là nêu “có”, “không” là đoạn, thường.
Kệ tiếp theo, là giải thích “có”, “không” là đoạn, thường. Nửa kệ trên, là nêu “có”, “không” là đoạn, thường.
Nửa kệ dưới, là khuyên bỏ “đoạn”, “thường” là cội gốc của mười bốn nạn, là rễ của sáu mươi hai kiến. Có kiến thì có ái, ái, kiến đã đầy đủ, thì nhơ bẩn của triền lại sinh. Đã có phiền não tức là có nghiệp, vì có “hoặc”, “nghiệp” nên trôi lăn trong sáu đường.
Vì có lỗi lớn này, nên nửa bài kệ dưới, khuyên bỏ.
Văn xuôi nói rằng: “Như nói ba đời, đây là nghĩa của Tát-bà-đa”. Lại nói: “Trong nhân trước đã “có” quả, đây là chấp của Tăng-khư.
Trước trong, nay ngoài đều rơi vào “thường”, đoạn diệt, gọi là không có nhân nối tiếp nhau, nghĩa là niệm trước là nhân, niệm sau là quả, quả của niệm sau khởi, thì đâu được đáp đền ư?
Trước là phá “thường”, là phá nghĩa của Vệ-thế, với Tăng-khư. Nay, phá đoạn là phá hai đời “không” và nghĩa của Lưu-Lâu-Ca.

Lại, trước phá riêng hai nhà, nay, phá chung nghĩa nhân trước, quả sau. Bài kệ thứ hai, giải thích “có”, “không” là lý do của đoạn, thường, luận thô đoạn, thuờng, gồm có hai thứ:
1/ “Pháp” đoạn, thường
2/ “Người” đoạn, thướng
Am diệt, thần diệt, đây là “người” đoạn, ấm diệt, thần còn, gọi là “người” thường.
Pháp đoạn, thường: Như ba đời có bộ, gọi là pháp thường. Hai đời không có nghĩa, tức là pháp đoạn, vì đều là luận thô về đoạn, thường.
Hỏi: “Có”, “không” là đoạn, thường là sao?”
Đáp: “Vả, căn cư ở sự tạo tác của con người. Con người do ấm “có” thì không có tự thể. Nếu con người có tự thể, thì không nhờ ấm hình thành. Vì ấm dù đoạn diệt, nhưng người vẫn tồn tại, nên là thường. Bình, cột cũng vậy, nên “có” là “thường”, nhưng nhân, quả nối tiếp nhau, gọi là không đoạn. Nay, nhân đã diệt mất, “không”, thì quả sẽ không có nối tiếp, nên “không” tức là đoạn. Nếu đối với quán không có chứng đắc của Đại thừa, thì vừa khởi có tâm, tức sẽ rơi vào “thường”; gạn khởi không có niệm, là đã nhập vào “đoạn”.
Hỏi: “Khởi những gì là “có”, “không”, đoạn, thường?”
Đáp: “Gặp việc, đều được biện luận, nêu cương yếu của tông chỉ ấy, chính là đạo. Nếu nói có đạo để cầu, thì sẽ rơi vào có trung, gọi là “thường kiến”. Nếu không có đạo để cầu, thỉ sẽ rơi vào không có trung, gọi là “đoạn kiến”. Phẩm Thành, Hoại nói: “Nếu có pháp đã được thọ nhận, thì sẽ rơi vào đoạn, thường.

-------------------------------

PHẨM RÀNG BUỘC, GIẢI THOÁT THỨ MƯỜI SÁU

Một phẩm này có xa, gần, chung, riêng.
Nói xa: Tiểu thừa, Đại thừa, ngoại đạo, nội đạo, đều nói có ràng buộc, có giải thoát. Ngoại đạo có hai:
1/ Chúng sinh ràng buộc, được giải thoát là điều tự nhiên mà có, không có nhân duyên. Tất cả chúng sinh sau khi đã trải qua sinh tử, trong tám vạn kiếp, thì hết, bèn được giải thoát, như buộc ống chỉ, thả xuống từ trên núi cao, ống chỉ tháo hết chỉ, thì dừng lại, nên không cần tu đạo, cắt đứt ràng buộc, được giải thoát.”
2/ Như Tăng-khư nói: “Biết hai mươi lăm đế, thì sẽ được giải thoát, người nào không biết, thì sẽ không lìa sinh tử.” Người Tỳ-đàm nói: “Có hai ràng buộc hạt, và quả. Ràng buộc quả, nghĩa là thân quả, báo; ràng buộc hạt, được gọi là phiền não. Phiền não có hai:
1/ Ràng buộc duyên
2/ Ràng buộc tương ưng
Nay, chung gồm có bốn quan điểm:
1/ Duyên mà không ràng buộc, nghĩa là vô lậu duyên sử, và chín duyên sử trên.
2/ Ràng buộc mà không duyên, nghĩa là ràng buộc tương ưng, phiền não và tâm pháp đều khởi, cho nên ràng buộc. Đã là đồng thời, thì không được duyên nhau, nên Tạp Tâm nói rằng: “Không tư duyên, không duyên tương ưng, không duyên cộng hữu.”
3/ Vừa duyên, vừa ràng buộc, tức hữu lậu duyên sử.
4/ Không phải duyên, không phải ràng buộc, trừ các quan điểm trên.
Nghĩa của Luận Thành Thật nói rằng: “Không có hai ràng buộc, vì không có tâm sở đồng thời, nên không có sự ràng buộc tương ưng. Vì phiền não duyên cảnh, thì cũng không ràng buộc cảnh, nên không có “duyên” buộc ràng. Phá người của Số luận rằng: “Tâm tham “duyên” vách, tức là ràng buộc vách, nghĩa là dùng thức để biết vách, thì lẽ ra vách có biết, chỉ lập phiền não mê cảnh, che lấp trí, ràng buộc chúng sinh, gọi đó là ràng buộc.
Người Đại thừa nói rằng: “Hai thứ sinh, tử gọi là ràng buộc quả. Năm trụ phiền não, gọi là sự ràng buộc hạt. Các sự Đại thừa của các nước phương Bắc, cũng lập ra nghĩa này. Lại có thuyết nói về hai chướng: Bốn trụ phiền não, gọi là chướng phiền não, tức đối tượng dứt trừ của Nhị thừa. Nói vô minh trụ địa gọi là trí chướng, thì Bồ-tát đã dứt trừ.

Nói giải: “Người Tỳ-đàm thấy có đắc đạo, vì có giải dứt “hoặc”. Người của luận Thành Thật thấy “không”, thành giải “không” dứt “hoặc” của Thánh. Sự đoạn “hoặc” của Đại thừa, cũng đồng với Luận Thành Thật, dùng giải “không” để dứt.
Hỏi: “Vì sao Tỳ-đàm nói về sự dứt “hoặc” của phàm phu?”
Luận Thành Thật nói phàm phu không dứt “hoặc”, chỉ nói chế phục phải không?
Đáp: “Vì Tỳ-đàm thấy có đắc đạo, ngoại đạo cũng thấy có, cho nên dứt “hoặc”. Luận Thành Thật thấy “không” mà được đạo, người ngoài vì chẳng thấy “không”, nên chỉ chế phục, không dứt. Nay, vì tìm kiếm sự ràng buộc, giải thoát nội, ngoại như thế đều không thể được, nên gọi phẩm phá ràng buộc, giải thoát.
Hỏi: “Vì sao không có sự ràng buộc, giải thoát này ư?”
Đáp: “Vì người ngoài tạo ra nghĩa ràng buộc, giải thoát đều không thành, vì cố tìm chúng không được. Lại, thấy có ràng buộc, gọi là giải. Lại, nội, ngoại Đại, Tiểu thừa đều loại trừ ràng buộc, giải thoát.
giải thoát không bị trói buộc làm ràng buộc, vẫn chưa trừ trói buộc mà bị giải thoát trói buộc, dụ như tuy giải thoát. Khóa sắt mà vẫn còn mang khóa vàng. Nay Luận chủ muốn cho họ thoát khỏi hai trói buộc là ràng buộc và giải thoát cho nên phá trói buộc, giải thoát.
Lại người Nội ngoại, Đại Tiểu thừa nói đối với hai thứ trói buộc và giải thoát đều muốn dứt trói buộc mà tu giải thoát, nay muốn cho họ hiểu trói buộc tức là giải thoát, biết trói buộc và giải thoát không hai, cho nên phá trói buộc và giải thoát.
Lại, các yếu quán sâu xa của kinh Đại thừa đều nói không có ràng buộc, không có giải thoát, như kinh Đại Phẩm nói: “Không có ràng buộc, không có giải thoát, là đại trang nghiêm.” kinh Niết-bàn nói: “Tỳ-bà-xá-na, không phá phiền não.”
Nay, vì muốn giải thích các kinh như thế, nên nói quán phược, giải.
Hỏi: “Không có ràng buộc, không có giải thoát, sao là đại trang nghiêm?”
Đáp: “Vì có ràng buộc, “có” giải thoát, là chấp “có”, nên không trang nghiêm nay lìa các kiến chấp này cho nên là diệu nghiêm. Lại, “có” sự ràng buộc đáng dứt trừ là chấp “không”; có giải thoát để được, là chấp “có”. “Có”, “không” là “đoạn”, “thường”, gọi là xấu xí, xa lìa các chấp này, tức diệu quán trang nghiêm.”
Sinh gần của phẩm này: Trên, đã nói “không có cái “có”, không

có cái “không”, người ngoài rằng: “Phàm phu “có” ràng buộc, “không” giải thoát; Bậc thánh “có” giải thoát, “không” ràng buộc, sao lại nói chẳng có “có”, “không” ư? Lại, nếu khởi chấp “có”, “không”, thì gọi là ràng buộc; lìa “có”, “không” là chánh quán Trung đạo, được gọi là giải thoát. Chấp “có”, “không” dứt; chấp ràng buộc, giải thoát vẫn sinh, nên tiếp theo, là phẩm Quán ràng buộc, giải thoát.
Phẩm được chia làm hai:
1/ Phá căn bản của ràng buộc, giải thoát
2/ Chính là phá ràng buộc, giải thoát
Trong phá căn bản được chia làm hai: trước, phá gốc ràng buộc; tiếp theo, là phá gốc rễ giải thoát. Vì chúng sinh và năm ấm là gốc buộc ràng sinh tử. Diệt chúng sinh, này và năm ấm này, gọi là gốc giải thoát, gốc là thể.
Kinh Đại Phẩm nói: “Bờ mé sinh tử như hư không, bờ mé tánh chúng sinh cũng như hư không, trong đó không có sinh tử qua, lại, cũng không có giải thoát; tức là nói cả hai vốn “không”. Đây là tông chỉ lớn của sự nhớ nghĩ chân chánh của Bồ-tát.
Trong phá gốc ràng buộc được chia làm ba:
1/ Phá tạo ra thường, vô thường
2/ Phá năm tìm kiếm
3/ Phá “có” thân, “không” thân
Hỏi: “Sinh tử không phải đều là không có cội rễ, sao ở đây lại lập chính là cội rễ ràng buộc?”
Đáp: “Cội Rễ ràng buộc: kinh nói chính là chúng sinh và năm ấm.”
Hỏi: “Vậy ở đây có khác gì cách lập ở trên?”
Đáp: “Trước kia, lập thẳng có “người”, “pháp”; nay nêu qua lại để làm chứng có người pháp ở trên phá thẳng người pháp, nay phá không có qua lại cho nên không có người pháp.
Hỏi: “Vì sao lập “người”, “pháp” rồi phá “người”, “pháp” ư?
Đáp: Kinh Lăng-già nói “Chúng sinh vì vọng tưởng, nên đã nhận thấy không ngoài “người”, “pháp”. Nay, phá “người”, “pháp”, chính là nói hai vô ngã, nên được chứng nhập Sơ địa, cho đến thành Phật.
Vả lại, người Đại, Tiểu thừa thường nhàm chán sinh, tử qua, lại, nên muốn cầu giải thoát. Nay, nói nếu thấy có qua, lại, thì không được chấm dứt qua, lại, ngộ qua, lại, là không qua, lại, mới được dứt qua lại.”
Đáp rằng: trở xuống, là phần thứ hai, chính là phá “thường”, “vô

thường”. Từ trên đến đây, đã phá năm ấm và chúng sinh rồi. Nay, vì là “có”, nên chia ra hai quan điểm để quở trách.
Hỏi: “Phẩm phá ràng buộc, giải thoát, vì sao lại phá qua, lại?”
Đáp: “Vì người ngoài cho rằng sự qua lại tức là ràng buộc, nên phá qua lại, tức phá ràng buộc. Tuy nhiên, cội gốc qua lại không ngoài “người”, “pháp”. Nếu hai thứ này là thật, thì sẽ rơi vào “đoạn”, “thường”, mà thường thì giữa trời và người sẽ không có giao tiếp, lặng yên không thay đổi, thì đâu có qua lại; còn vô thường, thì thể diệt hết ngay trong một đời, còn ai qua lại nữa ư?
Tỳ Kheo Sa-đề chấp có một thức qua lại trong sinh tử. Ngoài ra, Số luận và người Đại thừa đều nói rằng, vô thường qua lại. Lại, ngoại đạo vì chấp chúng sinh là “thường”, nên qua lại. Nội học vì chấp “vô thường”, cho nên qua lại. Nay, phá nghĩa trong, ngoài này.
Bài kệ thứ hai, phá năm thứ cầu: Vì chấp chúng sinh là căn bản của các hành, nên nay phá nghiêng về chúng sinh, còn không có chúng sinh, thì lấy ai qua lại ư?”
Lại, người mê hoặc cho rằng: “Năm ấm hoặc bỏ, hoặc thọ nhận, như thọ nhận ấm của người thì bỏ ấm trời. Chúng sinh là thường, không có lấy, bỏ, cho nên, phá riêng chúng sinh.
Văn xuôi rằng: “Am, giới, nhập sinh tử tức là một nghĩa: vì cũng gọi sinh tử, cũng gọi ấm, giới, nhập, nên nói là một nghĩa. Lại, đồng là một nghĩa của chúng sinh. Y cứ vào môn chủ thể phá, đồng là nghĩa không thể được của năm thứ cầu. Như y cứ năm cầu không được trong ấm, y cứ giới, nhập cũng vậy.
Phần thứ ba, phá có thân, không thân. Sở dĩ có cách phá này, là vì trên đã nói năm thứ cầu vì không có chúng sinh, nên không có qua, lại.
Người ngoài nói: “Kinh đã nói chúng sinh bỏ một thân, thọ nhận một thân, trôi lăn trong sáu đường, sao lại nói không có chúng sinh qua lại ư? Nay, giả sử vì có chúng sinh, nên dùng có thân, không thân để quở trách.
Nửa bài kệ trên nói: “Nếu bỏ thân người, thọ thân trời, thì kẻ qua, lại là không có thân, như con người bỏ phòng phía đông, vào phòng phía tây, thì người qua, lại đó sẽ không có phòng.
Nửa bài kệ dưới nói: “Nếu không có thân, thì sẽ không có sinh tử, chúng sinh nào qua lại? Lại, đã không có thân, thì không có kẻ qua, lại, vì có năm thân ấm, có thể có chúng sinh. Đã không có thân năm ấm, thì không có chúng sinh. Nếu không có chúng sinh, thì sẽ không có qua, lại.

Nếu bỏ thân năm ấm, khiến cho chúng sinh qua lại, thì lẽ ra cũng ngoài năm ngón tay, đem nắm tay qua, lại.
Lại, nửa bài kệ trên, phá có thân qua, lại. Đây là phá nghĩa “khác” giữa con người và ấm. Nửa bài kệ dưới, là phá không có thân qua, lại, đây là phá nghĩa “một” giữa con người và ấm, vì cho rằng không có năm ấm, cũng có chúng sinh, cho nên là hai nghĩa. Nghĩa là có thân năm ấm thì có chung sanh gọi là một nghĩa.
Tiếp theo, hỏi nghĩa trong Phật pháp, ông nói: “Từ thân người tạo ra thân trời, nghĩa là vì con người diệt, nên làm trời, hay là không diệt mà làm trời? Nếu diệt, thì không có người, lấy ai làm thân trời? Đây là không có thân đáng qua lại. Nếu không diệt thì thân người vẫn còn, sao lại làm thân trời ư?”
Người ngoài kia không chịu sự quở trách này, nói rằng: “Thân người có hai năng lực: Pháp thật, nêu thể diệt, không được làm thân trời, giả gọi là sức nối tiếp nhau, đổi người làm trời, đâu được đặt ra vấn nạn này ư?” Nay hỏi: “
“Nghĩa diệt của Pháp thật là không tạo ra sự nối tiếp nhau, hay ở bên không diệt mà có tác giả? Thân người là vẫn còn hay không còn ư? Nếu không, thì sẽ lấy vật gì để chuyển thành thân trời ư? Nếu còn thì thân người vẫn còn, làm sao làm trời? Người kia đáp: “Vì thân người của tôi được chuyển thành thân trời.” Nay, hỏi:
“Vì trước đã thọ thân trời, về sau mới chuyển thành người, hay là trước đó đã chuyển thành thân người rồi, về sau mới thọ thân trời? Nếu thọ thân trời rồi, thì cần gì phải chuyển thân người? Nếu trước kia đã chuyển, thì không trở lại thân người nữa, đâu được nói là từ thân người làm thân trời ư?”
Hỏi: “Kinh nói: “Có Niết-bàn v.v... trở xuống, là sinh ra chương thứ hai, tiếp theo, phá cội gốc giải thoát.”
Y hỏi rằng: “Kinh nói: “Niết-bàn đã diệt “người”, “pháp”, nên biết phải có sự sinh của “người”, “pháp”, đâu được ở trên nói: “không có “người” và “pháp” qua, lại trong sinh tử.” Ý đáp:
“Chúng sinh và các hành vốn tự bất sinh, nên nay không có đối tượng diệt. Vì vốn tự không sinh, nên không có gốc ràng buộc. Nay, không có diệt, thì không có gốc giải thoát, vì không có gốc trói buộc nêu không có sinh tử. Vì không có gốc giải thoát, nên không Niết-bàn.”
Kinh Hoa Nghiêm nói: “Sinh tử không phải lẫn lộn; Niết-bàn không phải vắng lặng.”
Lại, như trên, đã tìm kiếm chúng sinh và các hành đều không thể

được, vì thế, nên không thể luận về sinh, diệt.
Hỏi: “Nếu vậy v.v... trở xuống, là đoạn thứ hai, tiếp theo, sẽ phá sự ràng buộc, giải thoát. Lại, chia ra ba phần khác nhau:
1/ Phá chung ràng buộc, giải thoát
2/ Phá riêng ràng buộc, giải thoát
3/ Kết chung, không có ràng buộc, giải thoát
Đầu tiên, là hỏi: “Lẽ ra không có cội gốc của ràng buộc, giải thoát không thể được, mới phải?” Người ngoài nói rằng: “Sinh tử là gốc ràng buộc; Niết-bàn là cội rễ giải thoát. Nếu như trên, là phá không có sinh tử, Niết-bàn, thì hóa ra sẽ không có cội rễ. Vì cội rễ đã “không”, nên không có ràng buộc, giải thoát, nên biết được gốc, rễ chẳng phải không có.”
Nửa bài kệ trên trong phần đáp, phá “pháp” không có ràng buộc, giải thoát. Nửa bài kệ dưới, phá “người” không có ràng buộc, giải tho- át.
Nửa bài kệ trên nói rằng: “Nếu năm ấm có được một niệm tạm dừng, thì có bị buộc ràng, có thể được giải thoát. Nay, vừa bắt mới ràng buộc, thì nó đã diệt! Giải thoát cũng như thế. Nếu có một niệm dừng lại, thì không phải là hữu vi, cũng không có ràng buộc, giải thoát.
Nửa bài kệ dưới, là nói vì chúng sinh rốt ráo “không”, nên không có thể luận về ràng buộc, giải thoát.
“Lại nữa v.v... trở xuống, là phần thứ hai, phá riêng ràng buộc, giải thoát, tức được chia làm hai: Đầu tiên, phá ràng buộc; tiếp theo, là phá giải thoát.
Hai bài kệ phá ràng buộc: Bài kệ trước, là nói không tự ràng buộc; bài kệ tiếp theo, nói không buộc ràng người, nếu có người bị trói buộc thì không ngoài tự tha.
Lại, bài kệ đầu, là nói “pháp” không có ràng buộc; bài kệ tiếp theo, là nói “người” không có ràng buộc. Hễ nói về có ràng buộc, thì không ngoài “người”, “pháp”.
Bài kệ đầu, nói về không có ràng buộc về quả; bài kệ tiếp theo, là nói không có ràng buộc về nhân. Hễ có ràng buộc thì không lìa “người”, “quả”.
Bài kệ đầu, được chia làm ba:
1/ Nếu thân, thì gọi là ràng buộc: Nếu nói thân năm ấm này là ràng buộc, thì đây là nhắc lại nghĩa của người ngoài.
“Có thân, thì không ràng buộc v.v... trở xuống, là phần thứ hai, chính là phá có thân bị ràng buộc. Gồm có bốn nghĩa, nên không được

ràng buộc:
1/ Thân không tự ràng buộc, như ngón tay không tự xúc chạm
2/ Nếu là chủ thể ràng buộc thì sẽ không có đối tượng ràng buộc
3/ Nếu là đối tượng buộc ràng, thì sẽ không có chủ thể ràng buộc
4/ Nếu có chủ thể trói buộc, đối tượng trói buộc, thì sẽ có hai thân năm ấm.
Tiếp theo, là nói không có thân, thì sẽ không có chủ thể trói buộc, đối tượng trói buộc.
Câu dưới, kết quở trách người ngoài: “Nếu đáng ràng buộc, ràng buộc trước kia v.v... trở xuống, là bài kệ thứ hai, tiếp theo, là phá ràng buộc người khác.”
Sở dĩ có thêm cách phá này là vì trên, đã nói “có” thân, không thân, đều không có ràng buộc, nay người ngoài chống chế rằng: Vì có thân nên nói trói buộc nghĩa ràng buộc có hai:
1/ Năm ấm là chủ thể ràng buộc, chúng sinh là đối tượng ràng buộc.
2/ Phiền não trong hành ấm là chủ thể ràng buộc; năm ấm là đối tượng ràng buộc, nên có chủ thể trói buộc, đối tượng trói buộc, sẽ không rơi vào lỗi hai thân.
Nửa bài kệ trên, giả sử: Nếu có thể trước khi ràng buộc, có chủ thể ràng buộc riêng, thì lẽ ra đem chủ thể ràng buộc đến để trói buộc đáng trói buộc, như trước khi lìa chúng sinh, đã có năm ấm riêng, lẽ ra đem năm ấm này đến để trói buộc chúng sinh. Nay, trước khi lìa chúng sinh, không có năm ấm riêng, thì làm sao đem năm ấm để ràng buộc chúng sinh? đó là lý do có thêm cách phá này. Chính là nói năm ấm hòa hợp thành chúng sinh, khi chưa có chúng sinh, thì không được nói đã có năm ấm, làm sao dùng năm ấm để trói buộc chúng sinh? Lại, chúng sinh là tên của năm ấm chung, nếu chấp lấy chúng sinh, thì cũng tức là không có năm ấm riêng, có khả năng ràng buộc chúng sinh.
Kinh Niết-bàn nói: “Danh sắc ràng buộc chúng sinh, chúng sinh buộc ràng danh sắc; danh sắc thành chúng sinh, tức là danh sắc buộc ràng chúng sinh. Chúng sinh ngự trị danh sắc, tức là chúng sinh buộc ràng danh sắc.” Luận Trí Độ cũng nói: “Danh sắc ràng buộc chúng sinh; chúng sinh buộc ràng danh sắc, chỉ có chúng sinh trói buộc này tức là chúng sinh giải thoát này, như thắt dây, mở dây không có vật nào khác nên không được nói rằng: “Có danh sắc riêng để trói buộc chúng sinh”, cũng không được nói rằng: “Có riêng chúng sinh chịu sự ràng buộc của danh sắc.”

Hỏi: “Nếu khả năng chủ thể trước, thì chính là phá “người” ràng buộc pháp, chính là phá “pháp” buộc ràng “người”?
Đáp: “Phá chung trước kia là phá “người” ràng buộc “pháp”.
Trên, đã nói rằng: “Thân năm ấm không được có chủ thể ràng buộc, đối tượng ràng buộc, vì phạm lỗi: một người có hai thân. Cho nên, nay, nhận lấy ý nói “người” là chủ thể trói buộc; thân là đối tượng trói buộc, tức có chủ thể, đối tượng. Cho nên, nay nói: “trước kia lìa năm ấm, có thể ràng buộc, không có người, thì ai trói buộc năm ấm. Văn chính là như vậy, cũng trước khi lìa năm ấm, không có phiền não riêng, sao lại nói là phiền não buộc ràng năm ấm?
Văn xuôi rằng: “Nếu rời năm ấm, mà có chúng sinh riêng, là phá nghĩa giả có “thể” của Độc tử, ngoại đạo. Phá phiền não ràng buộc năm ấm, là phá nghĩa của người Tỳ-đàm. Trước, phá bộ “hữu ngã”; sau, phá bộ “vô ngã”.
Chấp ràng buộc, giải thoát, không ngoài hai bộ này.
Hỏi: “Tâm hành ấm khởi phiền não ràng buộc năm ấm khác, sao nói rằng lìa năm ấm không có phiền não?”
Đáp: “Bộ kia nói bốn ấm khởi đồng thời. Lúc có chủ thể ràng buộc, thì không có năm ấm thanh tịnh riêng để ràng buộc. Khi có năm ấm thiện, vô ký vì không có ấm phiền não là chủ thể ràng buộc. Lại, lúc ấm nhơ bẩn, thì không cần trói buộc nữa. Khi ấm thanh tịnh thì sẽ không có sự nhơ bẩn nào đến ràng buộc. Lại, phiền não tức là ấm nhơ bẩn, lúc ấm nhơ, thể nó không tự ràng buộc, khi ấm tịnh, sẽ không có sự nhơ bẩn nào đến ràng buộc, sao lại nói có chủ thể buộc ràng, và đối tượng buộc ràng ư?”
“Lại nữa, cũng không có giải thoát”, là phần thứ hai, tiếp theo, phá giải thoát. Lại, được chia làm hai:
1/ Bài kệ, thứ nhất, phá giải thoát hữu vi
2/ Bài kệ thứ hai, phá sự giải thoát vô vi
Bài kệ đầu, đả phá giải thoát hữu vi, tức là phá nghĩa của đạo đế kia.
Bài kệ thứ hai, phá giải thoát vô vi, là phá nghĩa Diệt đế kia, cũng là phá nghĩa giải thoát hữu vi, giải thoát vô vi. Hễ có giải thoát là không ngoài hai nghĩa này.
Hỏi: “Niết-bàn có gì khác với giải thoát?”
Đáp: “Niết-bàn thì giải thoát; giải thoát không hẳn Niết-bàn, như giải thoát hữu vi, giải thoát vô vi, nên giải thoát chung cho cả hai chỗ. Niết bàn chỉ là vô vi, nghĩa của Đại, Tiểu thừa đều như vậy.

Trong phá giải thoát hữu vi, tức đối với ràng buộc phá giải thoát, chia ra môn Ba thời:
1/ Đã ràng buộc thì không có giải thoát: Đây là luận về nghĩa dứt “hoặc”. Đã ràng buộc, nghĩa là đã dứt “hoặc”, thì dứt trừ cái gì ư? Lại, sự ràng buộc đã chấm dứt, thì không có ràng buộc, không có ràng buộc, thì không có vô ngã giải.
2/ Khi chưa bị ràng buộc, không có sự trói buộc nào để đối đãi, cũng không có giải thoát. Đây là nói “hoặc” ở vị lai, thì giải thoát làm sao dứt được?
3/ “Giải”, “hoặc” cùng lúc, thì sẽ không được đều. Như chấp ngã kiến là “hoặc”, tâm vô ngã là “giải”. Ngay khi khởi ngã kiến, không có “giải” vô ngã; lúc đã có giải vô ngã, thì sẽ không có “hoặc” ngã kiến, làm sao có cùng lúc ư?
- Lại có ba trường hợp :
1/ Lúc có ràng buộc, thì không có giải thoát
2/ Khi không có sự ràng buộc, lại không có giải thoát
3/ Ràng buộc, giải thoát đồng thời, cũng không có giải.
Nghĩa khác có đủ ba quan điểm này:
Lúc mới khởi “hoặc”, đang ràng buộc, không có giải thoát. Tiếp theo, đạo vô ngại, “giải”, “hoặc” cùng lúc. Tiếp theo, đạo giải thoát, có giải thoát, không có ràng buộc.
Ba trường hợp này nhập với ba môn hiện nay để phá.
Hỏi rằng “ v.v... trở xuống, là phần thứ hai, phá giải thoát vô vi. Trước hỏi, tiếp theo đáp. Đây là Số luận và người Đại thừa đều đặt ra câu hỏi này. Như nói: “Niết-bàn vốn có; Niết-bàn mới có; phương tiện tịnh của tánh tịnh, đều là ý hỏi của người ngoài hiện nay.”
Hỏi: “Vì sao biết được văn này là phá giải thoát vô vi?”
Đáp: “Vì trong phần lập nói rằng: “Có người tu đạo, hiện nhập Niết-bàn. Đã gọi là nhập, phải biết là Niết-bàn vô dư.
Đáp rằng “ v.v... trở xuống, chính là phá Niết-bàn Vô vi, hoặc lập ra hai nghĩa Ba-nhã”
Trên, đã phá Ba-nhã hữu vi, nay sẽ phá Ba-nhã vô vi. Giải thích Ba-nhã hữu vi, có hai sư:
1/ Phương Nam nói: “Giải của Thập địa đều là hữu vi, nên gọi là Ba-nhã hữu vi.”
2/ Sư Nhiếp Luận nói rằng: “Ba-nhã là chánh thể trí, là vô vi, nghĩa này trái với kinh. Niết-bàn nói: “Pháp thường này được gọi, chủ yếu là Như lai, vì sao trong nhân đã là thường?”

Luận Trí Độ nói: “Ba-nhã đổi thành Tát Ba-nhã, thường, làm sao biến đổi ư? Lại, chánh thể trí thường: Thập Địa giải thích: “Sao là sáng, tối ư?”
Giải thích Ba-nhã vô vi có hai nhà:
1/ Dùng cảnh thật tướng, là đúng
2/ Dùng Ba-nhã trong ba đức, là đúng
Nửa kệ trên, nêu nghĩa của người ngoài.
Nửa kệ dưới, chính là phá nghĩa của người ngoài không “thọ” có hai:
1/ Vì năm ấm gọi là thọ
2/ Vì tâm chấp đắm, gọi là thọ. Vì lúc nhập vô dư, không có hai thọ này, nên nói không thọ các pháp. Người này là không thọ đối với thọ, thọ đối với không thọ, nên không có thọ, trở lại thành thọ, gọi là đối tượng ràng buộc của thọ. Lại người này nói: “Tâm không có đối tượng thọ mà cuối cùng có đối tượng chứng đắc, đã có đối tượng chứng đắc, thì cuối cùng sẽ có thọ, nên bị thọ ràng buộc.
Như thế, lìa phàm được Thánh, Thánh trở lại thành phàm. Sinh tử, Niết-bàn, chân vọng đều như vậy.
“Lại nữa, không lìa sinh tử v.v... trở xuống, là một bài kệ thứ ba, là tổng kết không có ràng buộc, giải thoát. Vì sinh tử tức Niết-bàn, nên không ràng buộc, vì Niết-bàn tức sinh tử, nên không giải thoát, nên kết song song, không có ràng buộc giải thoát.
Ba câu chính là trình bày kinh Phật. Một câu tiếp theo, là quở trách người ngoài.
Kẻ mê hoặc phần nhiều cho rằng, cắt đứt sự ràng buộc là được giải trừ sinh tử, chứng đắc Niết-bàn, nên khởi hai kiến ràng buộc, giải thoát. Như người ngu nói là hai. Vì thế, nên nay, nói thể ngộ sinh tử tức là Niết-bàn. Đối với bài kệ trước, không liễu Niết-bàn, trái lại trở thành sinh tử, nên kinh nói: “Chưa được Bồ-đề, Bồ-đề trở thành sinh tử. Nếu được Bồ-đề, thì sinh tử sẽ trở thành Bồ-đề.”
Hỏi: “Thế nào là sinh tử tức là Niết-bàn?”
Đáp: “Thể ngộ sinh tử xưa nay bốn dứt bặt, tức là Niết-bàn. Vì Niết-bàn và sinh tử, đồng là bốn dứt bặt. Nếu dùng mê ngộ để biện luận, thì Bậc thánh thể ngộ sinh tử xưa nay bốn dứt bặt cho nên sinh tử tức Niết-bàn, phàm phu cho rằng bốn dứt bặt thành không dứt bặt, cho nên Niết-bàn thành sanh tử..