Đại Tập 185, Bộ Sử Truyện VII, Số 2060- 2061 (Quyển 9- 30)
Kinh điển / ấn phẩm thuộc chủ đề Tam Tạng Kinh » Kinh Điển Đại Thừa, Kinh Tạng Bắc Truyền, Tác giả: Sa Môn Thích Tịnh Hạnh, gồm 18 chương/phẩm, dày 517 trang, xuất bản năm 2000.
Tìm kinh sách
Đại Tập 151, Bộ Luận Sớ VI, Số 1824 (Quyển 1- 10)
Tác giả: Sa Môn Thích Tịnh Hạnh. Năm xuất bản: 2000. Số trang: 887.
Chương 13: Trung Quán Luận Sớ - Quyển 6 (Phần 2) (Trang 360 - 386)
TRUNG QUÁN LUẬN SỚ
QUYỂN 6 (Phần 2)
PHẨM ĐỐT, CÓ THỂ ĐỐT (KẾ LÀ) THỨ MƯỜI
“Đáp rằng v.v... trở xuống, là phần thư tư, Luận chủ đáp: Người ngoài, trước hỏi về đối tượng phá, kế là hỏi về chủ thể phá.
Trong hỏi đối tượng phá, trước hỏi “có”, kế là hỏi “không”. Nay chỉ đáp chung.
Trong phần đáp chia làm bốn:
1/ Đáp tùy tục
2/ Dẫn ví dụ để giải thích.
3/ Đáp trái lại
4/ Chế phục vấn nạn tông chỉ.
Nhưng, đại ý của phần đáp này chỉ có hai môn:
1/ Dù phá mà “không”
2/ Dù “không”mà phá
Đáp người ngoài hỏi: “Vì phá nên “có”, “không” thì không phá. Nên nay, nói dù phá mà “không”, dù “không” mà phá. Năm câu trong tùy tục tức là năm chuyễn. Đầu tiên, nói rằng: “Vì tùy tục ngữ, nên không có lỗi: “Trong tâm ta có “một”, “khác” và đốt, có thể đốt, để phá ông, thì ta sẽ có lỗi. Trái lại, vì trong tâm ta chưa từng có ấn tượng về “một”, “khác”, và đốt, có thể đốt, cũng không nói quan điểm “có”, “không”; vừa có, vừa không; chẳng phải có, cũng chẳng phải không, trong, ngoài, nên kinh Đại Phẩm nói năm không tiếp nhận, hành cũng không tiếp nhận; thậm chí không tiếp nhận cũng không “tiếp nhận”, hành cũng vô thọ cho đến bất thọ cũng không thọ là công dụng rộng lớn của tam-muội vô thọ của Bồ-tát, mà trong miệng nói “một”, “khác”, để phá đốt, có thể đốt của ông: Vì gọi sinh ở tục nên tùy tục nói. Đốt, có thể đốt này và “một”, “khác” đều là thuyết của thế tục. Nay, nói theo thế tục, tất nhiên, ta không có lỗi. Đốt, có thể đốt, nếu nói “một”, “khác” thì không gọi là tiếp nhận: câu thứ hai, giải thích về lới nói tùy
tục trên, tâm ta không có đối tượng tiếp nhận. Lại, nhận lấy xa ngoài tâm người ngoài liền nói: “Đã nói tùy lời tục thì lẽ ra tùy tục tiếp nhận”, nên nay đáp: “Dù tùy tục có nói năng mà không tùy tục có, thọ hưởng, tức là dù lời nói đồng, nhưng với tâm Bồ-tát thì khác. Nếu lẫn lộn với ngôn thuyết của thế tục thì sẽ không có đối tượng để luận, đây là câu thứ ba. “Người ngoài nói: “Tâm ông đã không thọ, còn ý nghĩ gì, mà miệng nói, tâm có đối tượng thọ. Cho nên, đáp rằng:
“Nếu tâm không có đối tượng thọ, thì vị trí của tâm hành đều diệt. Nếu tự không có đối tượng để nói thì đường ngôn sẽ dứt, tức là khách, chủ nhìn nhau yên lặng, đâu có gì để luận ư?”
Nay, chư Phật, Bồ-tát xuất thế, chính vì muốn cho chúng sinh luận về chánh đạo. Nếu không tùy tục nói, thì sẽ không luận đạo.
Nếu không nói đốt, có thể đốt, thì làm sao mắt có đối tượng phá: Câu trước tùy tục nói, là vì làm rạng rỡ đạo. Nay, tùy tục nói là nhằm phá bệnh, cho nên thông suốt ý giáo để mở đạo làm tông chỉ. Xét vì tâm thánh lấy dứt binh làm gốc. Kế là, về mặt lý đã không có lời nói, thì vì sao nơi không có lời nói mà gượng có ngôn từ, há chẳng phải trái với lý đó sao? Chính vì thế, nên giải thích rằng: “Nếu ta xưng lý không có lời nói, thì lý sẽ không thể sáng tỏ, làm sao ông hiểu được ư?” Hoặc nói: “Đại ý câu thứ năm rằng: “Nếu không có đối tượng nói chính, hợp với đạo lý, thì đâu cần ngôn thuyết, nên nói: “Nếu không có đối tượng nói, thì nghĩa không thể sáng tỏ.”
“Như có luận giả v.v... trở xuống, là phần thứ hai, dẫn so sánh đáp. Đây là phá luận giả “có”, “không”. Nói “có”, là vì muốn nói “chẳng phải có”, “nói “có” mà không tiếp nhận “có”. Nay, cũng vậy.
“Nếu miệng có nói v.v... trở xuống, là phần thứ ba, đáp trái ngược dù ông đọc tụng, ta phá mà mà không bị ta phá miệng ta đọc tụng, ông lập, há tiếp nhận lập của ông ư?
Hỏi: “Người ngoài đọc tụng ở chỗ nào mà Luận chủ phá ư?”
Đáp: “Trên đã nói: “Nếu không có đốt, có thể đốt, thì làm sao dùng tướng “một”, “khác” để phá “tức” là đọc tụng?
“Cho nên, dùng “một”, “khác” v.v... trở xuống, là phần thứ tư, chế phục vấn nạn tông chỉ, kệ, chia làm hai:
1/ Kệ đầu, phá cả “một”, “khác”, thứ hai, là sáu kệ phá riêng về “khác”.
Nửa trên của bài kệ đầu, là phá “một”; nửa bài kệ dưới, là phá “khác”. Đại ý kệ này phần nhiều có bao gồm. Nửa bài kệ trên, dưới đều là trách. Nửa bài kệ trên y cứ môn Pháp thuyết để trách: “Hiện ông
“Nếu tâm không có đối tượng thọ, thì vị trí của tâm hành đều diệt. Nếu tự không có đối tượng để nói thì đường ngôn sẽ dứt, tức là khách, chủ nhìn nhau yên lặng, đâu có gì để luận ư?”
Nay, chư Phật, Bồ-tát xuất thế, chính vì muốn cho chúng sinh luận về chánh đạo. Nếu không tùy tục nói, thì sẽ không luận đạo.
Nếu không nói đốt, có thể đốt, thì làm sao mắt có đối tượng phá: Câu trước tùy tục nói, là vì làm rạng rỡ đạo. Nay, tùy tục nói là nhằm phá bệnh, cho nên thông suốt ý giáo để mở đạo làm tông chỉ. Xét vì tâm thánh lấy dứt binh làm gốc. Kế là, về mặt lý đã không có lời nói, thì vì sao nơi không có lời nói mà gượng có ngôn từ, há chẳng phải trái với lý đó sao? Chính vì thế, nên giải thích rằng: “Nếu ta xưng lý không có lời nói, thì lý sẽ không thể sáng tỏ, làm sao ông hiểu được ư?” Hoặc nói: “Đại ý câu thứ năm rằng: “Nếu không có đối tượng nói chính, hợp với đạo lý, thì đâu cần ngôn thuyết, nên nói: “Nếu không có đối tượng nói, thì nghĩa không thể sáng tỏ.”
“Như có luận giả v.v... trở xuống, là phần thứ hai, dẫn so sánh đáp. Đây là phá luận giả “có”, “không”. Nói “có”, là vì muốn nói “chẳng phải có”, “nói “có” mà không tiếp nhận “có”. Nay, cũng vậy.
“Nếu miệng có nói v.v... trở xuống, là phần thứ ba, đáp trái ngược dù ông đọc tụng, ta phá mà mà không bị ta phá miệng ta đọc tụng, ông lập, há tiếp nhận lập của ông ư?
Hỏi: “Người ngoài đọc tụng ở chỗ nào mà Luận chủ phá ư?”
Đáp: “Trên đã nói: “Nếu không có đốt, có thể đốt, thì làm sao dùng tướng “một”, “khác” để phá “tức” là đọc tụng?
“Cho nên, dùng “một”, “khác” v.v... trở xuống, là phần thứ tư, chế phục vấn nạn tông chỉ, kệ, chia làm hai:
1/ Kệ đầu, phá cả “một”, “khác”, thứ hai, là sáu kệ phá riêng về “khác”.
Nửa trên của bài kệ đầu, là phá “một”; nửa bài kệ dưới, là phá “khác”. Đại ý kệ này phần nhiều có bao gồm. Nửa bài kệ trên, dưới đều là trách. Nửa bài kệ trên y cứ môn Pháp thuyết để trách: “Hiện ông
đang có “nhân” pháp, chủ thể, đối tượng, làm sao là “một” ư?”
Nửa bài kệ dưới, y cứ dụ để trách: “Ông được củi lửa hiện nay lìa nhau, có thể thừa nhận cái “khác” của ông.
Lại, trên, dưới đều là đều: “Đầu tiên, nêu thí dụ đều là pháp. Nếu củi, lửa là “một”, thì “người” “pháp” tức là “một”.
Nủa kệ dưới, nêu thí dụ đều là thí dụ: “Nếu lửa, củi “khác” thì lẽ ra được lìa nhau? Nếu không thể lìa nhau, thì không thể “khác”.
Lại, nửa bài kệ trên là đối “duyên”, nhờ vào “khác”, để phá “một”.
Nửa bài kệ dưới là y cứ duyên giả, y cứ “khác”, để phá “khác”.
Lại, nửa bài kệ trên, y cứ “một” phá “một”, y cứ “khác” phá “khác”.
Lại đều là môn buông thả: nửa bài kệ trên, là buông bỏ “một”, ”người”, “pháp” đã “một” thì cả thiên hạ đều là “một”, thì tức là mất “khác”, mất “khác” cũng không phải “một”. Nửa bài kệ dưới, giả sử cho là khác thì tất cả đều khác, tức là không có “một”. Lại, nếu chấp lửa, củi là “một”, thì sẽ phạm bốn lỗi:
1/ Phá Nhân Duyên: Vốn nhờ lửa có củi, nhờ người có “pháp”. “Một”, tức không có nghĩa làm nhân cho nhau, tức là phá Nhân Duyên. Phá Nhân Duyên tức là phá giả, tức giả tức phá Trung đạo.
Lại, nếu thấy Nhân Duyên, gọi là thấy Phật; thấy Phật, tức thấy Phật tánh, Niết-bàn. Nay, phá Nhân Duyên tức đều không có đối tượng thấy. Lại, nếu là “một” thì lửa lại đốt lửa, củi lại truyền củi. Lại, “một” gọi lửa, lẽ ra được củi, gọi củi lẽ ra được lửa, gọi bình, lẽ ra được thợ gốm, gọi thợ gốm, lẽ ra được bình. Lại, “nhân” “pháp” là “một”. “Nhân” thường, pháp vô thường, thì đều là thường, đều là vô thường.
Nếu “khác”, cũng có bốn lỗi:
1/ Phá Nhân Duyên: Nhân Duyên “khác”, thì chẳng làm nhân cho nhau, chẳng làm nhân cho nhau thì chẳng phải Nhân Duyên, chẳng phải Nhân Duyên thì chẳng phải giả, chẳng phải giả thì chẳng phải trung, nên như lỗi trong “một”.
Lại, nửa bài kệ trên, dưới, gồm phá các nghĩa cốt yếu:
1/ “Một”, “khác” của Tăng-Khư, Vệ-Thế.
2/ Chân, tục là một thể, hay khác thể.
3/ Chân, vọng là “một”, hay “khác”.
4/ Tâm, “hoặc” “một”, “khác”.
Lại, như hỏi: “Tên cột và cột là “một” hay “khác”?. Nếu khác, thì tên cột chẳng phải chỉ “khác” với cột, mà cũng khác với tất cả vật.
Nửa bài kệ dưới, y cứ dụ để trách: “Ông được củi lửa hiện nay lìa nhau, có thể thừa nhận cái “khác” của ông.
Lại, trên, dưới đều là đều: “Đầu tiên, nêu thí dụ đều là pháp. Nếu củi, lửa là “một”, thì “người” “pháp” tức là “một”.
Nủa kệ dưới, nêu thí dụ đều là thí dụ: “Nếu lửa, củi “khác” thì lẽ ra được lìa nhau? Nếu không thể lìa nhau, thì không thể “khác”.
Lại, nửa bài kệ trên là đối “duyên”, nhờ vào “khác”, để phá “một”.
Nửa bài kệ dưới là y cứ duyên giả, y cứ “khác”, để phá “khác”.
Lại, nửa bài kệ trên, y cứ “một” phá “một”, y cứ “khác” phá “khác”.
Lại đều là môn buông thả: nửa bài kệ trên, là buông bỏ “một”, ”người”, “pháp” đã “một” thì cả thiên hạ đều là “một”, thì tức là mất “khác”, mất “khác” cũng không phải “một”. Nửa bài kệ dưới, giả sử cho là khác thì tất cả đều khác, tức là không có “một”. Lại, nếu chấp lửa, củi là “một”, thì sẽ phạm bốn lỗi:
1/ Phá Nhân Duyên: Vốn nhờ lửa có củi, nhờ người có “pháp”. “Một”, tức không có nghĩa làm nhân cho nhau, tức là phá Nhân Duyên. Phá Nhân Duyên tức là phá giả, tức giả tức phá Trung đạo.
Lại, nếu thấy Nhân Duyên, gọi là thấy Phật; thấy Phật, tức thấy Phật tánh, Niết-bàn. Nay, phá Nhân Duyên tức đều không có đối tượng thấy. Lại, nếu là “một” thì lửa lại đốt lửa, củi lại truyền củi. Lại, “một” gọi lửa, lẽ ra được củi, gọi củi lẽ ra được lửa, gọi bình, lẽ ra được thợ gốm, gọi thợ gốm, lẽ ra được bình. Lại, “nhân” “pháp” là “một”. “Nhân” thường, pháp vô thường, thì đều là thường, đều là vô thường.
Nếu “khác”, cũng có bốn lỗi:
1/ Phá Nhân Duyên: Nhân Duyên “khác”, thì chẳng làm nhân cho nhau, chẳng làm nhân cho nhau thì chẳng phải Nhân Duyên, chẳng phải Nhân Duyên thì chẳng phải giả, chẳng phải giả thì chẳng phải trung, nên như lỗi trong “một”.
Lại, nửa bài kệ trên, dưới, gồm phá các nghĩa cốt yếu:
1/ “Một”, “khác” của Tăng-Khư, Vệ-Thế.
2/ Chân, tục là một thể, hay khác thể.
3/ Chân, vọng là “một”, hay “khác”.
4/ Tâm, “hoặc” “một”, “khác”.
Lại, như hỏi: “Tên cột và cột là “một” hay “khác”?. Nếu khác, thì tên cột chẳng phải chỉ “khác” với cột, mà cũng khác với tất cả vật.
Đã gọi được cột, lẽ ra được tất cả vật. Không như vậy, lẽ ra đều không được vật.
Nếu là “một”, thì cột lẽ ra vào miệng.
Hỏi: “Chân, tục là “một”, “khác” thì có lỗi gì?”
Đáp: “Nếu là “một” thì sẽ có năm lỗi, ba tiết. Năm lỗi là:
1/ Vì chân từ tục, nên tục vô thường, chân cũng vô thường.
2/ Vì tục từ chân, nên chân thường, tục cũng thường.
3 Chân không từ tục, tức chân “khác” với tục.
4/ Tục không từ chân, tức tục “khác” với chân.
5/ Nếu nói “thể” là “một”, nghĩa khác tức là vừa một, vừa khác.
Vì “thể” “một” nên cũng “một”, vì nghĩa “khác”, nên cũng khác.
Ba tiết: là Hai nghĩa đầu, được nghĩa “một”, hai nghĩa kế là, là nghĩa “khác”.
Ba là vừa “một”, vừa “khác”.
Hỏi: “người thời nay phần nhiều chấp “thể” “một”, nghĩa “khác”, có lỗi gì ư?”
Đáp: “Nghĩa tục “khác” với nghĩa chân: “Vì “tức”chân, hay vì ngoài “chân”. Nếu “tức” chân thì chính là “thể” “một”, nghĩa “một”; nếu “khác” với chân thì ra ngoài chân. Phật và đệ tử biết ngoài pháp tánh không có pháp, sao lại ra ngoài chân? Chân, tục khác, “thể” một, sẽ hại lời nói “tức” nhau của kinh. Hai là, ngoài pháp tánh, lẽ ra có pháp? Phật và đệ tử hóa là nói dối?
Chân, vọng, nước, sóng là “một”, cũng tạo ra năm vấn nạn, ba tiết. Nếu nước, sóng là “khác” thì sóng tự chao động, nước không chao động; nước tự phẳng lặng, sóng không phẳng lặng.
Văn xuôi nói: “Phân biệt là đốt, là có thể đốt, được chia làm hai thể riêng cho đông, tây.” Văn xuôi nói: chỗ nào cũng lìa có thể đốt lẽ ra có đốt. Sỡ dĩ có câu này là vì trước nêu lìa để so với người ngoài, sợ người ngoài cũng cho rằng củi lửa lìa nhau như gió mạnh thổi tắt lửa, đó là lìa lửa của củi, nên nay nói chỗ nào cũng lìa, một chỗ là chỗ củi, một chỗ là chỗ lửa, đã được lìa củi thì lẽ ra cũng lìa lửa. Lại chỗ chỗ nghĩa là khiến cho các chỗ có củi lửa ấy có Đông Tây khác nhau.
“Lại nữa, như thế, lẽ ra đốt thường v.v... trở xuống, là phần thứ hai, phá nghiêng về “khác”, dùng đốt, có thể đốt để dụ cho “người” “pháp”. Vì nhiều, nghĩa là năm ấm là thật, người là giả, nên phá ng- hiêng một bên “khác”. Lại, chia ra ba khác nhau:
Đầu tiên, là phá, kế là, bào chửa; sau, là phá bào chữa. Y cứ phần đầu lại có bốn:
Nếu là “một”, thì cột lẽ ra vào miệng.
Hỏi: “Chân, tục là “một”, “khác” thì có lỗi gì?”
Đáp: “Nếu là “một” thì sẽ có năm lỗi, ba tiết. Năm lỗi là:
1/ Vì chân từ tục, nên tục vô thường, chân cũng vô thường.
2/ Vì tục từ chân, nên chân thường, tục cũng thường.
3 Chân không từ tục, tức chân “khác” với tục.
4/ Tục không từ chân, tức tục “khác” với chân.
5/ Nếu nói “thể” là “một”, nghĩa khác tức là vừa một, vừa khác.
Vì “thể” “một” nên cũng “một”, vì nghĩa “khác”, nên cũng khác.
Ba tiết: là Hai nghĩa đầu, được nghĩa “một”, hai nghĩa kế là, là nghĩa “khác”.
Ba là vừa “một”, vừa “khác”.
Hỏi: “người thời nay phần nhiều chấp “thể” “một”, nghĩa “khác”, có lỗi gì ư?”
Đáp: “Nghĩa tục “khác” với nghĩa chân: “Vì “tức”chân, hay vì ngoài “chân”. Nếu “tức” chân thì chính là “thể” “một”, nghĩa “một”; nếu “khác” với chân thì ra ngoài chân. Phật và đệ tử biết ngoài pháp tánh không có pháp, sao lại ra ngoài chân? Chân, tục khác, “thể” một, sẽ hại lời nói “tức” nhau của kinh. Hai là, ngoài pháp tánh, lẽ ra có pháp? Phật và đệ tử hóa là nói dối?
Chân, vọng, nước, sóng là “một”, cũng tạo ra năm vấn nạn, ba tiết. Nếu nước, sóng là “khác” thì sóng tự chao động, nước không chao động; nước tự phẳng lặng, sóng không phẳng lặng.
Văn xuôi nói: “Phân biệt là đốt, là có thể đốt, được chia làm hai thể riêng cho đông, tây.” Văn xuôi nói: chỗ nào cũng lìa có thể đốt lẽ ra có đốt. Sỡ dĩ có câu này là vì trước nêu lìa để so với người ngoài, sợ người ngoài cũng cho rằng củi lửa lìa nhau như gió mạnh thổi tắt lửa, đó là lìa lửa của củi, nên nay nói chỗ nào cũng lìa, một chỗ là chỗ củi, một chỗ là chỗ lửa, đã được lìa củi thì lẽ ra cũng lìa lửa. Lại chỗ chỗ nghĩa là khiến cho các chỗ có củi lửa ấy có Đông Tây khác nhau.
“Lại nữa, như thế, lẽ ra đốt thường v.v... trở xuống, là phần thứ hai, phá nghiêng về “khác”, dùng đốt, có thể đốt để dụ cho “người” “pháp”. Vì nhiều, nghĩa là năm ấm là thật, người là giả, nên phá ng- hiêng một bên “khác”. Lại, chia ra ba khác nhau:
Đầu tiên, là phá, kế là, bào chửa; sau, là phá bào chữa. Y cứ phần đầu lại có bốn:
1/ Phá bốn lỗi
2/ Phá hai lỗi
3/ Phá một lỗi, cũng nói: phá lấy ý
4/ Phá nấp trong tông chỉ
Nói bốn mất là:
1/ Đốt thường
2/ Mất nhân
3/ Mất duyên
4/ Không có tạo tác
1/ Đốt thường: Nếu do củi có lửa, thì khi củi tàn hết, lửa tắt, nên đốt không thường. Lửa và củi của ông khác, ở củi dù đã tàn hết, nhưng lửa sau cùng không tắt, cho nên sự đốt cháy thường.
2/ Mất nhân: Đã có thể của lửa “khác” với củi, thì lửa không nhờ củi.
3/ Mất duyên. Duyên, là nhân công. Đem công sức gìn giữ để cho lửa được đốt. Nay, lửa đã lìa củi, vẫn thường đốt, thì đâu cần giữ gìn.
4/ Không có tạo tác: Tác, là tác dụng. Lửa để đốt củi làm dụng. Nay, đã thường đốt cháy, thì vì không có dụng đốt củi, nên không có tạo tác.
Như thế, thường lẽ ra đốt. Từ nửa dưới bài kệ trước nảy sinh. Lửa, củi đã lìa nhau, như thế, thường lẽ ra đốt cháy.
Câu thứ hai, nêu không có nhân, giải thích đốt cháy thường. Lại, câu đầu, lửa tự ở thể lửa. Câu kế là, lửa không nhờ vật khác.
Câu đầu của nửa bài kệ dưới, là nói người không có công dụng đối với lửa. Câu kế là, nói lửa đối với củi không có tác dụng, không có duyên.
Giải thích nghĩa “thường”: Như vật của thế gian không từ Nhân Duyên, cho nên là thường.
Câu thứ tư, là nói lửa không có tác dụng Sở dĩ tạo ra phần này, là vì Thanh Mục khi giải thích câu thứ tư, đã viết riêng câu “Lại nữa”, nên biết khác với ba câu trên. Sở dĩ Thanh Mục chia làm hai ý, là vì muốn nói lửa có hai nghĩa:
1/ Thể của lửa
2/ Tác dụng của lửa
Ba câu trên, đã nói thể của lửa là “thường”. Một câu sau, nói không có tác dụng của lửa. Vì đã có thể, dụng không đồng, nên chia làm hai ý.
Văn xuôi chép rằng: “Là công sức hiện có: “Thái thờ lửa, tức việc
2/ Phá hai lỗi
3/ Phá một lỗi, cũng nói: phá lấy ý
4/ Phá nấp trong tông chỉ
Nói bốn mất là:
1/ Đốt thường
2/ Mất nhân
3/ Mất duyên
4/ Không có tạo tác
1/ Đốt thường: Nếu do củi có lửa, thì khi củi tàn hết, lửa tắt, nên đốt không thường. Lửa và củi của ông khác, ở củi dù đã tàn hết, nhưng lửa sau cùng không tắt, cho nên sự đốt cháy thường.
2/ Mất nhân: Đã có thể của lửa “khác” với củi, thì lửa không nhờ củi.
3/ Mất duyên. Duyên, là nhân công. Đem công sức gìn giữ để cho lửa được đốt. Nay, lửa đã lìa củi, vẫn thường đốt, thì đâu cần giữ gìn.
4/ Không có tạo tác: Tác, là tác dụng. Lửa để đốt củi làm dụng. Nay, đã thường đốt cháy, thì vì không có dụng đốt củi, nên không có tạo tác.
Như thế, thường lẽ ra đốt. Từ nửa dưới bài kệ trước nảy sinh. Lửa, củi đã lìa nhau, như thế, thường lẽ ra đốt cháy.
Câu thứ hai, nêu không có nhân, giải thích đốt cháy thường. Lại, câu đầu, lửa tự ở thể lửa. Câu kế là, lửa không nhờ vật khác.
Câu đầu của nửa bài kệ dưới, là nói người không có công dụng đối với lửa. Câu kế là, nói lửa đối với củi không có tác dụng, không có duyên.
Giải thích nghĩa “thường”: Như vật của thế gian không từ Nhân Duyên, cho nên là thường.
Câu thứ tư, là nói lửa không có tác dụng Sở dĩ tạo ra phần này, là vì Thanh Mục khi giải thích câu thứ tư, đã viết riêng câu “Lại nữa”, nên biết khác với ba câu trên. Sở dĩ Thanh Mục chia làm hai ý, là vì muốn nói lửa có hai nghĩa:
1/ Thể của lửa
2/ Tác dụng của lửa
Ba câu trên, đã nói thể của lửa là “thường”. Một câu sau, nói không có tác dụng của lửa. Vì đã có thể, dụng không đồng, nên chia làm hai ý.
Văn xuôi chép rằng: “Là công sức hiện có: “Thái thờ lửa, tức việc
có thể tra cứu.”
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là phần thứ hai nói hai phá. Kệ này giải thích bốn lỗi ở trước. Trước dù có bốn lỗi, nhưng do mất hai sự:
1/ Mất nhân
2/ Mất duyên
Cho nên, có đốt cháy “thường”, kể cả lỗi không có tác dụng, nên hiện nay, chỉ giải thích hai mất, tức là giải thích đủ nghĩa trên.
Nửa trên của bài kệ, là nói mất nhân, nửa bài kệ dưới, là nói mất duyên.
Nửa bài kệ trên nói rằng: mất nhân, nửa kệ dưới nói là mất duyên, nửa bài kệ trên nói đã khác củi tự có thể của lửa, đâu cần nhờ củi, cho nên vô nhân, nửa bài kệ dưới nói:“Đã không nhờ củi thì lửa thường đốt, đâu cần giữ gìn.
Văn xuôi nói: “Lại nữa v.v... trở xuống, đây là giải thích nửa bài kệ dưới, nói về nghĩa không cần duyên.”
Lại phát khởi kệ sau, sở dĩ có câu: “Vì sao?”
“Nếu ông cho rằng, khi đốt.. trở xuống, là phần thứ ba, nhận lấy ý, phá:
Hai kệ trên, nêu bốn lỗi, giải thích bốn lỗi. Lỗi ấy đã thành, chỉ ý người ngoài nói rằng: “Không có bốn lỗi này. Vì sao? Vì “khác” có hai thứ:
1/ “Khác” làm nhân cho nhau
2/ “Khác” không làm nhân cho nhau
Không làm nhân cho nhau, khác thì có bốn lỗi. Khác của làm nhân cho nhau, không có bốn lỗi.
Lúc đốt, gọi có thể đốt: Câu này có trái, thuận, trái: là Nếu khi chưa đốt, đã là có thể đốt, tức “có thể đốt” không nhân đốt, đốt cũng không nhân có thể đốt, tức là khác không làm nhân nhau, nên có bốn lỗi.
Nay, khi đốt, mới là có thể đốt, cho nên “có thể đốt” nhân “đốt”, tức là biết “đốt” nhân “có thể đốt”. Đã có nhân, thì có duyên. Nếu có Nhân Duyên, khi Nhân Duyên hết, sẽ dứt, nên sự đốt cháy không “thường”. Vì nhờ Nhân Duyên mới có lửa, nên lửa thì đồt cháy củi, không có lỗi không có tác dụng, cho nên tránh khỏi bốn lỗi.”
Hỏi: “Từ trước đến đây hai bài kệ đã chỉ rõ sự đốt cháy có bốn lỗi lầm. Nay, vì sao không bào chữa cho nghĩa “đốt”, mà bào chữa cho “có thể” đốt?”
Đáp: “Vì nêu “có thể đốt” để bào chữa cho “đốt”. “Có thể đốt
Hỏi rằng: “ v.v... trở xuống, là phần thứ hai nói hai phá. Kệ này giải thích bốn lỗi ở trước. Trước dù có bốn lỗi, nhưng do mất hai sự:
1/ Mất nhân
2/ Mất duyên
Cho nên, có đốt cháy “thường”, kể cả lỗi không có tác dụng, nên hiện nay, chỉ giải thích hai mất, tức là giải thích đủ nghĩa trên.
Nửa trên của bài kệ, là nói mất nhân, nửa bài kệ dưới, là nói mất duyên.
Nửa bài kệ trên nói rằng: mất nhân, nửa kệ dưới nói là mất duyên, nửa bài kệ trên nói đã khác củi tự có thể của lửa, đâu cần nhờ củi, cho nên vô nhân, nửa bài kệ dưới nói:“Đã không nhờ củi thì lửa thường đốt, đâu cần giữ gìn.
Văn xuôi nói: “Lại nữa v.v... trở xuống, đây là giải thích nửa bài kệ dưới, nói về nghĩa không cần duyên.”
Lại phát khởi kệ sau, sở dĩ có câu: “Vì sao?”
“Nếu ông cho rằng, khi đốt.. trở xuống, là phần thứ ba, nhận lấy ý, phá:
Hai kệ trên, nêu bốn lỗi, giải thích bốn lỗi. Lỗi ấy đã thành, chỉ ý người ngoài nói rằng: “Không có bốn lỗi này. Vì sao? Vì “khác” có hai thứ:
1/ “Khác” làm nhân cho nhau
2/ “Khác” không làm nhân cho nhau
Không làm nhân cho nhau, khác thì có bốn lỗi. Khác của làm nhân cho nhau, không có bốn lỗi.
Lúc đốt, gọi có thể đốt: Câu này có trái, thuận, trái: là Nếu khi chưa đốt, đã là có thể đốt, tức “có thể đốt” không nhân đốt, đốt cũng không nhân có thể đốt, tức là khác không làm nhân nhau, nên có bốn lỗi.
Nay, khi đốt, mới là có thể đốt, cho nên “có thể đốt” nhân “đốt”, tức là biết “đốt” nhân “có thể đốt”. Đã có nhân, thì có duyên. Nếu có Nhân Duyên, khi Nhân Duyên hết, sẽ dứt, nên sự đốt cháy không “thường”. Vì nhờ Nhân Duyên mới có lửa, nên lửa thì đồt cháy củi, không có lỗi không có tác dụng, cho nên tránh khỏi bốn lỗi.”
Hỏi: “Từ trước đến đây hai bài kệ đã chỉ rõ sự đốt cháy có bốn lỗi lầm. Nay, vì sao không bào chữa cho nghĩa “đốt”, mà bào chữa cho “có thể” đốt?”
Đáp: “Vì nêu “có thể đốt” để bào chữa cho “đốt”. “Có thể đốt
không nhờ “đốt” còn không thành, huống chi “đốt” không nhờ “có thể đốt” mà được thành lập ư?”
Hỏi: “Trên đã nói bốn lỗi. Nay, vì sao không bào chữa đầy đủ ư?”
Đáp: “Vì nay chỉ nêu do nghĩa mà thành, ba lỗi còn lại, tự sẽ tránh khỏi.”
“Lúc bấy giờ chỉ có củi, nửa bài kệ dưới là phá. Giả sử khi đốt, lại chỉ lẽ ra gọi là củi, không nêu gọi là “có thể đốt bởi đốt, không đốt đều “khác”, nói “đốt” và “không đốt” rốt cuộc là khác, tức chỉ là củi thôi, đây chính là phá.
“Vật nào đốt có thể đốt?”: Đối với đốt và không đốt, sau cùng “khác” nhau, chỉ có củi thì đâu được nói là khi đốt, mới gọi có thể đốt cháy?, nên câu trên là phá, câu dưới là quở. Lại, đốt và không đốt, sau cùng là “khác”, chỉ có củi thì lúc bấy giờ, có vật gì đốt và có thể đốt ư?, tức là tìm kiếm hai vật .
Lại giải thích: “Bấy giờ, chỉ có củi”: đây là nhắc lại nghĩa của ngoại đạo. Người ngoài nói: “Khi đốt cháy, củi gọi là có thể đốt, khi chưa đốt cháy, củi này chỉ có ở củi, nên nay nhắc lại.
“Vật nào đốt, có thể đốt?”, Đây là bắt đầu phá, nêu củi chưa đốt, để phá khi đốt, gọi là có thể đốt. Nghĩa“Chưa đốt”, của ông, lúc bấy giờ, đã chỉ có củi, thì ông có thể lấy vật gì để đốt, gọi là có thể đốt? Đây là nói không có lửa lìa củi, đốt củi lìa lửa, gọi là có thể đốt! Nếu ông lại cho có lửa lìa củi để đốt, củai lìa lửa, gọi “có thể đốt”, thì lửa củi lìa, củi cũng lìa lửa, tức là không nhân nhau. Đã không làm nhân cho nhau, tất nhiên không cần nhân công, vì thế, ở đây giải thích nghĩa nhân công là không , trở lại đủ bốn vấn nạn trên, sau giải thích là chính.
Văn xuôi lại gạn hỏi tông chỉ “khác”: “Ông nói đã lìa sự đốt cháy, mà có có thể đốt riêng, thì sao lại nói khi đốt mới gọi là “có thể đốt”? Nếu khi đốt cháy, mới gọi “có thể đốt”, thì không được “khác”; nếu “khác” thì không được nói là khi đốt, gọi là có thể đốt.
“Lại nữa, nếu “khác” thì không đến v.v... trở xuống, là phần thứ tư, vấn nạn nấp trong tông chỉ: “Trên, dù ông nói rằng, khi đốt cháy, gọi là có thể đốt, sau cùng là nghĩa “khác”. Nếu sau cùng là nghĩa “khác” thì không nhân nhau, lại nấp trong bốn lỗi, chỉ nói “không nhân nhau” là “không đến”.
“Hỏi rằng: v.v... trở xuống”, là phần thứ hai, nghĩa bào chữa của người ngoài. “Người ngoài nói là vì đốt kia “khác” nhau, nên được có đến với nhau.” Nếu không khác thì đâu có đến ư?”
Hỏi: “Trên đã nói bốn lỗi. Nay, vì sao không bào chữa đầy đủ ư?”
Đáp: “Vì nay chỉ nêu do nghĩa mà thành, ba lỗi còn lại, tự sẽ tránh khỏi.”
“Lúc bấy giờ chỉ có củi, nửa bài kệ dưới là phá. Giả sử khi đốt, lại chỉ lẽ ra gọi là củi, không nêu gọi là “có thể đốt bởi đốt, không đốt đều “khác”, nói “đốt” và “không đốt” rốt cuộc là khác, tức chỉ là củi thôi, đây chính là phá.
“Vật nào đốt có thể đốt?”: Đối với đốt và không đốt, sau cùng “khác” nhau, chỉ có củi thì đâu được nói là khi đốt, mới gọi có thể đốt cháy?, nên câu trên là phá, câu dưới là quở. Lại, đốt và không đốt, sau cùng là “khác”, chỉ có củi thì lúc bấy giờ, có vật gì đốt và có thể đốt ư?, tức là tìm kiếm hai vật .
Lại giải thích: “Bấy giờ, chỉ có củi”: đây là nhắc lại nghĩa của ngoại đạo. Người ngoài nói: “Khi đốt cháy, củi gọi là có thể đốt, khi chưa đốt cháy, củi này chỉ có ở củi, nên nay nhắc lại.
“Vật nào đốt, có thể đốt?”, Đây là bắt đầu phá, nêu củi chưa đốt, để phá khi đốt, gọi là có thể đốt. Nghĩa“Chưa đốt”, của ông, lúc bấy giờ, đã chỉ có củi, thì ông có thể lấy vật gì để đốt, gọi là có thể đốt? Đây là nói không có lửa lìa củi, đốt củi lìa lửa, gọi là có thể đốt! Nếu ông lại cho có lửa lìa củi để đốt, củai lìa lửa, gọi “có thể đốt”, thì lửa củi lìa, củi cũng lìa lửa, tức là không nhân nhau. Đã không làm nhân cho nhau, tất nhiên không cần nhân công, vì thế, ở đây giải thích nghĩa nhân công là không , trở lại đủ bốn vấn nạn trên, sau giải thích là chính.
Văn xuôi lại gạn hỏi tông chỉ “khác”: “Ông nói đã lìa sự đốt cháy, mà có có thể đốt riêng, thì sao lại nói khi đốt mới gọi là “có thể đốt”? Nếu khi đốt cháy, mới gọi “có thể đốt”, thì không được “khác”; nếu “khác” thì không được nói là khi đốt, gọi là có thể đốt.
“Lại nữa, nếu “khác” thì không đến v.v... trở xuống, là phần thứ tư, vấn nạn nấp trong tông chỉ: “Trên, dù ông nói rằng, khi đốt cháy, gọi là có thể đốt, sau cùng là nghĩa “khác”. Nếu sau cùng là nghĩa “khác” thì không nhân nhau, lại nấp trong bốn lỗi, chỉ nói “không nhân nhau” là “không đến”.
“Hỏi rằng: v.v... trở xuống”, là phần thứ hai, nghĩa bào chữa của người ngoài. “Người ngoài nói là vì đốt kia “khác” nhau, nên được có đến với nhau.” Nếu không khác thì đâu có đến ư?”
Hỏi: “Về nghĩa “khác” của củi, lửa, ai đã lập ra ư?”
Đáp: “Cả hai nhà nội, ngoại đều nói “thể” “khác”, hai nhà ngoại đạo:
1/ Tạo khắp
2/ Tạo nghiêng về một bên đều nói rằng củi lửa khác “thể”. Tỳ-đàm nói: “Lửa là nhiệt, xúc chạm củi, có bốn cực vi.”
Luận Thành Thật nói: “Hai pháp sắc, và xúc chạm gọi là lửa. Lửa là giả danh củi là giả danh mà có bốn cực vi, cho nên là “khác”. Vì sự khác nhau giữa củi, lửa ấy nên lửa thì đốt cháy củi, gọi lửa đến củi; củi thì chuyễn lửa đi, nói là củi đến lửa.”
“Đáp rằng v.v... trở xuống, là phần thứ ba, phá bào chữa: “Nam, nữ các vị trước có không đến, cho phép sau có đến, củi lửa đều đến thì làm sao đến ư? Nếu ông trước đã làm cho củi, lửa lìa nhau, không đến sau khi đốt, ông cho đến.
“Hỏi: đốt, có thể đốt đối đãi nhau v.v... trở xuống, là phần thứ hai môn đối đãi nhau phá.”
Từ đầu luận đến đây, phần nhiều phá nhân, thành lập nghĩa giả, một chương này phá giả đối đãi nhau.
Sở dĩ phá đối đãi nhau, là vì sự đối đãi nhau, chung cho vạn nghĩa của sinh tử, Niết-bàn, ba thừa, nhất thừa v.v... Nếu nghĩa đối đãi nhau được thành lập, thì vạn nghĩa sẽ thành. Nếu nghĩa đối đãi nhau bị hủy hoại, thì tất cả nghĩa đều hoại, chỉ vì nội, ngoại, Đại, Tiểu thừa đều cho rằng thật sự có đối đãi nhau, trong đó khởi lên ái, kiến thành nghiệp khổ. Luận chủ đã tìm nghĩa đối đãi nhau không có từ đâu, tức là chứng tỏ vì muốn cho phiền não được tịnh, nên phá nghĩa đối đãi nhau”, trước hỏi, sau đáp:
Hỏi: “có đốt, có thể đốt, sao nói là “một”?, vì đối đãi nhau mà thành, há có thể nói là “khác”? Vì cũng được dùng tướng, nên không là “một”, vì đối đãi nhau, nên không “khác”, là tránh khỏi vấn nạn “một”, “khác”. Chỉ đối đãi nhau, gồm nhiều môn có chung, riêng, định, bất định, một pháp, hai pháp.
Đối đãi chung: Nếu dài thì đối đãi với không dài. Ngoài “tự dài”, đều là không dài.
Đối đãi riêng: Như dài đối với ngắn. Một sư cũng là danh từ, đây là sơ, kín đối đãi nhau. Nếu dài ngắn đối đãi nhau thì gọi là đối đãi sơ. Dài đối với không dài, trái lại là đối dãi kín. Vì “tức” dài luận không dài, nên không dài đối với dài, đây tức là kín. Dài, ngắn đối nhau, tức
Đáp: “Cả hai nhà nội, ngoại đều nói “thể” “khác”, hai nhà ngoại đạo:
1/ Tạo khắp
2/ Tạo nghiêng về một bên đều nói rằng củi lửa khác “thể”. Tỳ-đàm nói: “Lửa là nhiệt, xúc chạm củi, có bốn cực vi.”
Luận Thành Thật nói: “Hai pháp sắc, và xúc chạm gọi là lửa. Lửa là giả danh củi là giả danh mà có bốn cực vi, cho nên là “khác”. Vì sự khác nhau giữa củi, lửa ấy nên lửa thì đốt cháy củi, gọi lửa đến củi; củi thì chuyễn lửa đi, nói là củi đến lửa.”
“Đáp rằng v.v... trở xuống, là phần thứ ba, phá bào chữa: “Nam, nữ các vị trước có không đến, cho phép sau có đến, củi lửa đều đến thì làm sao đến ư? Nếu ông trước đã làm cho củi, lửa lìa nhau, không đến sau khi đốt, ông cho đến.
“Hỏi: đốt, có thể đốt đối đãi nhau v.v... trở xuống, là phần thứ hai môn đối đãi nhau phá.”
Từ đầu luận đến đây, phần nhiều phá nhân, thành lập nghĩa giả, một chương này phá giả đối đãi nhau.
Sở dĩ phá đối đãi nhau, là vì sự đối đãi nhau, chung cho vạn nghĩa của sinh tử, Niết-bàn, ba thừa, nhất thừa v.v... Nếu nghĩa đối đãi nhau được thành lập, thì vạn nghĩa sẽ thành. Nếu nghĩa đối đãi nhau bị hủy hoại, thì tất cả nghĩa đều hoại, chỉ vì nội, ngoại, Đại, Tiểu thừa đều cho rằng thật sự có đối đãi nhau, trong đó khởi lên ái, kiến thành nghiệp khổ. Luận chủ đã tìm nghĩa đối đãi nhau không có từ đâu, tức là chứng tỏ vì muốn cho phiền não được tịnh, nên phá nghĩa đối đãi nhau”, trước hỏi, sau đáp:
Hỏi: “có đốt, có thể đốt, sao nói là “một”?, vì đối đãi nhau mà thành, há có thể nói là “khác”? Vì cũng được dùng tướng, nên không là “một”, vì đối đãi nhau, nên không “khác”, là tránh khỏi vấn nạn “một”, “khác”. Chỉ đối đãi nhau, gồm nhiều môn có chung, riêng, định, bất định, một pháp, hai pháp.
Đối đãi chung: Nếu dài thì đối đãi với không dài. Ngoài “tự dài”, đều là không dài.
Đối đãi riêng: Như dài đối với ngắn. Một sư cũng là danh từ, đây là sơ, kín đối đãi nhau. Nếu dài ngắn đối đãi nhau thì gọi là đối đãi sơ. Dài đối với không dài, trái lại là đối dãi kín. Vì “tức” dài luận không dài, nên không dài đối với dài, đây tức là kín. Dài, ngắn đối nhau, tức
là hai pháp, vì vậy gọi sơ, nên Sơn Trung Cựu ngữ nói: “Thành bình của không phải bình, thành không xanh, của màu xanh, tức chỉ cho bình là không phải bình, nên không là bình thành bình.
Đối đãi nhất định: Như sinh, tử đối đãi với Niết-bàn, và sắc, tâm đối đãi nhau, gọi là đối đãi nhất định.
Đối đãi không nhất định: như một trượng ngắn hơn thân hình cao năm trượng, dài hơn ba trượng, gọi là đối đãi không nhất định.
Một pháp đối đãi: Như một người vừa là cha, vừa là con.
Hai pháp đối đãi: Như hai vật dài, ngắn.
Nay, bốn bài kệ này phá khắp tất cả nghĩa đối đãi nhau, bốn kệ này gồm nhiều ý, nay vả chia ra hai chương.
Hai kệ đầu phá thành lập đối đãi, hai kệ tiếp theo là phá thành lập đối đãi.
Phá thành lập nghĩa đối đãi: Như người Đại, Tiểu thừa trong, ngoài đều nói: “Trước có “thể” của dài, ngắn, thành luận sau vềnghĩa đối đãi nhau của dài ngắn.
Kế là, nghĩa đối đãi thành: Khác với ba luận sư: “chẳng phải trước đã có dài, ngắn, về sau mới đối đãi nhau, nên có dài, ngắn. Hai môn này gồm thâu chung tất cả nghĩa đối đãi nhau một cách cùng tận. Phá hai tông chỉ này, thì các nghĩa đối đãi đều hoại. Hai môn đều có hai:
Môn đầu có hai:
1/ Kệ trước nhất định chia ra, tức là phá.
2/ Kệ thứ hai tiếp nhận nhất định chính thức phá thành lập đối đãi.
Chia ra nhất định được chia làm hai: 1/ Nửa bài kệ trên, là nhắc lại cả hai.
2/ Nửa bài kệ dưới, là chính thức nhất định.
Nghĩa này đã được giải thích rõ ở văn xuôi. Nay, chỉ giải thích tóm tắt.
“Nếu trước có “có thể đốt”; sau có “đốt”, thì sẽ rơi vào lỗi “khác” ở trên, trước “đốt”, sau “có thể đốt” cũng vậy. Đã có trước, sau, tức là lìa nhau. Nếu như lìa nhau, thì lại là nghĩa “khác”, tức chẳng phải đối đãi. Nếu cùng lúc thì củi và lửa đều có, cũng không cần đối đãi nhau, nếu củi và lửa đều không, không thì không có vật, cũng không có đối đãi.
Văn xuôi có bốn: Nghĩa là nhắc lại cả hai, nhất định cả hai, vấn nạn cả haivà kết thúc cả hai.
Nhắc lại song song, như văn.
Đối đãi nhất định: Như sinh, tử đối đãi với Niết-bàn, và sắc, tâm đối đãi nhau, gọi là đối đãi nhất định.
Đối đãi không nhất định: như một trượng ngắn hơn thân hình cao năm trượng, dài hơn ba trượng, gọi là đối đãi không nhất định.
Một pháp đối đãi: Như một người vừa là cha, vừa là con.
Hai pháp đối đãi: Như hai vật dài, ngắn.
Nay, bốn bài kệ này phá khắp tất cả nghĩa đối đãi nhau, bốn kệ này gồm nhiều ý, nay vả chia ra hai chương.
Hai kệ đầu phá thành lập đối đãi, hai kệ tiếp theo là phá thành lập đối đãi.
Phá thành lập nghĩa đối đãi: Như người Đại, Tiểu thừa trong, ngoài đều nói: “Trước có “thể” của dài, ngắn, thành luận sau vềnghĩa đối đãi nhau của dài ngắn.
Kế là, nghĩa đối đãi thành: Khác với ba luận sư: “chẳng phải trước đã có dài, ngắn, về sau mới đối đãi nhau, nên có dài, ngắn. Hai môn này gồm thâu chung tất cả nghĩa đối đãi nhau một cách cùng tận. Phá hai tông chỉ này, thì các nghĩa đối đãi đều hoại. Hai môn đều có hai:
Môn đầu có hai:
1/ Kệ trước nhất định chia ra, tức là phá.
2/ Kệ thứ hai tiếp nhận nhất định chính thức phá thành lập đối đãi.
Chia ra nhất định được chia làm hai: 1/ Nửa bài kệ trên, là nhắc lại cả hai.
2/ Nửa bài kệ dưới, là chính thức nhất định.
Nghĩa này đã được giải thích rõ ở văn xuôi. Nay, chỉ giải thích tóm tắt.
“Nếu trước có “có thể đốt”; sau có “đốt”, thì sẽ rơi vào lỗi “khác” ở trên, trước “đốt”, sau “có thể đốt” cũng vậy. Đã có trước, sau, tức là lìa nhau. Nếu như lìa nhau, thì lại là nghĩa “khác”, tức chẳng phải đối đãi. Nếu cùng lúc thì củi và lửa đều có, cũng không cần đối đãi nhau, nếu củi và lửa đều không, không thì không có vật, cũng không có đối đãi.
Văn xuôi có bốn: Nghĩa là nhắc lại cả hai, nhất định cả hai, vấn nạn cả haivà kết thúc cả hai.
Nhắc lại song song, như văn.
“Trong đây v.v... trở xuống, là phần thứ hai, nhất định.”
“Nay, nếu nhân v.v... trở xuống, là phần thứ ba, vấn nạn. Trong vấn nạn, được chia làm hai:
1/ Vấn nạn “có thể đốt” ở trước, vì người mê lầm nhiều chấp.
2/ So sánh vấn nạn “đốt” ở trước.
- Trong vấn nạn có bốn:
1/ Mất nhân
2/ Không thành
3/ Không trước
4/ Đồng hư hoại
Đầu tiên, như văn:
“Nếu đốt, không đốt v.v... trở xuống, là phần thứ hai, không thành. E người ngoài sẽ tiếp nhận “có thể đốt” mất nhân, mà “có thể đốt” được thành của Luận chủ, cho nên, nay nói: “Nếu đốt, không đốt, có thể đốt thì có thể đốt sẽ không thành.
“Lại, “có thể đốt” không ở chỗ khác v.v... trở xuống, là phần thứ ba, nói “có thể đốt” không ở trước, phải ở chỗ đốt cháy, mới gọi “có thể đốt”, thật ra thì không ở chỗ khác, há ở trước ư? Chỗ khác: khác với chỗ lửa, tức là đọat nghĩa ở trước của “có thể đốt” kia. Đầu tiên, vì mặc tình ở trước, nên có lỗi mất nhân không thành, nên nay, kế là, đoạt nghĩa ở trước.
“Nếu “có thể đốt” không thành v.v... trở xuống, là phần thứ tư, vấn nạn đồng hư hoại.”
“Nếu trước đã có đốt, sau có “có thể đốt” v.v... trở xuống, là phần thứ hai, kế là, phá đốt, cũng có bốn lỗi, như đã nói ở trên.
“Cho nên v.v... trở xuống, phần thứ tư, song kết”
“Lại nữa, nếu nhân, “có thể đốt” mà đốt v.v... trở xuống, là phần thứ hai, tiếp nhận phá nhất định thành nghĩa đối đãi. Kệ được chia làm hai:
1/ Nửa bài kệ trên“Đốt” có lỗi lại thành lập.
2/ Nửa bài kệ dưới nói“Có thể đốt” có lỗi không đốt ý của hai nửa trên dưới trong kệ này, nếu.
Trước đã có “thể” của “đốt” chờ đợi có thể đốt, cũng với lấy hai lỗi.
1/ Đốt có lỗi lại thành;
2/ Có thể đốt có lỗi thành. Trước có thể của có thể đốt, sau đối đãi với đốt, cũng có hai lỗi.
- Nửa bài kệ trên được chia làm hai:
1/ Câu đầu, nhắc lại đối đãi
2/ Câu kế là, chính là nói lại thành.
“Nay, nếu nhân v.v... trở xuống, là phần thứ ba, vấn nạn. Trong vấn nạn, được chia làm hai:
1/ Vấn nạn “có thể đốt” ở trước, vì người mê lầm nhiều chấp.
2/ So sánh vấn nạn “đốt” ở trước.
- Trong vấn nạn có bốn:
1/ Mất nhân
2/ Không thành
3/ Không trước
4/ Đồng hư hoại
Đầu tiên, như văn:
“Nếu đốt, không đốt v.v... trở xuống, là phần thứ hai, không thành. E người ngoài sẽ tiếp nhận “có thể đốt” mất nhân, mà “có thể đốt” được thành của Luận chủ, cho nên, nay nói: “Nếu đốt, không đốt, có thể đốt thì có thể đốt sẽ không thành.
“Lại, “có thể đốt” không ở chỗ khác v.v... trở xuống, là phần thứ ba, nói “có thể đốt” không ở trước, phải ở chỗ đốt cháy, mới gọi “có thể đốt”, thật ra thì không ở chỗ khác, há ở trước ư? Chỗ khác: khác với chỗ lửa, tức là đọat nghĩa ở trước của “có thể đốt” kia. Đầu tiên, vì mặc tình ở trước, nên có lỗi mất nhân không thành, nên nay, kế là, đoạt nghĩa ở trước.
“Nếu “có thể đốt” không thành v.v... trở xuống, là phần thứ tư, vấn nạn đồng hư hoại.”
“Nếu trước đã có đốt, sau có “có thể đốt” v.v... trở xuống, là phần thứ hai, kế là, phá đốt, cũng có bốn lỗi, như đã nói ở trên.
“Cho nên v.v... trở xuống, phần thứ tư, song kết”
“Lại nữa, nếu nhân, “có thể đốt” mà đốt v.v... trở xuống, là phần thứ hai, tiếp nhận phá nhất định thành nghĩa đối đãi. Kệ được chia làm hai:
1/ Nửa bài kệ trên“Đốt” có lỗi lại thành lập.
2/ Nửa bài kệ dưới nói“Có thể đốt” có lỗi không đốt ý của hai nửa trên dưới trong kệ này, nếu.
Trước đã có “thể” của “đốt” chờ đợi có thể đốt, cũng với lấy hai lỗi.
1/ Đốt có lỗi lại thành;
2/ Có thể đốt có lỗi thành. Trước có thể của có thể đốt, sau đối đãi với đốt, cũng có hai lỗi.
- Nửa bài kệ trên được chia làm hai:
1/ Câu đầu, nhắc lại đối đãi
2/ Câu kế là, chính là nói lại thành.
Lại Thành: khi chưa có đối đãi với “có thể đốt”, là đã có “thể” của “đốt” rồi, đây là một thành. Kế là, sắp “đốt”, lại đối đãi với “có thể đốt”, lại là một thành lập, nên chưa đối đãi đã thành. Sau, vì đối đãi lại thành, nên lại thành.
Hỏi: “lại thành có lỗi gì?”
Đáp: “Chỉ một vật thể, chỉ nên một thành. Nếu lại thành thì ứng với hai vật. Lại, một vật thể mà có lại thành, thì một thành lẽ ra có hai vật. Không có hai vật, một thành, vì đâu có một vật mà hai thành ư?
Nửa bài kệ dưới, nói “có thể đốt” có lỗi không thành: Đã sắp “đốt” phải chờ đợi “có thể đốt”, trước phải có “có thể đốt”, thì “có thể đốt” sẽ không thành, vì do đối đãi của ông mới thành. Nay, vì “có thể đốt” không đối đãi, nên “có thể đốt” không thành. Vì thế, nên “đốt”, “có thể đốt” đối đãi nhau, “đốt” có lại thành, “có thể đốt” không thành.
Hòa với trên, lại nói: “Ngay khi “đốt” đối đãi với “có thể đốt”, “đốt” có lỗi lại thành; “có thể đốt” có lỗi mất đối đãi, lại thành như trên.
Mất đối đãi: “Có thể đốt” đối đãi với “đốt” của ông, phải biết rằng, trước đã có “có thể đốt”. Đã có trước, thì biết không đợi “đốt” mà có, nên là mất đối đãi.
“Lại nữa, nếu pháp có đối đãi thành v.v... trở xuống, là phần thứ hai, hai kệ vì phá đối đãi thành cũng có hai: Đầu tiên, chính là phá; kế là, giải thích phá. Lại, đầu tiên, đều không có phá, sau là nghiên cứu phá.
Sở dĩ có cách phá này, là vì người ngoài nói: “Nếu thành xong, lại đối đãi, thì “đốt” có lại thành; “có thể đốt” có lỗi mất đối đãi. Nay, vì đối đãi nên mới thành, chưa đối đãi, chưa thành, thì chỉ có một thành. Vì “đốt” đã đối đãi nên thành, vì không có thành lại, nên “có thể đốt” vì trở lại đối đãi với đốt nên thành. Vì “đốt” nên thành, thì “có thể đốt” sẽ không có lỗi mất đối đãi.” Cho nên phá đối đãi thành.”
Hỏi: “Vì sao biết phá đối đãi thành?”
Đáp: “Kệ rằng: “Nếu pháp có đối đãi thành, thì biết vì đối đãi nên thành.”
Sư Luận Thành Thật nói: “Nửa bài kệ trên, nói về Thế đế nửa bài kệ dưới nói về chân đế. Sư Trung giả nói: nửa bài kệ trên nói “không hai” mà “hai”; nửa bài kệ dưới, nói “hai” mà “không hai”.
Các thuyết này đâu có khác với các thuyết xưa? Người khác cũng nói: “Không hai mà hai, hai đế dẫn dắt chúng sinh. Hai mà không hai, tức một trung đạo. Nay, nói đây là nghĩa của đối tượng phá nào?
Hỏi: “lại thành có lỗi gì?”
Đáp: “Chỉ một vật thể, chỉ nên một thành. Nếu lại thành thì ứng với hai vật. Lại, một vật thể mà có lại thành, thì một thành lẽ ra có hai vật. Không có hai vật, một thành, vì đâu có một vật mà hai thành ư?
Nửa bài kệ dưới, nói “có thể đốt” có lỗi không thành: Đã sắp “đốt” phải chờ đợi “có thể đốt”, trước phải có “có thể đốt”, thì “có thể đốt” sẽ không thành, vì do đối đãi của ông mới thành. Nay, vì “có thể đốt” không đối đãi, nên “có thể đốt” không thành. Vì thế, nên “đốt”, “có thể đốt” đối đãi nhau, “đốt” có lại thành, “có thể đốt” không thành.
Hòa với trên, lại nói: “Ngay khi “đốt” đối đãi với “có thể đốt”, “đốt” có lỗi lại thành; “có thể đốt” có lỗi mất đối đãi, lại thành như trên.
Mất đối đãi: “Có thể đốt” đối đãi với “đốt” của ông, phải biết rằng, trước đã có “có thể đốt”. Đã có trước, thì biết không đợi “đốt” mà có, nên là mất đối đãi.
“Lại nữa, nếu pháp có đối đãi thành v.v... trở xuống, là phần thứ hai, hai kệ vì phá đối đãi thành cũng có hai: Đầu tiên, chính là phá; kế là, giải thích phá. Lại, đầu tiên, đều không có phá, sau là nghiên cứu phá.
Sở dĩ có cách phá này, là vì người ngoài nói: “Nếu thành xong, lại đối đãi, thì “đốt” có lại thành; “có thể đốt” có lỗi mất đối đãi. Nay, vì đối đãi nên mới thành, chưa đối đãi, chưa thành, thì chỉ có một thành. Vì “đốt” đã đối đãi nên thành, vì không có thành lại, nên “có thể đốt” vì trở lại đối đãi với đốt nên thành. Vì “đốt” nên thành, thì “có thể đốt” sẽ không có lỗi mất đối đãi.” Cho nên phá đối đãi thành.”
Hỏi: “Vì sao biết phá đối đãi thành?”
Đáp: “Kệ rằng: “Nếu pháp có đối đãi thành, thì biết vì đối đãi nên thành.”
Sư Luận Thành Thật nói: “Nửa bài kệ trên, nói về Thế đế nửa bài kệ dưới nói về chân đế. Sư Trung giả nói: nửa bài kệ trên nói “không hai” mà “hai”; nửa bài kệ dưới, nói “hai” mà “không hai”.
Các thuyết này đâu có khác với các thuyết xưa? Người khác cũng nói: “Không hai mà hai, hai đế dẫn dắt chúng sinh. Hai mà không hai, tức một trung đạo. Nay, nói đây là nghĩa của đối tượng phá nào?
Nửa trên là nhắc lại; nửa bài kệ dưới, là phá.
“Nếu pháp có đối đãi thành, thì “pháp đốt” đối đãi với “có thể đốt” thành, pháp này lại thành đối đãi: pháp “đốt” này lại thành đối đãi của nhà “có thể đốt”.
Nay, thì không có nhân đối đãi: Phá, “có thể đốt” là nhân của “đốt”. Nếu tự có “thể” của “có thể đốt”, không do “đốt”, có thể đốt, làm nhân cho “đốt”. Nay, “có thể đốt” không thể tự có, mà phải đợi “đốt” mới có, thì đâu thể làm nhân cho “đốt” nên nay là không có nhân đối đãi.
Cũng không có pháp được thành: đây là phá “đốt”.
Nếu có “có thể đốt” là nhân của “đốt”, mà nhân của “đốt” được thành, đã không có “có thể đốt” làm nhân cho đốt thì làm sao mà nhân của “đốt” được thành?, nên nói: “cũng không có pháp được thành.” Nay, lại là một thế phá truyền đi, để giải thích.
Nếu pháp có đối đãi thành, thì sự bào chữa lại thành. Nếu chưa đối đãi mà trước đã thành thì có thể có lại thành. Nay, vì đối đãi mới thành, nên không có lại thành.
Pháp này lại thành đối đãi: người ngoài đề phòng vấn nạn. Ông đối đãi với thành của người khác, người khác lẽ ra tự thành cho nên giải thích rằng: Ngã lại thành, tha làm đối đãi nên tha không tự thành. Nay, thì không có nhân đối đãi: Luận chủ phá.
“Có tự thể của ông có thể làm tác nhân cho người khác, nay cho tha mà có không có tự thể, làm sao làm nhân cho tha được, cho nên nói: “nay thì không có nhân đối đãi”. Cũng không có pháp được thành: “Ông đã không thể làm nhân cho người khác, thì làm sao có “vì người khác là quả của ông”, nên không có pháp được thành.
Lại, sở dĩ có kệ này là vì trước có đối đãi, nay là đoạt đối đãi.
Trước có đối đãi: “là giả dụ cho lấy dài đối đãi với ngắn, nên dài rơi vào lại thành”. Nay, đoạt đối đãi, “nếu dài, ngắn của ông đối đãi lẫn nhau thì sẽ mất hai nhân lẫn nhau, đều không có hai cõi, làm sao đối đãi ư?
Lại, bốn kệ được chia làm năm:
1/ Đôi nhất định
2/ Đôi phá
3/ Đôi bào chữa
4/ Đôi Vấn nạn
5/ Đôi Kết thúc
Đôi nhất định, như văn, kệ tiếp theo là, đôi phá:
“Nếu pháp có đối đãi thành, thì “pháp đốt” đối đãi với “có thể đốt” thành, pháp này lại thành đối đãi: pháp “đốt” này lại thành đối đãi của nhà “có thể đốt”.
Nay, thì không có nhân đối đãi: Phá, “có thể đốt” là nhân của “đốt”. Nếu tự có “thể” của “có thể đốt”, không do “đốt”, có thể đốt, làm nhân cho “đốt”. Nay, “có thể đốt” không thể tự có, mà phải đợi “đốt” mới có, thì đâu thể làm nhân cho “đốt” nên nay là không có nhân đối đãi.
Cũng không có pháp được thành: đây là phá “đốt”.
Nếu có “có thể đốt” là nhân của “đốt”, mà nhân của “đốt” được thành, đã không có “có thể đốt” làm nhân cho đốt thì làm sao mà nhân của “đốt” được thành?, nên nói: “cũng không có pháp được thành.” Nay, lại là một thế phá truyền đi, để giải thích.
Nếu pháp có đối đãi thành, thì sự bào chữa lại thành. Nếu chưa đối đãi mà trước đã thành thì có thể có lại thành. Nay, vì đối đãi mới thành, nên không có lại thành.
Pháp này lại thành đối đãi: người ngoài đề phòng vấn nạn. Ông đối đãi với thành của người khác, người khác lẽ ra tự thành cho nên giải thích rằng: Ngã lại thành, tha làm đối đãi nên tha không tự thành. Nay, thì không có nhân đối đãi: Luận chủ phá.
“Có tự thể của ông có thể làm tác nhân cho người khác, nay cho tha mà có không có tự thể, làm sao làm nhân cho tha được, cho nên nói: “nay thì không có nhân đối đãi”. Cũng không có pháp được thành: “Ông đã không thể làm nhân cho người khác, thì làm sao có “vì người khác là quả của ông”, nên không có pháp được thành.
Lại, sở dĩ có kệ này là vì trước có đối đãi, nay là đoạt đối đãi.
Trước có đối đãi: “là giả dụ cho lấy dài đối đãi với ngắn, nên dài rơi vào lại thành”. Nay, đoạt đối đãi, “nếu dài, ngắn của ông đối đãi lẫn nhau thì sẽ mất hai nhân lẫn nhau, đều không có hai cõi, làm sao đối đãi ư?
Lại, bốn kệ được chia làm năm:
1/ Đôi nhất định
2/ Đôi phá
3/ Đôi bào chữa
4/ Đôi Vấn nạn
5/ Đôi Kết thúc
Đôi nhất định, như văn, kệ tiếp theo là, đôi phá:
“Nếu trước đã có dài đối với ngắn, thì dài sẽ có thành lập trùng, ngắn có mất đối đãi.”
3/ Bào chữa song song: “”Nếu pháp có đối đãi thành, thì sẽ thông qua vấn nạn lại “thành” của nửa bài kệ trên, pháp này lại thành đối đãi; thông suốt qua vấn nạn “mất đối đãi” của nửa bài kệ dưới. Nay thì không có nhân đối đãi.
4/ Vấn nạn song song: Hai pháp đối đãi lẫn nhau, thì đều không có hai nhân, đều không hai quả.
Kế là, một kệ sau, đây là song kết hai môn “có”, “không”, đều không đối đãi nhau.
Lại, kệ đầu, đôi nhất định (nhất định song song) trước, sau: “Nếu trước có dài mà đối đãi với ngắn, thì dài sẽ mất đối đãi. Nếu trước kia đã không có dài, thì lấy gì đối đãi với ngắn?, nên hai môn trước, sau đều không có đối đãi nhau.
Kế là, hai bài kệ giải thích song song trước sau: Kệ đầu, giải thích trước kia đã có dài mà đối đãi với ngắn, thì dài sẽ rơi vào lại thành; ngắn rơi vào mất đối đãi. Kệ tiếp theo là, giải thích trước không có dài, đối đãi với ngắn mới có, thì dài, ngắn đều không có nhân, dài, ngắn đều mất quả.
Một bài kệ sau, kế là kết song song thành hai kệ trước: Nửa bài kệ trên, kết trước“không có dài”.
Nửa bài kệ dưới, kết trước đã có dài. Kệ bao gồm đủ các ý, cần nên chấp nhận văn tường tận, chớ cho là dài dòng.
“Lấy gì? v.v... trở xuống, là phất khởi kệ thứ hai, giải thích phá:
Sở dĩ phải giải thích phá, vì ở Luận chủ đã nói lại đối đãi lẫn nhau thì sẽ mất hai nhân lẫn nhau, đều không có hai quả.
Nay, Tiểu thừa, Đại thừa, nội đạo, ngoại đạo, đều không bị cách phá này. Như ngoại đạo lập chống đối, nêu bình làm nhân quả lẫn nhau. Nghĩa hai sinh Đại, Tiểu của người Số luận cũng đồng. Sư Thành Thật chính thức dẫn văn này để chứng minh nghĩa đối đãi nhau, cho đến phái Trung giả cũng nói, “vô” cái “có” có thể “có” do “không”, nên “có” “không”, chẳng thể “không do có”. Đây là nhân quả không có tánh cố định, mà lại làm nhân lẫn nhau, thì nghĩa nhân thành, lại làm quả lẫn nhau, thì nghĩa quả được lập, sao lại nói không có nhân, quả ư? Cho nên, có kệ này, lại chia ra hai quan điểm để trách người ngoài.
Nửa bài kệ trên, y cứ môn “không”; nửa bài kệ dưới, y cứ môn “có”:
“Nếu pháp “có” đối đãi mà thành, là nhắc lại lập. Chưa thành lập,
3/ Bào chữa song song: “”Nếu pháp có đối đãi thành, thì sẽ thông qua vấn nạn lại “thành” của nửa bài kệ trên, pháp này lại thành đối đãi; thông suốt qua vấn nạn “mất đối đãi” của nửa bài kệ dưới. Nay thì không có nhân đối đãi.
4/ Vấn nạn song song: Hai pháp đối đãi lẫn nhau, thì đều không có hai nhân, đều không hai quả.
Kế là, một kệ sau, đây là song kết hai môn “có”, “không”, đều không đối đãi nhau.
Lại, kệ đầu, đôi nhất định (nhất định song song) trước, sau: “Nếu trước có dài mà đối đãi với ngắn, thì dài sẽ mất đối đãi. Nếu trước kia đã không có dài, thì lấy gì đối đãi với ngắn?, nên hai môn trước, sau đều không có đối đãi nhau.
Kế là, hai bài kệ giải thích song song trước sau: Kệ đầu, giải thích trước kia đã có dài mà đối đãi với ngắn, thì dài sẽ rơi vào lại thành; ngắn rơi vào mất đối đãi. Kệ tiếp theo là, giải thích trước không có dài, đối đãi với ngắn mới có, thì dài, ngắn đều không có nhân, dài, ngắn đều mất quả.
Một bài kệ sau, kế là kết song song thành hai kệ trước: Nửa bài kệ trên, kết trước“không có dài”.
Nửa bài kệ dưới, kết trước đã có dài. Kệ bao gồm đủ các ý, cần nên chấp nhận văn tường tận, chớ cho là dài dòng.
“Lấy gì? v.v... trở xuống, là phất khởi kệ thứ hai, giải thích phá:
Sở dĩ phải giải thích phá, vì ở Luận chủ đã nói lại đối đãi lẫn nhau thì sẽ mất hai nhân lẫn nhau, đều không có hai quả.
Nay, Tiểu thừa, Đại thừa, nội đạo, ngoại đạo, đều không bị cách phá này. Như ngoại đạo lập chống đối, nêu bình làm nhân quả lẫn nhau. Nghĩa hai sinh Đại, Tiểu của người Số luận cũng đồng. Sư Thành Thật chính thức dẫn văn này để chứng minh nghĩa đối đãi nhau, cho đến phái Trung giả cũng nói, “vô” cái “có” có thể “có” do “không”, nên “có” “không”, chẳng thể “không do có”. Đây là nhân quả không có tánh cố định, mà lại làm nhân lẫn nhau, thì nghĩa nhân thành, lại làm quả lẫn nhau, thì nghĩa quả được lập, sao lại nói không có nhân, quả ư? Cho nên, có kệ này, lại chia ra hai quan điểm để trách người ngoài.
Nửa bài kệ trên, y cứ môn “không”; nửa bài kệ dưới, y cứ môn “có”:
“Nếu pháp “có” đối đãi mà thành, là nhắc lại lập. Chưa thành lập,
thì làm sao đối đãi? Đã đối đãi, nên mới thành, tức là biết khi chưa đối đãi, thì chưa thành. Khi chưa có đối đãi thì chưa thành, chưa thành, thì không có hai vật lấy gì để đối đãi nhau ư?
Nửa bài kệ dưới: “Nếu đã thành rồi, mới có đối đãi, lấy ý câu đầu, ông cho rằng, khi chưa đối đãi, trước đã có hai vật dài, ngắn, hình thành, sau đó, nói về đối đãi nhau, cố tránh khỏi lỗi không có đối đãi ở trên, nghĩa là đã thành rồi thì không cần đối đãi. Đây chính là phá. Khi chưa đối đãi, hai vật đã thành, thì đâu còn cần đối đãi nữa ư? Sự đối đãi vốn là thành, nay, chưa đối đãi đã thành rồi, thì không cần đối đãi nữa.”
Hỏi: “Sư Luận Thành Thật nói: “Trước đã có hai thể dài, ngắn, sau đối đãi với nhau đặt tên. Vì trước đã có thể, cố gắng chưa thành lập vấn nạn hai “không”, đối đãi nhau đặt tên, cho nên lìa nửa bài kệ dưới, không cần mất đối đãi, nên nghĩa Trang Nghiêm nói rằng: “Nhân thành là thể của thế đế, sự nối tiếp nhau là dụng của thế đế, sự đối đãi nhau là danh của thế đế.”
Khai Thiện nói: “Nhân thành đương thể đối đãi liên tục là dụng.
Nay, kế là, trách đối đãi”:
“Khi chưa đối đãi, là đã có “thể” của dài, ngắn, rồi, thể này có đối đãi hay không? Nếu có đối đãi nhau thì sao lại nói “thể” chưa đối đãi ư? Lại, nếu thể không đối đãi thì đâu được có tên gọi của thể này? Lại nếu thể không đối đãi thì sự đối đãi nhau sẽ giả, hẹp mà đối đãi, nhau chung cho tất cả pháp, vì sao danh đối đãi mà thể không đối đãi ư? Lại, danh đối đãi, thể không đối đãi, thì lẽ ra danh đốt, thể không đốt. Lại, danh pháp đều có “thể”. Danh ở miệng, lấy tiếng nói làm thể. Pháp ở giấy, lấy sắc làm thể. Danh, pháp đã đều có thể, thì danh, pháp thì lẽ ra đều đối đãi. Hoặc một đối đãi, một không đối đãi, một có thể, một không có thể. Lại danh đối đãi, thể người khác không nhân người khác, sao nói là nhân thành? Nếu “danh”, “thể” đều đối đãi, thì ngay khi chưa đối đãi, chưa có “danh” lẽ ra cũng chưa đối đãi, chưa có “thể”. Lại, “danh”, “thể” là nghĩa Nhân Duyên, đâu chấp nhận có thể, chưa có danh? Nếu đối với người không biết, nên không có danh thì đối với kẻ không biết, nên không có thể. Về mặt đạo lý, có danh mà không biết, về đạo lý, có thể mà không biết ư? Nếu vào thời thượng cổ, có vật, chưa có danh, nên vốn không có danh, thì cũng ở thời kỳ thượng cổ, vốn không có vật như vào kiếp sơ, lúa không mọc, cũng như các pháp bất sinh.
“Cho nên, nhân “có thể đốt” v.v... trở xuống, là phần thứ ba, phá môn Nhân, bất nhân. Nửa bài kệ trên nói nhân vô nhân, phá đốt cháy. Nửa bài kệ dưới, phá “có thể đốt”. Vì ý của hai môn này cho nên có
Nửa bài kệ dưới: “Nếu đã thành rồi, mới có đối đãi, lấy ý câu đầu, ông cho rằng, khi chưa đối đãi, trước đã có hai vật dài, ngắn, hình thành, sau đó, nói về đối đãi nhau, cố tránh khỏi lỗi không có đối đãi ở trên, nghĩa là đã thành rồi thì không cần đối đãi. Đây chính là phá. Khi chưa đối đãi, hai vật đã thành, thì đâu còn cần đối đãi nữa ư? Sự đối đãi vốn là thành, nay, chưa đối đãi đã thành rồi, thì không cần đối đãi nữa.”
Hỏi: “Sư Luận Thành Thật nói: “Trước đã có hai thể dài, ngắn, sau đối đãi với nhau đặt tên. Vì trước đã có thể, cố gắng chưa thành lập vấn nạn hai “không”, đối đãi nhau đặt tên, cho nên lìa nửa bài kệ dưới, không cần mất đối đãi, nên nghĩa Trang Nghiêm nói rằng: “Nhân thành là thể của thế đế, sự nối tiếp nhau là dụng của thế đế, sự đối đãi nhau là danh của thế đế.”
Khai Thiện nói: “Nhân thành đương thể đối đãi liên tục là dụng.
Nay, kế là, trách đối đãi”:
“Khi chưa đối đãi, là đã có “thể” của dài, ngắn, rồi, thể này có đối đãi hay không? Nếu có đối đãi nhau thì sao lại nói “thể” chưa đối đãi ư? Lại, nếu thể không đối đãi thì đâu được có tên gọi của thể này? Lại nếu thể không đối đãi thì sự đối đãi nhau sẽ giả, hẹp mà đối đãi, nhau chung cho tất cả pháp, vì sao danh đối đãi mà thể không đối đãi ư? Lại, danh đối đãi, thể không đối đãi, thì lẽ ra danh đốt, thể không đốt. Lại, danh pháp đều có “thể”. Danh ở miệng, lấy tiếng nói làm thể. Pháp ở giấy, lấy sắc làm thể. Danh, pháp đã đều có thể, thì danh, pháp thì lẽ ra đều đối đãi. Hoặc một đối đãi, một không đối đãi, một có thể, một không có thể. Lại danh đối đãi, thể người khác không nhân người khác, sao nói là nhân thành? Nếu “danh”, “thể” đều đối đãi, thì ngay khi chưa đối đãi, chưa có “danh” lẽ ra cũng chưa đối đãi, chưa có “thể”. Lại, “danh”, “thể” là nghĩa Nhân Duyên, đâu chấp nhận có thể, chưa có danh? Nếu đối với người không biết, nên không có danh thì đối với kẻ không biết, nên không có thể. Về mặt đạo lý, có danh mà không biết, về đạo lý, có thể mà không biết ư? Nếu vào thời thượng cổ, có vật, chưa có danh, nên vốn không có danh, thì cũng ở thời kỳ thượng cổ, vốn không có vật như vào kiếp sơ, lúa không mọc, cũng như các pháp bất sinh.
“Cho nên, nhân “có thể đốt” v.v... trở xuống, là phần thứ ba, phá môn Nhân, bất nhân. Nửa bài kệ trên nói nhân vô nhân, phá đốt cháy. Nửa bài kệ dưới, phá “có thể đốt”. Vì ý của hai môn này cho nên có
bài kệ:
1/ Kết trên. Môn nhân theo đuổi gần, kết bốn kệ đối đãi nhau. Không nhân kết các kệ “một”, “khác” ở trước. Lại, nhân kết đối đãi ở trên, không nhân phá dứt đối đãi kia.
“Đốt không là từ chỗ khác đến v.v... trở xuống, là phần thứ tư, phá môn trong, ngoài.”
Sở dĩ có văn này, vì người ngoài nghe nói nhân, bất nhân ở trên để phá, không có lời nào để hiểu, chỉ hiện thấy việc khoan vào gỗ, lửa xẹt ra, vì hợp với duyên ngoài nên “có”.
Sở dĩ luận chủ lại nói môn này, vì chỉ lửa sinh có nhân, có duyên, tay, diêm quẹt v.v... làm duyên, củi làm nhân. Vì nhờ duyên mà có nên là ngoài, vì nhờ vào nhân mà sinh, nên gọi là trong. Nay tìm kiếm chúng đều không có từ đâu, há có trong, ngoài? Người Số luận nói có tánh của sự bốn đại; bốn đại nhân sự phát ra tánh, như đèn, tim đèn. Trong tim đèn này có tánh lửa. Về sau, nhân sự lửa bên ngoài đến tim đèn, tức phát ra thể của lửa, vì tánh lửa nên chiếu, đây tức có nghĩa từ ngoài đến. Có tự tánh, tức là nghĩa từ trong ra. Như Luận Thành Thật nói: “Lý trong tim đèn có lửa là nghĩa từ trong ra. Nay, do lửa bên ngoài, phát sinh lý này. Nếu không có lý này, thì lửa, tim đèn sau cùng không đốt cháy. Đây là nghĩa từ chỗ khác đến. Nay, là hỏi chung.
“Gỗ có lý tánh của lửa là khác với củi hay không? Nếu khác, thì lẽ ra có thể đốt, tức sẽ không có củi nữa. Nếu không khác, thì cho dù có cắt gỗ ra, sau cùng, lửa vẫn không phát sinh.” Lại hỏi: “
“Trong gỗ không có sự lửa, không khác với thái hư, làm sao được sinh ra lửa. Lại mỗi ngọn lửa là lửa, mà chẳng phải củi. Mỗi khúc là củi mà chẳng phải lửa. Dù dính mắc nhau nhưng chung quy vẫn khác, tức sự “đốt” là vì “đốt”, nên “đốt” chẳng phải “có thể đốt” đốt, có thể “đốt”, là “có thể đốt”. Có thể đốt chẳng phải là đốt có thể đốt. Lại, lý trong gỗ có lửa, là không đúng. Nay, dùng làm vật khác, đâu cần phải ra lửa. Như phá đất sét có tánh bình. Lại, đốt gỗ, mới gọi là củi, thì củi, lửa cùng một lúc, một lúc, tức là chẳng phải nghĩa nhân, quả. Lại, gỗ có lý lửa, nhân quả thì đồng thời. Nếu không có lý lửa thì sẽ không thể đối đãi. Lại hỏi:
“Gỗ có lý tương đương với đốt, cũng có lý tương đương với không đốt. Nếu có lý “có thể đốt”, mà gọi “có thể đốt” thì có lý “có thể đốt” lẽ ra gọi “không thể đốt”. Lại, trong gỗ không có sự đốt, mà nói là “có thể đốt”, thì trong nước không có sự đốt cũng nói nước là vật “có thể đốt”? Lại, trong gỗ không có sự đốt mà sinh ra sự đốt, trong nước lẽ ra
1/ Kết trên. Môn nhân theo đuổi gần, kết bốn kệ đối đãi nhau. Không nhân kết các kệ “một”, “khác” ở trước. Lại, nhân kết đối đãi ở trên, không nhân phá dứt đối đãi kia.
“Đốt không là từ chỗ khác đến v.v... trở xuống, là phần thứ tư, phá môn trong, ngoài.”
Sở dĩ có văn này, vì người ngoài nghe nói nhân, bất nhân ở trên để phá, không có lời nào để hiểu, chỉ hiện thấy việc khoan vào gỗ, lửa xẹt ra, vì hợp với duyên ngoài nên “có”.
Sở dĩ luận chủ lại nói môn này, vì chỉ lửa sinh có nhân, có duyên, tay, diêm quẹt v.v... làm duyên, củi làm nhân. Vì nhờ duyên mà có nên là ngoài, vì nhờ vào nhân mà sinh, nên gọi là trong. Nay tìm kiếm chúng đều không có từ đâu, há có trong, ngoài? Người Số luận nói có tánh của sự bốn đại; bốn đại nhân sự phát ra tánh, như đèn, tim đèn. Trong tim đèn này có tánh lửa. Về sau, nhân sự lửa bên ngoài đến tim đèn, tức phát ra thể của lửa, vì tánh lửa nên chiếu, đây tức có nghĩa từ ngoài đến. Có tự tánh, tức là nghĩa từ trong ra. Như Luận Thành Thật nói: “Lý trong tim đèn có lửa là nghĩa từ trong ra. Nay, do lửa bên ngoài, phát sinh lý này. Nếu không có lý này, thì lửa, tim đèn sau cùng không đốt cháy. Đây là nghĩa từ chỗ khác đến. Nay, là hỏi chung.
“Gỗ có lý tánh của lửa là khác với củi hay không? Nếu khác, thì lẽ ra có thể đốt, tức sẽ không có củi nữa. Nếu không khác, thì cho dù có cắt gỗ ra, sau cùng, lửa vẫn không phát sinh.” Lại hỏi: “
“Trong gỗ không có sự lửa, không khác với thái hư, làm sao được sinh ra lửa. Lại mỗi ngọn lửa là lửa, mà chẳng phải củi. Mỗi khúc là củi mà chẳng phải lửa. Dù dính mắc nhau nhưng chung quy vẫn khác, tức sự “đốt” là vì “đốt”, nên “đốt” chẳng phải “có thể đốt” đốt, có thể “đốt”, là “có thể đốt”. Có thể đốt chẳng phải là đốt có thể đốt. Lại, lý trong gỗ có lửa, là không đúng. Nay, dùng làm vật khác, đâu cần phải ra lửa. Như phá đất sét có tánh bình. Lại, đốt gỗ, mới gọi là củi, thì củi, lửa cùng một lúc, một lúc, tức là chẳng phải nghĩa nhân, quả. Lại, gỗ có lý lửa, nhân quả thì đồng thời. Nếu không có lý lửa thì sẽ không thể đối đãi. Lại hỏi:
“Gỗ có lý tương đương với đốt, cũng có lý tương đương với không đốt. Nếu có lý “có thể đốt”, mà gọi “có thể đốt” thì có lý “có thể đốt” lẽ ra gọi “không thể đốt”. Lại, trong gỗ không có sự đốt, mà nói là “có thể đốt”, thì trong nước không có sự đốt cũng nói nước là vật “có thể đốt”? Lại, trong gỗ không có sự đốt mà sinh ra sự đốt, trong nước lẽ ra
cũng sinh ra sự đốt? Nếu một sinh, một bất sinh, thì hóa ra một có sự, một vô sự? Ngoài ra, như phẩm khứ lai đã nói.
5/ Môn Ba thời: “Từ trong ra, từ ngoài đến và nội, ngoại hòa hợp mà “có”, đều rơi vào lỗi của môn ba thời.
“Nếu “có thể đốt”, “không thể đốt” v.v... trở xuống, là phần thứ sáu, phá môn năm cầu.”
Hỏi: “Lìa” “một” “khác” là năm cầu; “hợp” năm cầu làm “một” “khác”, “một”, “khác” đã phá rồi, vì sao lại nói năm cầu?”
Đáp: “Vì “thể” dù không có “khác”, nhưng vì ngoại đạo chấp hai mươi lăm “ngã”, nên phải tách rời để phá.
Hai mươi lăm “ngã”: “Tức” sắc là “ngã”, “lìa” sắc là “ngã”; trong “ngã: “có sắc, trong sắc có “ngã”, “ngã” đã có ở năm sắc ấm, tức là hai mươi lăm.
Hỏi::”Vì sao vô sắc có “ngã”?
Đáp: “Ngã” có sắc, đây là nói “ngã” là chủ đế, “ngã” ngự trị sắc, nên thuộc “ngã”, không được nói rằng sắc là chủ đến, sắc ngự trị “ngã”, “ngã” thuộc về sắc, nên không có câu này.
Nếu “có thể đốt”, “không có đốt”, thì đây là nói “tức” ấm không có “ngã”, “lìa”, “có thể đốt”, “không thể đốt”, nói “lìa” ấm không có “ngã”, “đốt” không có “có thể đốt”, nói “ngã” không có ấm, ấm không thuộc về “ngã”.
Trong “đốt” không có “có thể đốt”: “Trong “ngã” không có “ấm”, trong “có thể đốt” không thể “đốt”, là nói trong ấm không có “ngã”.
Văn xuôi rằng: “Ba đều không thành: giải thích “khác” v.v.... Nay, nói: câu đầu là “tức”, bốn câu còn lại, đều là “lìa”. Đã phá “lìa” của câu đầu, ba câu sau, đồng là “khác”, đồng là câu thứ hai, phá.”
Hỏi: “Vì sao nói “đốt”, “có thể đốt”.. trở xuống, là phần thứ hai, phá pháp thuyết. Trước hỏi, kế là đáp. Sở dĩ đặt ra câu hỏi này là vì người ngoài đầu tiên lập ra “đốt”, “có thể đốt” làm thành tiếp nhận, nên mất tông chỉ, vì mê muội, hoảng hốt, không biết những điều đã nói, nên lại hỏi. Lại, không nhọc đặt ra và giải thích này, chỉ vì muốn phát khởi kệ sau, nên mới nêu lên câu hỏi này mà thôi.
Trong đáp, nửa bài kệ trên, dụ cho “nhân”, “pháp” nội đạo, câu kế là, dụ bình, áo của ngoài đạo. Không nói bình, áo “một” “khác”, là nhưng bình tự có nhân, quả không thể “một”, “khác”, nghĩa áo cũng vậy.
Tất cả Các pháp v.v...: sinh tử, Niết-bàn, chân, vọng, “không”, “hữu”, đồng phá sáu môn.
5/ Môn Ba thời: “Từ trong ra, từ ngoài đến và nội, ngoại hòa hợp mà “có”, đều rơi vào lỗi của môn ba thời.
“Nếu “có thể đốt”, “không thể đốt” v.v... trở xuống, là phần thứ sáu, phá môn năm cầu.”
Hỏi: “Lìa” “một” “khác” là năm cầu; “hợp” năm cầu làm “một” “khác”, “một”, “khác” đã phá rồi, vì sao lại nói năm cầu?”
Đáp: “Vì “thể” dù không có “khác”, nhưng vì ngoại đạo chấp hai mươi lăm “ngã”, nên phải tách rời để phá.
Hai mươi lăm “ngã”: “Tức” sắc là “ngã”, “lìa” sắc là “ngã”; trong “ngã: “có sắc, trong sắc có “ngã”, “ngã” đã có ở năm sắc ấm, tức là hai mươi lăm.
Hỏi::”Vì sao vô sắc có “ngã”?
Đáp: “Ngã” có sắc, đây là nói “ngã” là chủ đế, “ngã” ngự trị sắc, nên thuộc “ngã”, không được nói rằng sắc là chủ đến, sắc ngự trị “ngã”, “ngã” thuộc về sắc, nên không có câu này.
Nếu “có thể đốt”, “không có đốt”, thì đây là nói “tức” ấm không có “ngã”, “lìa”, “có thể đốt”, “không thể đốt”, nói “lìa” ấm không có “ngã”, “đốt” không có “có thể đốt”, nói “ngã” không có ấm, ấm không thuộc về “ngã”.
Trong “đốt” không có “có thể đốt”: “Trong “ngã” không có “ấm”, trong “có thể đốt” không thể “đốt”, là nói trong ấm không có “ngã”.
Văn xuôi rằng: “Ba đều không thành: giải thích “khác” v.v.... Nay, nói: câu đầu là “tức”, bốn câu còn lại, đều là “lìa”. Đã phá “lìa” của câu đầu, ba câu sau, đồng là “khác”, đồng là câu thứ hai, phá.”
Hỏi: “Vì sao nói “đốt”, “có thể đốt”.. trở xuống, là phần thứ hai, phá pháp thuyết. Trước hỏi, kế là đáp. Sở dĩ đặt ra câu hỏi này là vì người ngoài đầu tiên lập ra “đốt”, “có thể đốt” làm thành tiếp nhận, nên mất tông chỉ, vì mê muội, hoảng hốt, không biết những điều đã nói, nên lại hỏi. Lại, không nhọc đặt ra và giải thích này, chỉ vì muốn phát khởi kệ sau, nên mới nêu lên câu hỏi này mà thôi.
Trong đáp, nửa bài kệ trên, dụ cho “nhân”, “pháp” nội đạo, câu kế là, dụ bình, áo của ngoài đạo. Không nói bình, áo “một” “khác”, là nhưng bình tự có nhân, quả không thể “một”, “khác”, nghĩa áo cũng vậy.
Tất cả Các pháp v.v...: sinh tử, Niết-bàn, chân, vọng, “không”, “hữu”, đồng phá sáu môn.
Hỏi: “Kệ đã phá vạn pháp: như “sự tiếp nhận, người tiếp nhận v.v... lẽ ra đã dụng đủ sáu môn, vì sao Thanh Mục lại y cứ nghiêng một bên môn năm cầu ư?”
Đáp: Có hai nghĩa:
1/ Nêu tóm tắt nghĩa sau cùng
2/ “Năm cầu” chính là vì phá “nhân”, “pháp”, cho nên, nêu riêng.
“Nếu người nói có “ngã” v.v... trở xuống, là phần thứ ba, quở trách người ngoài, vì dùng pháp dụ đã cuối hết, nên cần phải quở trách.
Hai là, cách phá của “năm cầu” nói trên, chỉ là phá “một”, “khác”, hai mươi lăm “ngã” cũng chưa phá hai mươi thứ ngã.
Nói hai mươi “ngã”: “tức” sắc là “ngã”, lìa “sắc” có “ngã”, vừa “tức” vừa “lìa”, chẳng phải “tức”, chẳng phải “lìa”. Một ấm có bốn câu, năm ấm thành hai mươi ngã, hai mươi “ngã”, số ít, thì “thể” rộng; hai mươi lăm “ngã”, số nhiều, mà nghĩa hẹp.
Trên, dù đã phá “tức”, “lìa”, nhưng chưa phá “vừa tức”, “vừa lìa”; “phi tức”, “phi lìa”. Cho nên, kệ này quở trách chung.
Gốc của “tức”, “lìa” đã “không”, hai pháp còn lại là ngọn, nên không cần phá.
Lại, sở dĩ nói kệ này là vì Độc Tử bộ nói: “Từ trước đến đây, đã phá “tức”, “lìa”, không phá tông chỉ của tôi. Nay, nói về “ngã”, chính là vì tạng không thể nói thứ năm, nên không rơi vào cách phá trên, do đó, nay Luận chủ mới quở trách về “ngã”.
Trong tạng thứ năm, thật không có “ngã”, mà nói ngang là có, chẳng phải là đệ tử Phật.
Kệ, được chia làm hai:
1/ Nửa bài kệ trên, nhắc lại đối tượng chấp của người ngoài.
2/ Nửa bài kệ dưới, là quở trách.
Nếu con người nói có “ngã”, tức là tất cả các “ngã” Bản trụ, giả, thật v.v.... của Tác giả, Các pháp đều có tướng khác, nghĩa là tác ng- hiệp, các căn, và năm ấm v.v....
Nửa bài kệ dưới, là quở trách không có “nhân”, “pháp” mà chấp “nhân”, “pháp”, tất nhiên sẽ không được vị của hai “không” là pháp Phật và pháp sinh. Vả lại, vì không nhận thức được chân ngã của Phật tánh, mà điên đảo chấp ngang “ngã” giả, thật v.v..., nên không được vị của chân, ngã Phật tánh. Nên kinh Niết-bàn dùng thuốc một vị dụ cho Phật tánh. Lại, không được vị của pháp một tướng, mà chấp các thứ pháp, như kinh Pháp Hoa nói: “Đều là pháp một vị của tướng, tướng
Đáp: Có hai nghĩa:
1/ Nêu tóm tắt nghĩa sau cùng
2/ “Năm cầu” chính là vì phá “nhân”, “pháp”, cho nên, nêu riêng.
“Nếu người nói có “ngã” v.v... trở xuống, là phần thứ ba, quở trách người ngoài, vì dùng pháp dụ đã cuối hết, nên cần phải quở trách.
Hai là, cách phá của “năm cầu” nói trên, chỉ là phá “một”, “khác”, hai mươi lăm “ngã” cũng chưa phá hai mươi thứ ngã.
Nói hai mươi “ngã”: “tức” sắc là “ngã”, lìa “sắc” có “ngã”, vừa “tức” vừa “lìa”, chẳng phải “tức”, chẳng phải “lìa”. Một ấm có bốn câu, năm ấm thành hai mươi ngã, hai mươi “ngã”, số ít, thì “thể” rộng; hai mươi lăm “ngã”, số nhiều, mà nghĩa hẹp.
Trên, dù đã phá “tức”, “lìa”, nhưng chưa phá “vừa tức”, “vừa lìa”; “phi tức”, “phi lìa”. Cho nên, kệ này quở trách chung.
Gốc của “tức”, “lìa” đã “không”, hai pháp còn lại là ngọn, nên không cần phá.
Lại, sở dĩ nói kệ này là vì Độc Tử bộ nói: “Từ trước đến đây, đã phá “tức”, “lìa”, không phá tông chỉ của tôi. Nay, nói về “ngã”, chính là vì tạng không thể nói thứ năm, nên không rơi vào cách phá trên, do đó, nay Luận chủ mới quở trách về “ngã”.
Trong tạng thứ năm, thật không có “ngã”, mà nói ngang là có, chẳng phải là đệ tử Phật.
Kệ, được chia làm hai:
1/ Nửa bài kệ trên, nhắc lại đối tượng chấp của người ngoài.
2/ Nửa bài kệ dưới, là quở trách.
Nếu con người nói có “ngã”, tức là tất cả các “ngã” Bản trụ, giả, thật v.v.... của Tác giả, Các pháp đều có tướng khác, nghĩa là tác ng- hiệp, các căn, và năm ấm v.v....
Nửa bài kệ dưới, là quở trách không có “nhân”, “pháp” mà chấp “nhân”, “pháp”, tất nhiên sẽ không được vị của hai “không” là pháp Phật và pháp sinh. Vả lại, vì không nhận thức được chân ngã của Phật tánh, mà điên đảo chấp ngang “ngã” giả, thật v.v..., nên không được vị của chân, ngã Phật tánh. Nên kinh Niết-bàn dùng thuốc một vị dụ cho Phật tánh. Lại, không được vị của pháp một tướng, mà chấp các thứ pháp, như kinh Pháp Hoa nói: “Đều là pháp một vị của tướng, tướng
vắng lặng, thường của Niết-bàn rốt ráo, chung quy về “không”, vì không được vị này, nên chấp pháp “một”, “khác”. Đây là chấp đối với pháp sinh của người ngoài, nên dùng hai vô sinh để làm vị của Phật tánh. Nhưng pháp Phật đã chẳng phải có “nhân”, “pháp”, cũng chẳng không có “nhân”, “pháp” bốn quan điểm như vậy, đều chẳng phải vị của pháp Phật, nên nói “không được vắng lặng”, vắng lặng, tức pháp dứt bốn quan điểm.
Văn xuôi: “các pháp từ xưa đền nay không có sinh, là tướng rốt ráo vắng lặng”. Câu này trước là chỉ bày vị chân Phật pháp cho người ngoài, tức nêu lên cái mà họ đánh mất. Lại, nêu ra ý phá “nhân” “pháp” của Luận chủ.
Sở dĩ Luận chủ phá “nhân” “pháp” là vì các pháp vốn vô sinh, vắng lặng, mà người ngoài chấp ngang trái là có “nhân”, “pháp”, nên mất đi vị Phật pháp, do vậy cần phải phá. Lại, giải thích ý phá “nhân” “pháp” của tất cả kinh, luận Đại thừa, nhằm nói các pháp xưa nay là vô sinh, vắng lặng, chỉ vì ngăn sự ngang ngược cho là tâm, nên nói là phá, chứ thật ra chẳng phải phá. Lại, dựa vào tình, mà lập “có”, y cứ tình, mà ngộ “không”, vì thế nói: “phá, thật ra không phá”. Cho nên, phẩm chưa nói kệ này, đây là phần thứ hai, chính nói về người mất vị. Trong đây, nêu Tát-bà-đa và Độc tử: nêu Độc tử, nhiếp lấy tất cả bộ chấp có “ngã”; nói Tát-bà-đa, là nhiếp lấy tất cả bộ chấp có “pháp”. Lại, Tát- bà-đa, nói khởi đầu của chấp pháp. Pháp có bốn câu:
1/ “Có” tất cả pháp.
2/ “không” tất cả pháp.
3/ Vừa có, vừa không .
4/ Chẳng phải có, chẳng phải không .
Bốn quan điểm này đều là hí luận.
Vì Tát-bà-đa chấp tất cả pháp “có”, nên gọi Nhất thiết hữu bộ. Nhất thiết hữu, nghĩa là nói ba đời là “có” và ba vô vi cũng “có”, nên gọi Nhất thiết hữu bộ.
Nay, nêu chấp “có” đã sai phải biết rằng, ba quan điểm còn lại cũng sai, nên nói “nêu thỉ gồm thâu chung”
Phá Độc tử: chấp “ngã” có bốn quan điểm:
1/ Tức
2/ Lìa
3/ Vừa “tức”, vừa “lìa”
4/ Chẳng phải “tức”, chẳng phải lìa (phi “tức”, phi “lìa”)
mà Độc tử chấp phi “tức”, phi “lìa”: hai quan điểm này đã không
Văn xuôi: “các pháp từ xưa đền nay không có sinh, là tướng rốt ráo vắng lặng”. Câu này trước là chỉ bày vị chân Phật pháp cho người ngoài, tức nêu lên cái mà họ đánh mất. Lại, nêu ra ý phá “nhân” “pháp” của Luận chủ.
Sở dĩ Luận chủ phá “nhân” “pháp” là vì các pháp vốn vô sinh, vắng lặng, mà người ngoài chấp ngang trái là có “nhân”, “pháp”, nên mất đi vị Phật pháp, do vậy cần phải phá. Lại, giải thích ý phá “nhân” “pháp” của tất cả kinh, luận Đại thừa, nhằm nói các pháp xưa nay là vô sinh, vắng lặng, chỉ vì ngăn sự ngang ngược cho là tâm, nên nói là phá, chứ thật ra chẳng phải phá. Lại, dựa vào tình, mà lập “có”, y cứ tình, mà ngộ “không”, vì thế nói: “phá, thật ra không phá”. Cho nên, phẩm chưa nói kệ này, đây là phần thứ hai, chính nói về người mất vị. Trong đây, nêu Tát-bà-đa và Độc tử: nêu Độc tử, nhiếp lấy tất cả bộ chấp có “ngã”; nói Tát-bà-đa, là nhiếp lấy tất cả bộ chấp có “pháp”. Lại, Tát- bà-đa, nói khởi đầu của chấp pháp. Pháp có bốn câu:
1/ “Có” tất cả pháp.
2/ “không” tất cả pháp.
3/ Vừa có, vừa không .
4/ Chẳng phải có, chẳng phải không .
Bốn quan điểm này đều là hí luận.
Vì Tát-bà-đa chấp tất cả pháp “có”, nên gọi Nhất thiết hữu bộ. Nhất thiết hữu, nghĩa là nói ba đời là “có” và ba vô vi cũng “có”, nên gọi Nhất thiết hữu bộ.
Nay, nêu chấp “có” đã sai phải biết rằng, ba quan điểm còn lại cũng sai, nên nói “nêu thỉ gồm thâu chung”
Phá Độc tử: chấp “ngã” có bốn quan điểm:
1/ Tức
2/ Lìa
3/ Vừa “tức”, vừa “lìa”
4/ Chẳng phải “tức”, chẳng phải lìa (phi “tức”, phi “lìa”)
mà Độc tử chấp phi “tức”, phi “lìa”: hai quan điểm này đã không
thành, phải biết ba quan điểm trước cũng hoại, cho nên nêu chung (sau cùng) để gồm thu thỉ (bắt đầu).
Lại, từ trước đến đây, là phá “ngã” “có thể nói”. Nay, phá “ngã” không thể nói, tức là tất cả “ngã không”.
Nói năm pháp tạng: Ba đời là ba, vô vi là bốn, thứ năm, gọi “không thể nói”. Không thể nói, nghĩa là không thể nói hữu vi, vô vi.”
Hỏi: “Vì sao phẩm này phá Độc tử ư?”
Đáp: “Vì phẩm phá “ngã” của luận Câu-Xá, nói về lập ngã của Độc tử, chính là dẫn “đốt”, “có thể đốt” làm dụ. Vì có tự thể của “ngã”, nên không “tức” ấm. Do ấm hợp mà sinh, nên không “lìa” ấm. Như vì có “thể” của lửa riêng, nên không “tức” củi; vì nương vào củi mà sinh, nên không “lìa” củi.”
Hỏi: “Độc tử đã chấp “có” “ngã”, sao lại tạo ra quán vô ngã của mười sáu đế ư?”
Đáp: “Luận Câu Xá nói: “Về sau, tức xuất quán thấy “có” “ngã”, nhập quán thì thấy không có “ngã”, nên được tạo ra mười sáu đế quán.”
Hỏi: “Tát-bà-đa, Độc tử ra đời vào thời kỳ nào?”
Đáp: “Trong ba trăm năm sau Phật diệt độ, từ Thượng tọa bộ sinh Tát-bà-đa; từ Tát-bà-đa sinh ra Độc tử bộ. Dùng luận Huyền Nghĩa để nói, văn luận nêu hai người giải thích nửa bài trên. Người như thế v.v..., sau đây là giải thích nửa bài dưới.
--------------------------------
Lại, từ trước đến đây, là phá “ngã” “có thể nói”. Nay, phá “ngã” không thể nói, tức là tất cả “ngã không”.
Nói năm pháp tạng: Ba đời là ba, vô vi là bốn, thứ năm, gọi “không thể nói”. Không thể nói, nghĩa là không thể nói hữu vi, vô vi.”
Hỏi: “Vì sao phẩm này phá Độc tử ư?”
Đáp: “Vì phẩm phá “ngã” của luận Câu-Xá, nói về lập ngã của Độc tử, chính là dẫn “đốt”, “có thể đốt” làm dụ. Vì có tự thể của “ngã”, nên không “tức” ấm. Do ấm hợp mà sinh, nên không “lìa” ấm. Như vì có “thể” của lửa riêng, nên không “tức” củi; vì nương vào củi mà sinh, nên không “lìa” củi.”
Hỏi: “Độc tử đã chấp “có” “ngã”, sao lại tạo ra quán vô ngã của mười sáu đế ư?”
Đáp: “Luận Câu Xá nói: “Về sau, tức xuất quán thấy “có” “ngã”, nhập quán thì thấy không có “ngã”, nên được tạo ra mười sáu đế quán.”
Hỏi: “Tát-bà-đa, Độc tử ra đời vào thời kỳ nào?”
Đáp: “Trong ba trăm năm sau Phật diệt độ, từ Thượng tọa bộ sinh Tát-bà-đa; từ Tát-bà-đa sinh ra Độc tử bộ. Dùng luận Huyền Nghĩa để nói, văn luận nêu hai người giải thích nửa bài trên. Người như thế v.v..., sau đây là giải thích nửa bài dưới.
--------------------------------
PHẨM BẢN TẾ THỨ MƯỜI MỘT
Vì phẩm này có sáu nghĩa nên sinh, vì nhân kệ qưở trách trên, nên khởi. Người ngoài nói: “Không có bản tế. Kinh Phật nói gần, có chúng sinh qua lại sinh tử, ông đâu được quở rằng: “Nói có chúng sinh, và các pháp, không được vị Phật pháp ư?
Hai là, người ngoài do đây sinh nghi: hoặc quở rằng: “không có “nhân”, “pháp”, vì sao kinh nói có “nhân”, “pháp”? Nếu kinh nói có “nhân”, “pháp”, thì vì sao ông lại quở trách ư? Cho nên xin hội thông, đây là dùng luận nghi kinh, dùng kinh nghi luận. Lại có dùng kinh nghi kinh, trong kinh đã nói không có bản tế thì làm sao có chúng sinh và sanh tử.? Nếu có chúng sinh và sinh tử thì làm sao không có bản tế?
Ba là: Từ luận đầu đến đây, là xét thẳng tức sự, “nhân”, “pháp” không có từ đâu? Một chương này nghiên cứu, tìm tòi cuối hết vạn hóa, căn bản không được, thì gốc, ngọn đều dứt, nên tất cả đều không sót.
Bốn là: giải thích các kinh Đại thừa, nói về nghĩa sinh tử, rốt ráo “không” nên nói phẩm này. Như người Tiểu thừa tự muốn dứt trừ sinh, già, bệnh, chết. Người Đại thừa thì gồm nghĩa dứt trừ, nay sẽ nói:
“Nếu thấy có sinh tử thì không thể trừ sinh tử. Biết sinh tử vốn rốt ráo “không”, mới có thể thóat ly sinh tử. Như Luận Trí Độ nói: “người sinh tử có sinh tử, người bất sinh tử thì không có sinh tử.”
Hỏi: “Thế nào là sinh tử?”
Đáp: “Người Tiểu thừa chỉ có một phần đoạn, theo thuyết Đại thừa nói về sinh tử thì không đồng: theo kinh Khắng-man nói, có hai thứ sinh tử: nghiệp hữu lậu nhân bốn trụ làm duyên, chiêu cảm sinh tử phần đoạn; nghiệp vô lậu nhân vô minh làm duyên cảm sinh tử biến dịch của giới ngoại.”
Hỏi: Vì sao “Nghiệp Vô Lậu chiêu cảm sinh tử ư?”
Đáp: “Giải thích khác v.v.... Nay, nói đối với nội giới của phàm phu là vô lậu; đối với pháp thân, thật tướng, vẫn là hữu lậu. Nhận lấy sự sinh tâm, động niệm của mình, tức gọi là nghiệp. Vì không hiểu rõ tương ưng với thật tướng, nên nói là vô minh. Do hai Nhân Duyên này, nên sinh tử không dứt.
Người của Luận Thành Thật nói: “Có bốn thứ sinh tử:
1/ Phần đoạn
2/ Biến dịch
3/ Trung gian, là nơi Thất địa chịu sinh tử
4/ Truyền đến sinh tử vị lai
Theo luận Nhiếp Đại Thừa, có bảy thứ sinh tử: Ba, tức ba cõi; bốn, là phương tiện sinh tử; năm, là Nhân Duyên sinh tử; sáu, là sinh tử hữu hữu; bảy, là sinh tử hữu.
Nay, phẩm này phá người Tiểu thừa, Đại thừa cho rằng có sinh tử quyết định, không được thóat ly sinh tử, nên văn dưới nói: “Nếu khiến cho từ đầu đến sau, sự sinh tử kia là đều không thành, thì vì sao mà hí luận nói là có sinh, già, bệnh, chết.
Năm là, muốn giải thích ba đời là “khôngg” của kinh, như phẩm Thập Vô Tận của kinh Đại Phẩm đã phát chỉ thú, tức nói rằng: “Mé trước của Bồ-tát không thể được; mé giữa, mé sau đều không thể được, nên không có Bồ-tát. Kinh đã nói thẳng ba đời “không thật có”, nhưng chưa giải thích rộng lý do “không thật có”, nay vì muốn giải thích rộng hơn, nên nói phẩm này.
Sáu là, vì muốn giải thích về nghĩa vô thỉ “không” trong mười tám “không”, nên nói phẩm này.
Lại, phẩm Tứ Nhiếp trong kinh Đại Phẩm nói: “Bồ-tát trụ hai không nhiếp lấy chúng sinh một/ rốt ráo “không”, hai/ vô thỉ “không”.
Trên, đã nói rốt ráo “không” nay nói về vô thỉ “không” nên nói phẩm này.
Hỏi: “Sự sinh tử quyết định là hữu thỉ hay vô thỉ?”
Đáp: “Người chấp nội, ngoại không đồng: người ngoại đạo cho rằng: “Tự tại minh sơ là gốc của vạn vật, là điểm bắt đầu của các pháp, gọi là bản tế.” Lại, có ngoại đạo tìm kiếm tận cùng bờ mé các pháp không thể được, nên nói rằng: “thế gian vô biên”, gọi không có bản tế.”
Già chết nói: “Không có “danh, là bắt đầu của vạn vật; “có” danh là mẹ của vạn vật”, cũng là hữu thỉ.
Người Tiểu thừa trong Phật pháp chỉ nói sinh tử có sau cùng, ở Niết-bàn Vô dư, không nói mé đầu của căn bản sinh tử, gọi không có bản tế.”
Hỏi: “Vì sao?”
Đáp: “Phật nói bản tế dài, xa của sinh tử không thể biết, để cho người Tiểu thừa sinh ra ý tưởng chán lìa sâu sắc, nên không nói bắt đầu, vì muốn cho họ được nhanh chóng dứt bỏ phiền não sớm vào Vô dư, nên nói chỗ chung cuộc của sinh tử. Lại, Thượng tọa, Tăng-kỳ đồng không nói sinh tử hữu thỉ”. Người Đại thừa nói: “Nếu luận chung sáu đường thì không thể nói sinh tử kia là thỉ, chung, bởi không biết sao là “sinh” tối sơ, cũng không lường được “diệt” sau cùng, nên không có
Nay, phẩm này phá người Tiểu thừa, Đại thừa cho rằng có sinh tử quyết định, không được thóat ly sinh tử, nên văn dưới nói: “Nếu khiến cho từ đầu đến sau, sự sinh tử kia là đều không thành, thì vì sao mà hí luận nói là có sinh, già, bệnh, chết.
Năm là, muốn giải thích ba đời là “khôngg” của kinh, như phẩm Thập Vô Tận của kinh Đại Phẩm đã phát chỉ thú, tức nói rằng: “Mé trước của Bồ-tát không thể được; mé giữa, mé sau đều không thể được, nên không có Bồ-tát. Kinh đã nói thẳng ba đời “không thật có”, nhưng chưa giải thích rộng lý do “không thật có”, nay vì muốn giải thích rộng hơn, nên nói phẩm này.
Sáu là, vì muốn giải thích về nghĩa vô thỉ “không” trong mười tám “không”, nên nói phẩm này.
Lại, phẩm Tứ Nhiếp trong kinh Đại Phẩm nói: “Bồ-tát trụ hai không nhiếp lấy chúng sinh một/ rốt ráo “không”, hai/ vô thỉ “không”.
Trên, đã nói rốt ráo “không” nay nói về vô thỉ “không” nên nói phẩm này.
Hỏi: “Sự sinh tử quyết định là hữu thỉ hay vô thỉ?”
Đáp: “Người chấp nội, ngoại không đồng: người ngoại đạo cho rằng: “Tự tại minh sơ là gốc của vạn vật, là điểm bắt đầu của các pháp, gọi là bản tế.” Lại, có ngoại đạo tìm kiếm tận cùng bờ mé các pháp không thể được, nên nói rằng: “thế gian vô biên”, gọi không có bản tế.”
Già chết nói: “Không có “danh, là bắt đầu của vạn vật; “có” danh là mẹ của vạn vật”, cũng là hữu thỉ.
Người Tiểu thừa trong Phật pháp chỉ nói sinh tử có sau cùng, ở Niết-bàn Vô dư, không nói mé đầu của căn bản sinh tử, gọi không có bản tế.”
Hỏi: “Vì sao?”
Đáp: “Phật nói bản tế dài, xa của sinh tử không thể biết, để cho người Tiểu thừa sinh ra ý tưởng chán lìa sâu sắc, nên không nói bắt đầu, vì muốn cho họ được nhanh chóng dứt bỏ phiền não sớm vào Vô dư, nên nói chỗ chung cuộc của sinh tử. Lại, Thượng tọa, Tăng-kỳ đồng không nói sinh tử hữu thỉ”. Người Đại thừa nói: “Nếu luận chung sáu đường thì không thể nói sinh tử kia là thỉ, chung, bởi không biết sao là “sinh” tối sơ, cũng không lường được “diệt” sau cùng, nên không có
thỉ, chung. Nếu y cứ một người, thì có thỉ, chung: bắt đầu từ niệm đầu vô minh, nương vào “không” mà khởi; sau cùng dứt trừ năm trụ, được thành tựu Pháp thân.
Hỏi: “Phá ra sao?”
Đáp: “Sinh tử hữu thỉ, tức thế gian hữu biên, vô thỉ tức là vô biên. Hữu biên, vô biên là mười bốn vấn nạn ư? kinh Đại, Tiểu thừa đều nói Đức Phật không đáp. Vì nghĩa này, cho nên không nên chấp nhất định hữu thỉ, vô thỉ. Lại, Luận Trí Độ nói: “Nếu đã phá hữu thỉ, lại nói vô thỉ thì khác nào như cứu giúp người, khỏi lửa, lại xô xuống vực nước sâu.” Vì nghĩa này, nên cả hai đều có lỗi.
Hỏi: “Phật là bậc Nhất thiết trí, vì sao không đáp mười bốn vấn nạn ư?”
Đáp: “Như lai xuất thế, vốn vì muốn cứu vớt nỗi khổ sinh, già, bệnh, chết của chúng sinh, nên, nếu đáp mười bốn vấn nạn, thì sẽ làm tăng thêm các kiết, cho nên không đáp.”
Hỏi: “Cả hai hữu thỉ, vô thỉ đều có lỗi, vì sao có “vô thỉ không” trong mười tám “không”, không nói “hữu thỉ không” ư?”
Đáp: “Long Thọ nói: “Hữu thỉ, vô thỉ đều là tà kiến, mà phần nhiều Phật đã phá “hữu thỉ”, nói về vô thỉ.” Nay, nói vô thỉ còn “không”, huống chi hữu thỉ?, nên chỉ nói vô thỉ “không”, tức biết “hữu thỉ” cũng “không”. Luận Trí độ nói hữu thỉ, vô thỉ, dù đều là tà kiến, nhưng vì phần nhiều Phật nói vô thỉ, thành thử không nên nói rằng, Tiểu thừa nói vô thỉ, Đại thừa nói hữu thỉ.”
Hỏi: “Kinh Niết-bàn nói: “Bồ-tát Thập địa thấy chung, không thấy thỉ, Chư Phật Như lai thấy thỉ, thấy chung, sao lại nói Đại thừa không nói sinh, tử thỉ, chung?”
Đáp: “Kinh Niết-bàn dù có nói lời này, nhưng cũng không nói rõ ràng về sự bắt đầu của sinh tử.” Đạo Lãng ở Hà Tây đối với kinh Niết- bàn do Đàm Vô Sấm dịch, giải thích lời này của kinh Niết-bàn chỉ y cứ mười hai nhân duyên mà nói về thỉ chung. Vì vô minh vi tế, nên chưa quán khởi thỉ của sinh tử; vì già chết thô, nên đã xem xét chung cuộc của sinh tử. Phật thì thô, tế đều hiểu rõ, tức thỉ, chung đều thấy.”
Hỏi: “Bản trụ có có gì khác với Bản tế?”
Đáp: “Bản trụ là tên người; còn Bản tế là tên pháp. Lại, Bản tế đều là chỗ bắt đầu khởi của “nhân”, “pháp”.
Phẩm được chia ra làm hai: trước hỏi; kế là, đáp.
Trong phần hỏi; có hai ý: Đầu tiên, là dẫn kinh; kế là, hỏi Luận chủ:
Hỏi: “Phá ra sao?”
Đáp: “Sinh tử hữu thỉ, tức thế gian hữu biên, vô thỉ tức là vô biên. Hữu biên, vô biên là mười bốn vấn nạn ư? kinh Đại, Tiểu thừa đều nói Đức Phật không đáp. Vì nghĩa này, cho nên không nên chấp nhất định hữu thỉ, vô thỉ. Lại, Luận Trí Độ nói: “Nếu đã phá hữu thỉ, lại nói vô thỉ thì khác nào như cứu giúp người, khỏi lửa, lại xô xuống vực nước sâu.” Vì nghĩa này, nên cả hai đều có lỗi.
Hỏi: “Phật là bậc Nhất thiết trí, vì sao không đáp mười bốn vấn nạn ư?”
Đáp: “Như lai xuất thế, vốn vì muốn cứu vớt nỗi khổ sinh, già, bệnh, chết của chúng sinh, nên, nếu đáp mười bốn vấn nạn, thì sẽ làm tăng thêm các kiết, cho nên không đáp.”
Hỏi: “Cả hai hữu thỉ, vô thỉ đều có lỗi, vì sao có “vô thỉ không” trong mười tám “không”, không nói “hữu thỉ không” ư?”
Đáp: “Long Thọ nói: “Hữu thỉ, vô thỉ đều là tà kiến, mà phần nhiều Phật đã phá “hữu thỉ”, nói về vô thỉ.” Nay, nói vô thỉ còn “không”, huống chi hữu thỉ?, nên chỉ nói vô thỉ “không”, tức biết “hữu thỉ” cũng “không”. Luận Trí độ nói hữu thỉ, vô thỉ, dù đều là tà kiến, nhưng vì phần nhiều Phật nói vô thỉ, thành thử không nên nói rằng, Tiểu thừa nói vô thỉ, Đại thừa nói hữu thỉ.”
Hỏi: “Kinh Niết-bàn nói: “Bồ-tát Thập địa thấy chung, không thấy thỉ, Chư Phật Như lai thấy thỉ, thấy chung, sao lại nói Đại thừa không nói sinh, tử thỉ, chung?”
Đáp: “Kinh Niết-bàn dù có nói lời này, nhưng cũng không nói rõ ràng về sự bắt đầu của sinh tử.” Đạo Lãng ở Hà Tây đối với kinh Niết- bàn do Đàm Vô Sấm dịch, giải thích lời này của kinh Niết-bàn chỉ y cứ mười hai nhân duyên mà nói về thỉ chung. Vì vô minh vi tế, nên chưa quán khởi thỉ của sinh tử; vì già chết thô, nên đã xem xét chung cuộc của sinh tử. Phật thì thô, tế đều hiểu rõ, tức thỉ, chung đều thấy.”
Hỏi: “Bản trụ có có gì khác với Bản tế?”
Đáp: “Bản trụ là tên người; còn Bản tế là tên pháp. Lại, Bản tế đều là chỗ bắt đầu khởi của “nhân”, “pháp”.
Phẩm được chia ra làm hai: trước hỏi; kế là, đáp.
Trong phần hỏi; có hai ý: Đầu tiên, là dẫn kinh; kế là, hỏi Luận chủ:
Hỏi: “Phẩm được gọi là phá Bản tế, sao lại dẫn kinh nói không có Bản tế?”
Đáp: “Có hai nghĩa:
1/ Người ngoài, đầu tiên, lập có Bản tế. Phật nói không có Bản tế, kinh phá Bản tế. Vì họ không tiếp nhận lời nói này của Phật, nên hỏi Luận chủ.
2/ Người ngoài nghi ngờ kinh Phật nói không có Bản tế: “Sao đã nói có sinh, và tử, thì lẽ ra phải “có” Bản tế?”
Nay, trình bày kinh nói không có Bản tế, phá người ngoài cho rằng “có” Bản tế, nên nói: “phẩm Phá Bản tế”. “Trong đây nói có chúng sinh”, có sanh tử. Thứ hai là người ngoài dẫn kinh Phật để vấn nạn Luận chủ rằng kinh nói có chúng sinh là có “nhân”; “có sinh tử”; là có “pháp”.
1/ “Vì Nhân Duyên gì mà nói lời này?”, nghi ngờ kinh nói có chúng sinh, có sinh tử, vì sao không có Bản tế?
2/ Vấn nạn Luận chủ: “Với lời quở trách cuối phẩm trên, kinh đã nói có “nhân”, “pháp” thì đâu được quở rằng: “chấp có “nhân”, “pháp”, không được vị của Phật pháp ư? “Nếu thấy có “nhân”, “pháp” mà không được vị của Phật pháp”, thì vì Nhân Duyên gì mà kinh nói có tám pháp ư?”
Đáp: “Vì có hai Nhân Duyên:
1/ Phá không có Bản tế của sinh tử
2/ Hai kệ sau cuối, so sánh phá không có bản tế của tất cả pháp.
Phần đầu được chia làm hai:
1/ Phá không có trung gian thỉ, chung của sinh tử.
2/ “Cho nên, ở trong đây v.v... trở xuống, phá không có sinh tử. Y cứ phần đầu lại có hai:
Kệ trước, là nói không có thỉ, chung.
Nửa bài kệ tiếp theo là, nói không có trung gian.
Nửa bài kệ trên, nói vô thỉ; nửa bài kệ dưới, là nói vô chung. Đây là trình bày kinh Phật, nói vô thỉ, để phá chấp sinh tử hữu thỉ của người ngoài, tức là phá Bản tế.”
Hỏi: “Người Tiểu thừa cũng nói sinh tử vô thỉ, phá hữu thỉ, vậy đâu có khác với Luận chủ?”
Đáp: “Luận chủ giải thích vô thỉ có bốn ý:
1/ Người Tiểu thừa nói: “Có sinh, tử dài, xa, điểm bắt đầu không thể biết; Luận chủ trình bày ý Phật, kinh Phật nói vô thỉ, chẳng phải là vì có sinh tử xa, dài, nên vô thỉ, mà là nói về lúc bắt đầu sinh, tử không
Đáp: “Có hai nghĩa:
1/ Người ngoài, đầu tiên, lập có Bản tế. Phật nói không có Bản tế, kinh phá Bản tế. Vì họ không tiếp nhận lời nói này của Phật, nên hỏi Luận chủ.
2/ Người ngoài nghi ngờ kinh Phật nói không có Bản tế: “Sao đã nói có sinh, và tử, thì lẽ ra phải “có” Bản tế?”
Nay, trình bày kinh nói không có Bản tế, phá người ngoài cho rằng “có” Bản tế, nên nói: “phẩm Phá Bản tế”. “Trong đây nói có chúng sinh”, có sanh tử. Thứ hai là người ngoài dẫn kinh Phật để vấn nạn Luận chủ rằng kinh nói có chúng sinh là có “nhân”; “có sinh tử”; là có “pháp”.
1/ “Vì Nhân Duyên gì mà nói lời này?”, nghi ngờ kinh nói có chúng sinh, có sinh tử, vì sao không có Bản tế?
2/ Vấn nạn Luận chủ: “Với lời quở trách cuối phẩm trên, kinh đã nói có “nhân”, “pháp” thì đâu được quở rằng: “chấp có “nhân”, “pháp”, không được vị của Phật pháp ư? “Nếu thấy có “nhân”, “pháp” mà không được vị của Phật pháp”, thì vì Nhân Duyên gì mà kinh nói có tám pháp ư?”
Đáp: “Vì có hai Nhân Duyên:
1/ Phá không có Bản tế của sinh tử
2/ Hai kệ sau cuối, so sánh phá không có bản tế của tất cả pháp.
Phần đầu được chia làm hai:
1/ Phá không có trung gian thỉ, chung của sinh tử.
2/ “Cho nên, ở trong đây v.v... trở xuống, phá không có sinh tử. Y cứ phần đầu lại có hai:
Kệ trước, là nói không có thỉ, chung.
Nửa bài kệ tiếp theo là, nói không có trung gian.
Nửa bài kệ trên, nói vô thỉ; nửa bài kệ dưới, là nói vô chung. Đây là trình bày kinh Phật, nói vô thỉ, để phá chấp sinh tử hữu thỉ của người ngoài, tức là phá Bản tế.”
Hỏi: “Người Tiểu thừa cũng nói sinh tử vô thỉ, phá hữu thỉ, vậy đâu có khác với Luận chủ?”
Đáp: “Luận chủ giải thích vô thỉ có bốn ý:
1/ Người Tiểu thừa nói: “Có sinh, tử dài, xa, điểm bắt đầu không thể biết; Luận chủ trình bày ý Phật, kinh Phật nói vô thỉ, chẳng phải là vì có sinh tử xa, dài, nên vô thỉ, mà là nói về lúc bắt đầu sinh, tử không
thể được, tức là sinh, tử không có căn bản.
2/ Ý Phật nói vô thỉ: tức là bỏ cả hai để nói về vô thỉ của sinh, tử kia, nói “không có bắt đầu chẳng phải nói “có” vô thỉ, nên bắt đầu với năm quan điểm vô thỉ không hoạt động, vận hành, tức làm cho chúng sinh ngộ nhập thật tưởng.
3/ kinh Phật nói vô thỉ, tức là không có sau cùng, cũng không có trung gian, như vậy không có gốc rễ, cũng không có nhánh, lá. Vì không có bắt đầu và chặng giữa, nên không có sinh, tử, cũng vì không có sau cùng, nên không có Niết-bàn, tức chứng tỏ sáu đường vốn bất sinh. Nay, bất diệt, bất sinh tử, không Niết-bàn, mà người Đại, Tiểu thừa không hiểu ý này của Phật.
4/ Lại được nói sinh tử lâu xa, để cho người Đại, Tiểu thừa khởi ý tưởng chán lìa, ân cần tập tu hạnh quán, dứt các phiền não.
Hỏi: “Thế nào là thỉ, chung?”
Đáp: “Người Đại thừa nói rằng: “Phẩm đầu vô minh là bắt đầu của sinh tử; tâm Kim cương là lúc sau cùng của sinh, tử. Nhưng còn có lúc bắt đầu của sinh, tử là sau cùng của Niết-bàn, lúc đầu của Niết-bàn là chung cuộc của sinh tử; sau cùng của sinh tử là lúc bắt đầu của đại Niết-bàn, bắt đầu của Niết-bàn là cuối cùng của sinh tử.
Bắt đầu của sinh tử là lúc sau cùng của Niết-bàn: căn cứ vào tâm mê lầm để nói về sát-na khởi lên một tâm niệm “có” sở đắc, thì tức là điểm bắt đầu của sinh tử, mà vì chánh quán không hiện, nên là kết thúc sau cùng của Niết-bàn. Nếu được nhất niệm chánh quán thì điểm khởi đầu của Niết-bàn, là sau cùng của sinh, tử.
Nay hỏi chung, vì đối với sau cùng nên nói bắt đầu, hay vì không đối đãi ư? Nếu đối đãi với sau cùng là điểm bắt đầu thì khi vô minh chưa có tâm Kim cương, đối đãi với cái gì ư? Nếu ở niệm đầu có tâm Kim cương thì thỉ, chung đồng đều, làm sao thành thỉ, chung ư? Vả lại, tâm Kim cương không có còn phẩm đầu vô minh, thì đâu có gì đối đãi ư? Cho nên, phải biết rằng, không có thỉ, chung.
Nửa bài kệ thứ hai phá trung gian, dễ biết, tức là phá nghĩa “trung”. Vốn đối lập với chứng bệnh nghiêng lệch, cho nên có chính giữa. Nếu không có hai bên thì chính giữa nào có thể được. Như vậy, sinh tử, Niết- bàn, nghĩa vọng với chân, đều so sánh rõ ràng. Nhưng Phật nói thẳng một lời nói vô thỉ, y cứ văn luận này, chính là phá bốn chấp:
1/ Đã nói vô thỉ tức phá thỉ.
2/ Đã nói vô thỉ, vì điểm bắt đầu “không”, nên nói “vô thỉ”, chứ chẳng phải nói là có vô thỉ tức phá kiến chấp vô thỉ.
2/ Ý Phật nói vô thỉ: tức là bỏ cả hai để nói về vô thỉ của sinh, tử kia, nói “không có bắt đầu chẳng phải nói “có” vô thỉ, nên bắt đầu với năm quan điểm vô thỉ không hoạt động, vận hành, tức làm cho chúng sinh ngộ nhập thật tưởng.
3/ kinh Phật nói vô thỉ, tức là không có sau cùng, cũng không có trung gian, như vậy không có gốc rễ, cũng không có nhánh, lá. Vì không có bắt đầu và chặng giữa, nên không có sinh, tử, cũng vì không có sau cùng, nên không có Niết-bàn, tức chứng tỏ sáu đường vốn bất sinh. Nay, bất diệt, bất sinh tử, không Niết-bàn, mà người Đại, Tiểu thừa không hiểu ý này của Phật.
4/ Lại được nói sinh tử lâu xa, để cho người Đại, Tiểu thừa khởi ý tưởng chán lìa, ân cần tập tu hạnh quán, dứt các phiền não.
Hỏi: “Thế nào là thỉ, chung?”
Đáp: “Người Đại thừa nói rằng: “Phẩm đầu vô minh là bắt đầu của sinh tử; tâm Kim cương là lúc sau cùng của sinh, tử. Nhưng còn có lúc bắt đầu của sinh, tử là sau cùng của Niết-bàn, lúc đầu của Niết-bàn là chung cuộc của sinh tử; sau cùng của sinh tử là lúc bắt đầu của đại Niết-bàn, bắt đầu của Niết-bàn là cuối cùng của sinh tử.
Bắt đầu của sinh tử là lúc sau cùng của Niết-bàn: căn cứ vào tâm mê lầm để nói về sát-na khởi lên một tâm niệm “có” sở đắc, thì tức là điểm bắt đầu của sinh tử, mà vì chánh quán không hiện, nên là kết thúc sau cùng của Niết-bàn. Nếu được nhất niệm chánh quán thì điểm khởi đầu của Niết-bàn, là sau cùng của sinh, tử.
Nay hỏi chung, vì đối với sau cùng nên nói bắt đầu, hay vì không đối đãi ư? Nếu đối đãi với sau cùng là điểm bắt đầu thì khi vô minh chưa có tâm Kim cương, đối đãi với cái gì ư? Nếu ở niệm đầu có tâm Kim cương thì thỉ, chung đồng đều, làm sao thành thỉ, chung ư? Vả lại, tâm Kim cương không có còn phẩm đầu vô minh, thì đâu có gì đối đãi ư? Cho nên, phải biết rằng, không có thỉ, chung.
Nửa bài kệ thứ hai phá trung gian, dễ biết, tức là phá nghĩa “trung”. Vốn đối lập với chứng bệnh nghiêng lệch, cho nên có chính giữa. Nếu không có hai bên thì chính giữa nào có thể được. Như vậy, sinh tử, Niết- bàn, nghĩa vọng với chân, đều so sánh rõ ràng. Nhưng Phật nói thẳng một lời nói vô thỉ, y cứ văn luận này, chính là phá bốn chấp:
1/ Đã nói vô thỉ tức phá thỉ.
2/ Đã nói vô thỉ, vì điểm bắt đầu “không”, nên nói “vô thỉ”, chứ chẳng phải nói là có vô thỉ tức phá kiến chấp vô thỉ.
3/ Đã lúc bắt đầu là “không”, mà “vô thỉ” cũng “không”, tức “vô chung” phá kiến chấp chung cuộc.
4/ Hai phần thỉ, chung đã “không”, cũng không có trung gian qua lại, là phá chấp chặng giữa. Đã phá bốn kiến, tức làm cho con người ngộ nhập thật tướng, được giải thoát sinh tử.
Long Thọ trình bày về ý vô thỉ mà Phật đã nói như thế, nhưng hiện nay, người học Đại, Tiểu thừa đều không hiểu được ý ý vô thỉ, mà Phật đã nói há có thể tranh luận với Luận chủ ư?
Kinh Tượng Pháp Quyết Nghi nói: “Pháp sư trong đời mạt y theo văn, chấp nghĩa, trái với thật tướng, tức là việc ấy.”
“Cho nên, ở trong đây v.v... trở xuống, là đoạn thứ hai, phá sinh tử.
Sở dĩ phá sinh, tử là vì gồm có hai ý:
1/ Giải thích chung về nghĩa không có thỉ, chung, trung gian. Nếu có sinh tử thì có thể có thỉ, chung, trung gian, cuối cùng không có sinh tử thì đâu có thỉ, chung?
2/ Chính vì giải thích nghĩa không có trung gian, nên kinh Niết- bàn nói: Bản tế của sinh tử gồm có hai thứ:
1/ Vô minh
2/ Hữu, ái
là hai trung gian, thì có sinh, già, bệnh, chết, nên với ba môn hiện nay, tìm sinh tử không được, là giái thích không có trung gian.
Văn, chia làm ba:
1/ Nửa bài kệ đầu, là nêu chung ba thứ “không”
2/ Giải thích về ba “không”
3/ Kết ba “không” quở trách người ngoài nói “có”.
Ba kệ tiếp theo là, giải thích về ba vô vi, có hai:
1/ Hai bài kệ đầu, giải thích sinh, tử chẳng phải nghĩa trước, sau.
2/ Một bài kệ tiếp theo là, giải thích về nghĩa sinh tử chẳng phải.
Kệ đầu, phá sinh trước, tử sau.
Nửa bài kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới là phá.
Hỏi: “Thế nào là sinh tử?”
Đáp: “Y cứ vào nghĩa bốn hữu để nói:
1/ Bản hữu
2/ Tử hữu
3/ Trung hữu
4/ Sinh hữu
Bản hữu: là Ấm trăm năm. Tử hữu: Tử ấm trong một sát-na. Trung
4/ Hai phần thỉ, chung đã “không”, cũng không có trung gian qua lại, là phá chấp chặng giữa. Đã phá bốn kiến, tức làm cho con người ngộ nhập thật tướng, được giải thoát sinh tử.
Long Thọ trình bày về ý vô thỉ mà Phật đã nói như thế, nhưng hiện nay, người học Đại, Tiểu thừa đều không hiểu được ý ý vô thỉ, mà Phật đã nói há có thể tranh luận với Luận chủ ư?
Kinh Tượng Pháp Quyết Nghi nói: “Pháp sư trong đời mạt y theo văn, chấp nghĩa, trái với thật tướng, tức là việc ấy.”
“Cho nên, ở trong đây v.v... trở xuống, là đoạn thứ hai, phá sinh tử.
Sở dĩ phá sinh, tử là vì gồm có hai ý:
1/ Giải thích chung về nghĩa không có thỉ, chung, trung gian. Nếu có sinh tử thì có thể có thỉ, chung, trung gian, cuối cùng không có sinh tử thì đâu có thỉ, chung?
2/ Chính vì giải thích nghĩa không có trung gian, nên kinh Niết- bàn nói: Bản tế của sinh tử gồm có hai thứ:
1/ Vô minh
2/ Hữu, ái
là hai trung gian, thì có sinh, già, bệnh, chết, nên với ba môn hiện nay, tìm sinh tử không được, là giái thích không có trung gian.
Văn, chia làm ba:
1/ Nửa bài kệ đầu, là nêu chung ba thứ “không”
2/ Giải thích về ba “không”
3/ Kết ba “không” quở trách người ngoài nói “có”.
Ba kệ tiếp theo là, giải thích về ba vô vi, có hai:
1/ Hai bài kệ đầu, giải thích sinh, tử chẳng phải nghĩa trước, sau.
2/ Một bài kệ tiếp theo là, giải thích về nghĩa sinh tử chẳng phải.
Kệ đầu, phá sinh trước, tử sau.
Nửa bài kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới là phá.
Hỏi: “Thế nào là sinh tử?”
Đáp: “Y cứ vào nghĩa bốn hữu để nói:
1/ Bản hữu
2/ Tử hữu
3/ Trung hữu
4/ Sinh hữu
Bản hữu: là Ấm trăm năm. Tử hữu: Tử ấm trong một sát-na. Trung
hữu: trung ấm.
Sinh hữu:
1/ Thọ chánh sinh trong một sát-na.
2/ Y cứ mười hai Nhân Duyên, nói sinh tử: Sát-na thứ nhất của chi thức là sinh. Sát-na thứ hai, tức thuộc về già chết. Chi thức là thật sinh. Ngồi tòa cỏ mới, xuất thai là sinh thế tục.
Sở dĩ đầu tiên, phá sinh trước, tử sau, là vì lý thường của chúng sinh, như người của luận Thành Thật nói: “Niệm đầu vô minh gá vào “không” mà khởi. Đây chỉ là sinh, trước đó chưa có tử. Kinh Niết-bàn nói: “Trời Công Đức dụ cho sinh, vì sinh được gọi là chị, nên sinh trước; thiếu nữ đen tối, dụ cho tử, tử dụ cho người em gái, vì chết ở sau.
Không già chết có sinh: về pháp, lẽ ra trước già chết, rồi sau mới sinh. Nay, không già chết, làm sao có sinh ư?
Bất sinh, có già chết: Nếu già chết không do nhân sinh mà “có”, thì cũng sau sinh này, lẽ ra không có già chết, lại được là đều. Nếu không có già chết mà có sinh, thì lẽ ra cũng bất sinh mà có già chết.
Nửa trên của kệ tiếp theo là, nhắc lại; nửa kệ dưới là phá. Câu đầu, là nói không có nhân, sinh là nhân của chết. Câu thứ hai, là quở thẳng sinh: “Xưa nay đã bất sinh, thì đâu có già chết?
Bài kệ thứ ba, là phá cùng lúc: Nửa bài kệ trên, là bác bỏ chung; nửa bài kệ dưới, lập ra nghĩa không có nhân, quả. Không nhân có hai:
1/ Không có hai pháp để làm nhân, như lúc sinh có tử; khi tử ở sinh thì không có sinh, để làm nhân cho tử, tử cũng vậy. Đây là đoạt lý, nói không có nhân.
2/ Buông thả sinh tử: cùng lúc, đều như hai sừng của con bò không làm nhân cho nhau.
Văn xuôi: đủ hai không có nhân. Văn đầu nói cả hai là vô vi vô nhân.
Từ câu: “Nếu từ cùng lúc v.v... trở xuống, là nếu “có”, nói “có”, thì không cần nhân nhau.
“Nếu khiến cho ban đầu, sau chung v.v... trở xuống, là một bài kệ thứ ba, kết ba “không”, mà quở người ngoài cho là “có”.
Nửa bài kệ trên, là kết “không”; nửa bài kệ dưới, quở “có”.
Hỏi: “Kinh Đại, Tiểu thừa đều nói có sinh, già chết, vì sao Luận chủ lại quở ư?”
Đáp: “Luận chủ trình bày ý Phật. Ý Phật nói sinh, già chết: như phẩm ba tướng, các Hiền, Thánh muốn ngăn cấm sự điên đảo của ba tướng kia, nên nói lời nóidù đồng, nhưng tâm của Hiền, Thánh thì khác.
Sinh hữu:
1/ Thọ chánh sinh trong một sát-na.
2/ Y cứ mười hai Nhân Duyên, nói sinh tử: Sát-na thứ nhất của chi thức là sinh. Sát-na thứ hai, tức thuộc về già chết. Chi thức là thật sinh. Ngồi tòa cỏ mới, xuất thai là sinh thế tục.
Sở dĩ đầu tiên, phá sinh trước, tử sau, là vì lý thường của chúng sinh, như người của luận Thành Thật nói: “Niệm đầu vô minh gá vào “không” mà khởi. Đây chỉ là sinh, trước đó chưa có tử. Kinh Niết-bàn nói: “Trời Công Đức dụ cho sinh, vì sinh được gọi là chị, nên sinh trước; thiếu nữ đen tối, dụ cho tử, tử dụ cho người em gái, vì chết ở sau.
Không già chết có sinh: về pháp, lẽ ra trước già chết, rồi sau mới sinh. Nay, không già chết, làm sao có sinh ư?
Bất sinh, có già chết: Nếu già chết không do nhân sinh mà “có”, thì cũng sau sinh này, lẽ ra không có già chết, lại được là đều. Nếu không có già chết mà có sinh, thì lẽ ra cũng bất sinh mà có già chết.
Nửa trên của kệ tiếp theo là, nhắc lại; nửa kệ dưới là phá. Câu đầu, là nói không có nhân, sinh là nhân của chết. Câu thứ hai, là quở thẳng sinh: “Xưa nay đã bất sinh, thì đâu có già chết?
Bài kệ thứ ba, là phá cùng lúc: Nửa bài kệ trên, là bác bỏ chung; nửa bài kệ dưới, lập ra nghĩa không có nhân, quả. Không nhân có hai:
1/ Không có hai pháp để làm nhân, như lúc sinh có tử; khi tử ở sinh thì không có sinh, để làm nhân cho tử, tử cũng vậy. Đây là đoạt lý, nói không có nhân.
2/ Buông thả sinh tử: cùng lúc, đều như hai sừng của con bò không làm nhân cho nhau.
Văn xuôi: đủ hai không có nhân. Văn đầu nói cả hai là vô vi vô nhân.
Từ câu: “Nếu từ cùng lúc v.v... trở xuống, là nếu “có”, nói “có”, thì không cần nhân nhau.
“Nếu khiến cho ban đầu, sau chung v.v... trở xuống, là một bài kệ thứ ba, kết ba “không”, mà quở người ngoài cho là “có”.
Nửa bài kệ trên, là kết “không”; nửa bài kệ dưới, quở “có”.
Hỏi: “Kinh Đại, Tiểu thừa đều nói có sinh, già chết, vì sao Luận chủ lại quở ư?”
Đáp: “Luận chủ trình bày ý Phật. Ý Phật nói sinh, già chết: như phẩm ba tướng, các Hiền, Thánh muốn ngăn cấm sự điên đảo của ba tướng kia, nên nói lời nóidù đồng, nhưng tâm của Hiền, Thánh thì khác.
Phật không nói có sinh, tử, nên sinh tử, để cho chúng sinh kia nhân sinh tử, thể ngộ bất sinh tử, người mê lầm chấp bưng bít nhất định có sinh tử, nên không nhận thức được ý Phật, cho nên mới bị quở.
“Lại nữa v.v... trở xuống, là hai bài kệ thứ hai, so sánh phá các pháp, được chia làm hai:
Bài kệ đầu, là dẫn pháp; bài kệ tiếp theo là, có hai ý:
1/ Nói không có thỉ, chung, trung gian
2/ So sánh không được trước, sau, cùng lúc. Con người cho rằng nhân trước, quả sau. Đã chưa có quả, thì trước có nhân gì. “Nhân” trước, “pháp” sau v.v..., cũng dùng cách phá này.
“Lại nữa v.v... trở xuống, là hai bài kệ thứ hai, so sánh phá các pháp, được chia làm hai:
Bài kệ đầu, là dẫn pháp; bài kệ tiếp theo là, có hai ý:
1/ Nói không có thỉ, chung, trung gian
2/ So sánh không được trước, sau, cùng lúc. Con người cho rằng nhân trước, quả sau. Đã chưa có quả, thì trước có nhân gì. “Nhân” trước, “pháp” sau v.v..., cũng dùng cách phá này.
*
/31
Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây
🙏 Trợ Lý Phật Pháp AI »