Đại Tập 151, Bộ Luận Sớ VI, Số 1824 (Quyển 1- 10)

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ

QUYỂN 5 (Phần 1)

PHẨM LỤC CHỦNG THỨ NĂM

Sở dĩ có phẩm này, là vì Luận chủ tùy theo các dị thuyết luống dối của chúng sinh:
1) Hoặc tạo ra tên năm ấm, hoặc nêu tên gọi Lục chủng, mà mục đích là ở phá “ngã”, khiến cho “ngã kiến” được dứt, “pháp” cũng không lưu giữ. Người trệ ngại giáo, không lãnh hội vô ngã, chỉ chấp mắc đối với pháp.
Trên, đã phá năm mê của ngoại đạo. Nay, sẽ dứt trừ sáu “hoặc” của họ, nên nói phẩm này.
2)Các kinh Phương Đẳng mở pháp khai đạo, hoặc quán năm ấm tức là thật tướng; hoặc kiểm tra sáu thứ để được tỏ ngộ pháp thân.
Nay, vì muốn giải thích đủ các kinh, nghiên cứu cùng tận các pháp nên nói phẩm này.
3)Thân sinh tử, gồm có hai phần:
a) Phần “hữu”
b)Phần “không”.
Từ phẩm Nhân Duyên xong là năm ấm phá phần “hữu”. Một phẩm Lục chủng này, là phá phần “không” của thân sinh tử, sao cho chúng sinh đều tỏ ngộ thân này vốn tự “chẳng thật có”, nay, cũng chẳng phải “không”; chẳng phải có; chẳng phải không, tức là Trung đạo, vì trong nhân phát quán, dứt các phiền não, nên nói phẩm này.
4) kinh rằng: “Các pháp rất sâu xa, nghĩa là môn ba giải thoát. Bách Luận nói: “Nếu lìa “không”, “vô tướng” mà “có” thì hoặc trí, hoặc kiến, “không” là nói “không thật.
Trên đã nói về môn “không”. Nay, kế là nói môn “Vô tướng”.
Nếu nhờ môn “không” mà ngộ nhập thì không cần vô tướng, chỉ vì chấp tướng “không”, nên liền chẳng phải môn. Nay, kế sẽ phá tướng “không”, khiến cho từ môn vô tướng, ngộ nhập, phát sinh chánh quán

nên mới có phẩm này.
Sở dĩ đầu phẩm này, trước hết phá tướng mạo hư không, là vì ý ở đây. Lại, tất cả pháp có hai:
1) Thể trong
2) Tướng ngoài.
Nên trong kinh, nói về tự tánh “không”, tự tướng “không”.
Trên, nói không có “thể” trong, nay, sẽ nói không có tướng ngoài, tức tánh, tướng của tất cả pháp đều vắng lặng. Sở dĩ nói tánh, tướng vắng lặng, chính là muốn phân biệt hai “không” đồng, “khác” của Đại, Tiểu thừa: Tiểu thừa phân tích tánh, tướng, nói về “không”, là giáo sinh diệt, là quán sinh diệt. Đại thừa nói tự tánh “không”, tự tướng “không”, là nói về giáo vô sinh diệt, quán vô sinh diệt, nên luận nói về tánh, tướng “không” là thuyết của người Đại thừa.
Lại, tức vì muốn cho người Tiểu thừa bỏ Tiểu về Đại, nên nói tánh, tướng xưa nay vắng lặng, như đã giải thích kinh Pháp Hoa.
Lại, luận Trí độ rằng: “Aí, kiến v.v.. từ môn vô tướng nhập. Ai tức trùng độc, kiến là qủy dữ. Do đâu lìa được ái, kiến? Đó là phải quán vô tướng. Tất cả cảnh vô tướng, tức không khởi tâm chấp tướng, ái, kiến sẽ dứt, được ra khỏi ba cõi. Với tướng mạo hư hoại mà quán vô tướng, thì ra khỏi phần đoạn. Hiểu rõ tướng vốn vô tướng, thì sẽ được ra khỏi nhà lửa trong, ngoài ba cõi, phiền não đều vắng lặng, các đức đều viên mãn.
5)Luận Thành Thật nói rằng: “Bốn đại vây quanh, “không”, thức ở trong đó, giả gọi là “người”. “Không” là gốc của bốn đại; bốn đại là gốc của thức; thức là gốc của chúng sinh”.
Từ trước đến đây, đã phá ngọn của chúng sinh. Xong.
Nay, một phẩm này, tiếp theo là, phá gốc của chúng sinh. Vì phần ngọn rõ ràng, nên phá trước; vì phần gốc tối tăm, nên nhổ bỏ sau.
6)Từ trước đến đây, một vòng phá “có” của người ngoài đã xong. Bốn duyên, là nhân của vạn pháp; ấm tình là quả của các pháp. Đã phá nhân quả, kẻ mê “hoặc” bèn cho là không có nhân, không có quả, tức là luận của hư không, nên gọi Long Thọ là Tỳ-kheo Không Luận.
Lại, như kinh Niết-bàn khuyên các Bà-la-môn phát tâm Bồ-đề rằng: “Làm sao khiến con người đồng với hư không”, bèn cho rằng, hư không là “vô”. Đại thừa cũng vậy. Vì thế, nên phẩm này phá hư không.
7)Từ phẩm khứ lai xong. Năm ấm phá ba hữu là pháp. phẩm này kế là, phá ba pháp vô vi, để cho hữu vi, vô vi đều rốt ráo “không”, nên

sau mười tám “không”; hữu vi “không”, và vô vi “không”, sẽ nói về rốt ráo “không”.
8)Cuối phẩm Năm ấm ở trên, Luận chủ khuyên người ngoài nên dựa vào “không” để hỏi đáp, người ngoài bèn chấp tướng “không”. Vì thế, nên kế là, phẩm này phá “không”.
9)Các kinh Đại thừa phần nhiều dẫn hư không làm dụ. Kinh Đại Phẩm nói: “Ba-Nhã như hư không”. Kinh Niết-bàn chép: “Phật tánh như hư không; pháp thân Kim Quang Minh như hư không”. Người mê lầm phần nhiều chẳng biết hư không, tức mê pháp được dụ. Nay, vì phá tà hư không, trình bày chánh hư không, nên nói phẩm này. Nay, y cứ một việc để nói về chánh hư không:
Phật thân, Pháp thân cũng như hư không, như dùng thường khắp để giải thích hư không, tức là hư không của ngoại đạo. Hư không dụ cho pháp thân Phật, tức là pháp thân của ngoại đạo. Nếu chấp hư không củA-tỳ-đàm là pháp “có” thì pháp thân Phật chính là pháp thân của A-tỳ-đàm . Nếu đem hư không của Luận Thành Thật dùng làm pháp “không” thì tức là pháp thân của Thành Thật. Ở dụ đã hoại, tức pháp thuyết cũng hoại, nên tất cả kinh Đại thừa đều hoại.
Phẩm này phá tà hư không, trình bày chánh hư không, tức pháp, dụ của tất cả kinh luận Đại thừa đều thành, đây là việc lớn, nên quán chiếu sâu sắc chánh hư không.”
Hỏi: “Sáu thứ, năm ấm đồng, khác ra sao?”
Đáp: “Năm ấm hợp sắc, lìa tâm; sáu thứ hợp tâm, lìa sắc.
Lại, dựa vào nghĩa A-tỳ-đàm , năm ấm có cả lậu, vô lậu. Sáu thứ chỉ là hữu lậu.”
Nếu theo cách giải thích của luận Thành Thật: thì Năm ấm hình thành con người là nghĩa gần; sáu thứ hình thành con người là nghĩa xa. Như bốn cực vi hình thành bốn đại; bốn đại hình thành năm căn; năm căn hình thành sắc ấm, sắc ấm hình thành chúng sinh, nên bốn đại xa, năm ấm gần.”
Hỏi: “Số luận nói sáu thứ đồng khác thế nào?”
Đáp: “Tỳ-đàm: nói bốn đại có hai thứ:
1) Bốn đại của pháp thật: là bốn xúc
2) Bốn đại giả danh: Hình tướng: đất v.v...
“Tỳ-đàm nói hạt giống thức chỉ là hữu lậu.”
Luận Thành Thật: “Tức có cả lậu, vô lậu.” Tỳ-đàm nói: “Hư không có hai:
1) Hư không hữu vi, như khoảng trống trong thân chúng sinh và

khoảng trống trong giếng, hang, cổng, phương hướng v.v....
2) Hư không vô vi, như chỗ chim bay, không đến, Luận Thành Thật nói: Hư không là pháp “vô”, chỉ là vô vi”.
Hỏi: “Quán sáu thứ này thế nào?”
Đáp như sau: “Cho nên, biết hư không chẳng phải có, cũng chẳng phải không. Năm thứ còn lại cũng như thế. Tỏ ngộ sáu thứ chẳng phải có, chẳng phải không này tức là thật tướng. Phát sinh chánh quán, dứt các phiền não, không còn thọ sáu thứ thân nữa, nên gọi phẩm Quán sáu thứ.
Lại, nếu thấy sáu thứ là “có”, là “không”, tức thân sinh tử, thân hiện pháp không hiển hiện, tức pháp thân hiển hiện, tương ưng với pháp thân, tức gọi ứng thân. Đã được tỏ ngộ như thật, lại vì chúng sinh giảng nói như thật, tức là hoá thân, nên kinh Văn-thù Thập Lễ chép rằng: “Tướng hư không của Chư Phật, hư không cũng chẳng có tướng, vì lìa các nhân quả, nên kính lạy không có Vô sở quán. Nên biết quán sáu thứ chẳng phải có, chẳng phải không, tức là pháp thân. Tướng ứng với pháp thân, phát sinh chánh quán, gọi là ứng thân; vì chúng sinh nói pháp tức là Hoá thân. Lại, ba chữ luận Trung quán, tức là ba thân: Trung, tức là pháp thân. Tương ưng với trung, phát sinh chánh quán, tức là Ứng thân. Quán chiếu ở bên trong, nói bày ra bên ngoài, nên gọi luận, tức Hoá thân.
Phẩm được chia làm hai: Đầu tiên là lập; kế là phá. Lập có hai: Trước, là nói về tướng của pháp; kế là, nói về thể của pháp. Tướng nhất định: như tướng cứng chắc của đất, không thể làm cho nó không cứng chắc. Tướng nóng của lửa, không thể làm cho nó lạnh.
Tức có sáu thứ: Đã có tướng của pháp, thì có thể của pháp. Đây là tướng của thể, chứ chẳng phải tướng của nêu, nên có tướng thì có “thể”.
Hỏi: “Lập của các phẩm trên và lập của phẩm này có gì khác nhau chăng?”
Đáp: “Từ phẩm Nhân Duyên, đến phẩm Năm ấm, đều lập nghĩa “hữu”. Nay, nói lập nghĩa “tướng”.
Trên, vì lập “hữu”, nên Luận chủ phá “hữu”, nói môn “không giải thoát”. Nay, vì lập tướng, nên phá tướng, nói môn Vô tướng giải thoát, tức theo thứ lớp.
Trong phần đáp có tám bài kệ, được chia làm hai:
1) Bảy bài kệ đầu, là phá tướng, nói môn Vô tướng.
2) Một bài kệ, là môn quở trách, để phá.

Y cứ vào thật lý, nói “không”, tức quở “không” của người ngoài, mà nói là “có”.
Phần đầu lại chia làm hai:
Sáu bài kệ trước, là phá hư không; một kệ tiếp theo là, so sánh năm thứ khác.
Phá hư không được chia làm hai:
Năm bài kệ rưỡi đầu, là phá pháp của hư không; nửa bài kệ tiếp theo là, phá người biết “không”.
Phần đầu có hai:
1) Năm bài kệ đầu, là phá hư không là “hữu”.
2) Nửa bài kệ tiếp theo là, phá hư không là “vô”. Trong phá “hữu” có năm kệ, được chia làm bốn:
1, Một bài kệ rưỡi nêu tướng chủ thể, phá tướng đối tượng (sở tướng).
2, Một bài kệ rưỡi tiếp theo là, là nêu tướng đối tượng để phá tướng chủ thể (Năng tướng).
3, Một bài kệ, là nêu “tướng”, “khả tướng”, đối đãi nhau, để phá.
4, Một kệ, kết thúc, phá.
Một bài kệ rưỡi được chia làm hai: Kệ trước, là chính phá. Nửa kệ tiếp theo là, phụ phá.
Nửa trên của kệ đầu, là nói về “không”, nếu đối đãi tức nhau, thì sẽ rơi vào vô “không”.
Nửa dưới của bài kệ, là nói “Không” chẳng có tướng đối đãi, thì sẽ rơi vào lỗi tiến lùi của vô tướng.
Nửa trên của kệ, phá rằng: “Trước kia, ông nói: “sáu thứ đều có tướng nhất định”, nếu vậy, thì vì tướng “có”, nên hư không là “có”. Tướng đã “không”, thì hư không tức là “không”.
Hỏi: “Thế nào là tướng “không”?”
Đáp: “Hư không có hai thứ tướng:
1) Tướng nêu.
2) Tướng của thể.
Như thấy cây cột “có”, biết ngoài cây cột, tức “không”: Nhờ “có”, mà biết “không”. “Có” là “tướng” nêu của nhà chấp“không”.
Hai là, trừ cây cột ra, được “không” cây cột. Chỗ “không” cây cột là tướng thể, của “không”. Nhưng hai tướng này đều do ở cây cột. Nếu vậy, vì cây cột “có”, nên có thể được có “không”. Nếu lúc chưa có cây cột, thì lẽ ra chưa có “không”.

Lại, “không” và “cây cột” đi chung. Cột đã vô thường thì “không” lẽ ra cũng như thế.”
Hỏi: “Nửa bài kệ trên, nói về tướng “vô” “không”, tức vô, vì đối đãi nhau nên “không”, hay vì không đối đãi nhau nên “không”?”
Đáp: “Đủ cả hai nghĩa: “Nếu là tướng nêu, thì vì đối đãi nhau, cho nên “không”. Nếu là tướng của “thể”, thì vô tướng, tức là vô “thể”.
Nửa bài kệ dưới, là phá pháp không có chung với tướng.
“Nếu ông nói: “Khi chưa có cây cột, đã có “không”, thì “không” tức vô tướng.
Trên, ông đã nói: “sáu thứ đều có tướng nhất định.”, lời nói này là sai lầm.”
Hỏi: “Hư không chẳng có những tướng nào?”
Đáp: “Chưa có tướng nêu, mà có “không”, cho nên là vô tướng mà “hữu” “không”. Nếu nói chưa có tướng của “thể”, thì chẳng có tướng, tức “chẳng có” “không”, nên không có tướng nêu thì sẽ rơi vào lỗi mất tướng. Nếu không có tướng của “thể” thì sẽ có hai lỗi:
1) Rơi vào không có tướng.
2) Rơi vào vô “thể”.
“Văn xuôi chỉ giải thích nửa bài kệ dưới, nói “không” rơi vào vô tướng, không giải thích vô pháp của nửa bài kệ trên: Đến bài kệ thứ hai, mới giải thích pháp đó.
Lại, nghĩa vô tướng, tức là pháp vô, nên lại là giải thích nửa bài kệ trên.”
Hỏi rằng v.v... trở xuống, là sinh nửa bài kệ thứ hai, phụ là phá vô tướng có không.
Hỏi: “Người ngoài đầu tiên nói sáu thứ đều có tướng nhất định.
Nay, vì sao đổi tông chỉ, lại cho vô tướng có không?”
Đáp: “Nghĩa ngoài có gốc, có ngọn. Y cứ gốc mà nói “không” là pháp “thường”; tướng là vô thường, thì khi chưa có tướng, vì trước đó đã có “không”, nên “không” vô tướng. Y cứ ở ngọn mà nói, về sau có sắc sinh. Vì nhân diệt “sắc” mới biết “không”, nên nói hư không có tướng. Đầu tiên, nói có tướng, là y cứ ở ngọn của người ngoài kia. Nay, vô tướng “có”, “không”, là y cứ ở gốc của người ngoài kia. Thế nên, hai lời nói đều không trái với nhau.
“Đáp rằng v.v... trở xuống, là phá “hữu”, “không” của vô tướng, tất cả xứ đều không trong đây, nói “không” là tướng của thể, đều là tướng nêu “không”. Nếu không có tướng của thể, thì sẽ không có vật này. Có hai pháp gồm thâu tất cả pháp:

1) Pháp hữu vi
2) Pháp vô vi
Pháp hữu vi lấy Sinh, Trụ, Diệt làm tướng; pháp vô vi dùng không có Sinh, Trụ, Diệt làm tướng. Hai pháp này đều có tướng, cho nên có pháp. Nếu hư không chẳng có tướng thì chẳng phải hữu vi, cũng chẳng phải vô vi, tức không có pháp, nên nói rằng, tất cả chỗ đều “không”. Vì sao? Vì hư không là một trong ba vô vi đâu được chẳng phải hữu vi, vô vi ư? Lại, dựa vào “không” hữu vi, “không” vô vi của A-tỳ-đàm , nay chẳng phải hữu vi, chẳng phải vô vi, thì vì không có pháp, cho nên nói “tất cả chỗ không có”.
Nửa bài kệ dưới thuộc về một kệ rưỡi thứ hai, nêu tướng đối tượng để phá tướng chủ thể. Lại, chia ra hai khác nhau:
1) Nửa bài kệ đầu, là nói vì không có tướng đối tượng (sở tướng), nên tướng chủ thể (năng tướng) đâu có tướng đối tượng?
2) Một kệ tiếp theo là, được chia ra hai môn để trách lại tướng chủ thể.
Nửa bài kệ đầu có hai ý:
1) Lấy ý bào chữa cho nửa bài kệ trên: Nếu “không” là rốt ráo không có tướng mạo thì có thể được không có pháp. Dù trước tuy không có tướng, nhưng sau vẫn có tướng “đến”. Cho nên, có tướng. Vì có tướng, nên lại có pháp. Nay, giả sử phá có tướng, nếu trước đã không có tướng, tướng sau là tướng “đến”, tướng sau cùng là không chấp mắc, như thường nói: “Chân đế không có tên gọi, dùng danh từ để minh hoạ chân, thì cách chân càng xa!”
2) Ý thứ hai rằng: “Nếu trước không có tướng, tức không có pháp, thì tướng sau là tướng đối tượng nào? Như cây cột lấy hình tròn làm tướng. Nếu không có tướng tròn, thì sẽ “không” cột, vậy là tướng đối tượng nào ư? “Không” dùng “chẳng có” sắc làm tướng. nếu “không” “vô sắc” thì sẽ không có hư không, thì đâu có tướng đối tượng ư?
“Nếu Văn xuôi cho rằng trước là không có tướng v.v... trở xuống, là giải thích nửa bài kệ dưới, vẫn sinh ra kệ thứ ba.
“Trong có tướng, vô tướng v.v... trở xuống, phần thứ hai, phá ng- hiêng về tướng chủ thể, giải thích nửa dưới của kệ trước. Nửa bài kệ trên nói về tướng của hai môn “có” “không” chẳng thật có. Nửa bài kệ dưới, nói về gồm thâu pháp.
Tướng trong “có tướng” là không trụ cũng có hai nghĩa:
1) Vốn đã có tướng, không còn cần tướng nữa, như cây cột vốn có tướng tròn, không còn cần tướng tròn để làm tướng cho cột. 2/ Nếu vốn

có tướng tròn lại cần tướng thì một cây cột sẽ có hai tướng tròn, một hư không sẽ có hai tướng, nếu một cây cột mà có hai tướng tròn thì cũng có thể một tướng tròn có hai cây cột. Lại đã có hai tướng thì có tướng thứ ba như thế vô cùng, trong vô tướng thì tướng không trụ cũng có hai nghĩa:
1) Vốn đã vô tướng lại đem tướng “đến” để làm tướng thì tự không biết đặt ở đâu.
2) Chỉ dùng “không có sắc” để làm thể của “không”. Đã không có tướng mạo của vô sắc, thì sẽ không có “thể” của “không”; tướng sau thì không có tướng đối tượng. Kệ này với ý sâu, lời xa, nói hai pháp hữu vi, vô vi đều mang ý này để trách tướng. Tất cả chúng sinh đều cho rằng hữu vi, vô vi đều có tướng, nên khởi tâm chấp tướng. Đã khởi tâm chấp tướng, thì là gốc phiền não, nên liền sinh phiền não, vì phiền não nên có nghiệp khổ. Nay, trách tướng hữu vi vô vi không thể được, thì không có tất cả tướng, nên không khởi tâm chấp tướng, tức là được giải thoát.
Văn xuôi giải thích nửa bài kệ trên, được chia làm bốn:
Đầu tiên, giải thích tướng trong vô tướng không trụ, tiếp theo là, giải thích tướng trong có tướng không trụ. Sau, giải thích lại tướng trong không có tướng là không trụ. Thứ tư, là kết.
Trong kệ, trước là nói về hữu tướng không trụ. Nay, trước là giải thích về vô tướng, có hai nghĩa:
1) Tông chỉ cơ bản của người ngoài là vốn lập trước vô tướng, sau, đem tướng “đến”, làm tướng.
2) Vì thành tựu bài kệ trứớc, tức dùng sừng làm thể của bò. Nếu không có tướng này, thì sẽ không có “tướng” của bò.
Tiếp theo, sẽ giải thích tướng mạo trong có tướng không trụ, nêu nước, lửa: Trước là phá chúng sinh, nay phá phi chúng sinh, vì là nêu lẫn nhau.
“Lại nữa v.v... trở xuống, là lại tướng trong vô tướng là không trụ. Đầu tiên, là nêu vô tướng; tiếp theo giải thích vô nhân:
Rằng, không có pháp mà có tướng: Đã nói không có tướng mạo thì không có tướng đối tượng. Tướng đối tượng là nhân của tướng chủ thể. “Tướng”, “khả tướng” thường làm nhân đối đãi, nhau, nghĩa là trước đã nói không có tướng đối tượng, nay đây nói không có tướng chủ thể, pháp không có tướng đối tượng vì có thể đối đãi, nên không có tướng chủ thể.”
“Cho nên v.v... trở xuống, là phần thứ tư, nêu kệ, kết.”
“Vì pháp của tướng “không” đây là “tướng”, “khả tướng” của bài

kệ thứ tư đối đãi nhau, phá.
Nửa bài kệ trên, nói về “khả tướng”, đối đãi nhau, vì tướng “không”. Đây cũng là nói về tướng của “thể”, “khả tướng” đối đãi nhau, vì tướng của “thể” là không nên “khả tướng” tức “không”.
Hai là, nếu y cứ tướng nêu, tạo ra đối đãi nhau, để phá, thì ba bài kệ trước, được gọi là phá riêng; một bài kệ hiện nay, được gọi là liền lạc với nhau phá. Ba bài kệ trước, nói về phá riêng, nghĩa là hai kệ đầu, chính là phá “khả tướng”; một kệ tiếp theo là, chính là phá tướng chủ thể. nay, một kệ này, vì chủ thể, đối tượng kết hợp nhau phá, nên gọi là liền lạc”.
Hỏi: “Trước phá “khả tướng”, sau phá “tướng chủ thể”, vì sao nay trước nói tướng “không”, nên “khả tướng” “không”; sau, nói vì “khả tướng” không có, nên “tướng” không có?”
Đáp: Đây là theo thế gần để phá. Kệ thứ ba chính là phá tướng, nên nhân thế lực phá tướng, tức phá “khả tướng”.
Nửa bài kệ dưới nhân phá “khả tướng” của nửa bài kệ trên, vẫn phá tướng, cho nên, nay không có tướng.
Phần thứ năm, là kết pháp gồm thâu để phá.
Nửa bài kệ trên, kết pháp thuộc về nửa bài kệ dưới ở trước, thế nên, nay không có tướng. kết nửa dưới của bài kệ thứ tư, cũng không có “khả tướng”. Kết nửa trên của kệ thứ tư, đây là vì móc xích sinh nhau, nên từ dưới khởi lên trên, nửa bài kệ dưới là nhiếp pháp.
Từ trước đến đây, đã phá tướng, “khả tướng” tận cùng.
Nay, vì “tướng”, “khả tướng” gồm thâu tất cả pháp, tất cả pháp đều không ngoài thể “khả tướng” nêu nêu “khả tướng”, “Tướng”, “khả tướng” đã “không”, thì tất cả pháp đều “không”.
Văn xuôi chép rằng: “Gốc, ngọn của Nhân Duyên: Có người nói: “Nhân “tướng” có “khả tướng”; nhân “khả tướng” có “tướng”, nên gọi Nhân Duyên. “Khả tướng” là gốc; “tướng” là ngọn, nên gọi gốc, ngọn. Lại, vì làm nhân lẫn nhau, nên làm gốc, ngọn lẫn nhau.” Nay, nói Nhân Duyên, đây là danh từ của lý do; gốc, ngọn: đây là gọi thỉ chung. Lấy thỉ chung của một phẩm để tìm kiếm “tướng”, “khả tướng” rốt ráo không thật có.
Khói cũng lại có tướng: Ban ngày, “lửa” là “khả tướng”; “khói” là “tướng”. Ban đêm, “khói” là “khả tướng”; “lửa” là “tướng”. Nói nên lời nói này có hai nghĩa:
1) “Hiển tướng” “Khả tướng” không nhất định.
2) “Hiển tướng” “Khả tướng” gồm thâu tất cả pháp.

Hỏi: “Nếu không có cái “có” thì cái “có” lẽ ra phải là “không”?”
Từ trước đến đây, năm bài kệ phá “không” là “hữu” đã xong. Nay, phần thứ hai, sẽ phá hư không là “vô”. Câu hỏi này có bốn nghĩa:
1) Trên, đã phá hư không là “có” của ngoại đạo, Tỳ-đàm. Nay, sẽ phá hư không là “vô” của Luận Thành Thật. Luận Thành Thật nói hư không là pháp “không”. Nhưng sau cùng, có pháp này. Nếu chẳng có pháp “không” này, thì việc chê bai không có ba vô vi, lẽ ra không phạm tội? Lại, trên đã phá chấp hư không là “có” của Tiểu thừa. Nay, phá chấp hư không là “không” của Đại thừa.
2) Nhân Luận chủ, mà bài kệ thứ năm sinh, kệ thứ năm rằng:
Không có tướng, không có khả tướng
Lìa ngoài tướng, khả tướng
Lại cũng không có vật
Người ngoài rằng, tức là “không này”.
Nếu vật có tướng, “khả tướng” v.v..., thì chẳng cho là “không”, vì không có các vật này, nên được “không” này.
3) Từ trước đến đây, đã y cứ ở tông chỉ cơ bản để lập nghĩa. Nay, người ngoài nắm lấy cách phá của Luận chủ để làm lập luận của mình, nên chưa bị phá, liền chấp “có”. Nghe Luận chủ phá “có” vội chấp “không”. Vì từ vô thỉ đến nay, bao nhiêu tội nặng phiền não của họ chẳng thể không có đối tượng nương tựa. Vì thế, nên kinh Niết-bàn chép rằng: “Chúng sinh như những con sâu đo, cần phải nhờ “có” để khởi chấp “không”; nhờ “không”, để sinh ra chấp “có”. Tuy nhiên, chúng sinh đã khởi chấp “có”, “không” đối với tất cả pháp. Nay, đối với một pháp hư không, chúng sinh đã khởi kiến chấp “có”, “không”. Khởi “có”, “không”, tức là gốc chướng ngại cho Trung đạo. Lại là gốc của các chấp. Vì sao? Vì xưa, mượn hư không để dụ cho Phật tánh, pháp thân, nhất thừa, Ba-Nhã. Nay, hư không đã trở thành đoạn, thường, đương nhiên, Phật tánh, pháp thân đều là đoạn, thường, đều là gốc của chấp, đều thành gốc của chướng đạo, tức đạo đối với phi đạo, đều là phi đạo. Việc bị tổn hại này, cần phải được phá sạch.
4) Như nghĩa của Khai Thiện nói về hư không là thuộc về hai đế. Vì hư không là thế đế, nên gọi là “hữu”. Nghe Luận chủ phá bất “không” ở trên, bèn cho rằng, vì chân đế sai khiến cho nên “không”, cho nên, lập ra “có”, “không”?”
“Đáp v.v... trở xuống, nhưng phá “không”, gồm có hai thứ:
1) Nếu “có”, “không” “khác” với thể, thì sẽ không có cái “có” để

đối đãi, tức không có cái “có” đối với cái “không”.
2) “Có”, “không” là một thể, thì vì cái “có”, nên có cái “không”. Nếu không có cái “có”, tức sẽ không có cái “không”.
“Có”, “không” đã “không”, từ trước đến đây, đã phá pháp hư không xong. Nay, phần thứ hai, kế là, phá “không” mà hình thành con người. Như Luận Thành Thật nói: “Bốn đai vây quanh “không”, thức ở trong đó, giả gọi là người.” Nay, kiểm tra lại nghĩa “không” chẳng thật có, tức bốn đại không có đối tượng vây quanh. Đã không có bốn đại, thì thức sẽ không chỗ nương tựa, nhớ cái gì mà gọi là người? Vì thế, trên phá pháp của chủ thể hình thành, nay, phá con người của đối tượng hình thành. Vì không có pháp, nên gọi pháp vô sinh. Vì không có người, nên chúng sinh vô sinh. Đủ cả hai vô sinh, được vô sinh nhẫn.
Hai là phá nghĩa cảnh, trí:
Nửa bài kệ trên, phá “cảnh” không có “sở tri” (đối tượng biết) Nửa bài kệ dưới, phá “trí” không có chủ thể biết, nên “có” “không”
đều bỏ, duyên quán đều vắng lặng. Pháp sư Tăng Triệu đã dùng nghĩa này để nói nghĩa Niết-bàn, nên nói rằng: “Pháp không có tướng “có”, “không”. Thánh không có cái biết “có”, “không”; pháp không có tướng mạo “có”, “không”, tức không có số ở ngoài. Bậc Thánh không có cái biết “có”, “không”, tức không có tâm ở trong, đó, đây vắng lặng, rộng lớn bao la, chính là Niết-bàn.
Lại, sở dĩ phá cái biết là vì hư không thật chẳng phải “có”, “không”, chỉ vì tưởng biết nói là “có” “không”, nên phải phá tưởng biết, để cho nghĩa hư không được vắng lặng.
“Cho nên, biết hư không v.v... trở xuống, là phần thứ hai, so sánh phá năm thứ.
Chẳng phải có: kết phá cái “có” ở trên, tức năm kệ.
Chẳng phải không: kết phá cái “không” trên, tức nửa hàng kệ. Chẳng phải tướng: là kết phá tướng, tức bài kệ thứ ba.
Chẳng phải “khả tướng”: là kết phá phẩm “khả tướng”, tức hai bài kệ đầu.
Có người nói: “Đây là giải thích nghĩa chánh hư không; chấp tà hư không là “có”, là “không”. Chánh hư không tức “chẳng phải có”, “chẳng phải không”.
Nay, nói về bác bỏ bệnh, được làm bạn này. Đối với cách giải thích hư không của Số luận, sẽ rơi vào hai bên. Nay, nói hư không là Trung đạo, cho nên các kinh đều đem “không” để dụ cho pháp thân, tức pháp thân trung đạo; Ba-Nhã trung đạo v.v....

Hỏi: “Trung Giả sư nói: “Chẳng phải vi, phi chẳng phải vi; “chẳng phải” đối với “có”. Nếu chẳng phải “có”, nghĩa là vốn tự “không”, chẳng phải cái chẳng phải nào? Nếu chẳng phải chẳng phải, nghĩa là đã nói chẳng phải có, thì há được chẳng phải chẳng phải?”
Lại hỏi: ““Có” đối với “không”, phải chăng?”
Đáp: “Ông tin “có” đối với “không”; “có” đã không thành, thì “không” tức không thành. Nay, “chẳng phải có”, “chẳng phải không có” là đối với “có”, “không”. “Có”, “không” đã chẳng phải thì “chẳng phải có”, “chẳng phải không có” đều không thành; nên Ngài Tăng Triệu nói rằng: “Nói chẳng phải “có”, nghĩa là nói chẳng phải kia là “có”, “chẳng phải”, là phải chẳng có. Nói chẳng phải không kia: là nói pháp kia chẳng phải là “không”. Chẳng phải, nghĩa là chẳng phải “không”.
Đã kết chẳng phải có, chẳng phải không; cũng kết chẳng phải khắp, không khắp; chẳng phải thường, không thường; chẳng phải ký, vô ký. Đây tức lìa hai bên, không vướng mắt trung đạo, tức biết hư không dứt bốn quan điểm, mới là chánh hư không. Đem “không” này dụ cho pháp thân, Phật tánh, Ba-Nhã, nhất thừa, đều là chánh.
Việc đã nói ở đây, rất có thể không lưu tâm”
Hỏi: “Vì sao nói rằng, chẳng phải “có”, “không” là nói ngu si?
Luận Nhiếp Đại thừa chê bai hí luận, vì sao lại nói là Trung đạo ư?”
Đáp: “Được ý chẳng phải có, “không”, như ý của Tăng Triệu ấy là Trung đạo. Lại, bỏ “có”, “không”, mà chấp mắc chẳng phải “có”, “không”, là nói ngu si.
Năm pháp còn lại đồng với hư không: Như kinh nói rằng: “Không có sắc, không có hình, không có đối, một tướng, vô tướng, không biết lấy gì để gọi, gượng xưng là thật tướng. Do thật tướng nên sinh Ba-Nhã, mọi hạnh đã lập, vạn đức đều hoàn thành.”
Văn xuôi lựa chọn ý phá hư không ở trước, 1/ y cứ ở gốc, ngọn. 2/ Dựa vào khó, dễ. Lại, một nghĩa năm thứ là pháp hữu vi, đã phá trong ấm tình trên. Hư không là pháp vô vi, từ trước đến đây vì chưa phá, nên nay phá trước.”
Hỏi: “Người thế gian đều thấy các pháp là “có”, là “không” trở xuống, đây v.v… đây là sinh môn quở trách thứ hai.
Văn, chia làm hai: Đầu tiên, người ngoài quở nội đạo. Kế là, nội đạo quở ngoại đạo v.v... ý hỏi:
Người đời đều thấy năm thứ là “có”, hư không là “không”, sao ông nói chẳng phải có, “không”? Nếu chẳng phải có, “không” thì tức là một thứ, sao gọi là năm ư? Lại, thế đế là “có”, chân đế là “không”.

Nay, nếu nói các pháp chẳng phải có, “không”, thì tức phá hai đế. Lại, người đời chấp hư không có đủ “có”,và “không”, như người của ngoại đạo số luận chấp “không” là “có”. Luận Thành Thật nói “không” là “vô”, sau lại nói chẳng phải “không” ư? Nay, hỏi chung: “Hư không là khắp hay không khắp?”
Đáp: “Có hai cách giải thích:
1) “Vì hư không là khắp, nên có bọng ở cây cột.”
2) “Vì không khắp, nên ở cây cột không có bộng rỗng.”
Hỏi: “Nếu nói hư không khắp cây cột thì lẽ ra cột khách?” Người kia đáp:
“Vì vật chất, vật chất ngăn ngại nhau, nên không phải cột khách kế .
Là hỏi: “Hư không đã khắp cột, thì lẽ ra cùng với “không” là “một”. “Không” đã chẳng có ngăn ngại, thị cột lẽ ra cũng thế. Cột đã là ngăn ngại, “không” lẽ ra cũng ngăn ngại. Nếu “không” chẳng có ngăn ngại, cột ngăn ngại, thì “không” “khác” với cột, “không” chẳng khắp cột. Nếu “không” chẳng khắp thì “không” tức chẳng thường. Nếu không khắp là thường thì khắp lẽ ra vô thường?”
Đáp: “Trí nông cạn thấy các pháp: đây chính là quở trách. Vì trí nông cạn, nên thấy năm thứ là “có”, hạt giống “không” là “không”. Lại, thấy hư không “có” và thấy hư không là “không”. Lại, thấy thế đế “có” và thấy chân đế “không”. Đã thấy “có”, thấy “không”, tức khởi đoạn thường, nên các kiến liền sinh. Vì có chấp, nên có ái. Nhân Duyên ái, chấp tức lưu chuyễn sinh tử, không được Niết-bàn yên ổn.
Người Số luận nói: “Thấy có đắc đạo, đây chính là chấp “có”, há được đạo ư? Cũng là được có kiến đạo, nhưng thật không được chánh đạo.”
Người Luận Thành Thật nói: “Thấy không được đạo, cũng là không thấy, há được đạo ư? Lại, sự thấy này chỉ đối với không có đạo, cuối cùng sẽ không được chánh đạo. Người có Trí sâu xa, trái với kiến thức này. Thấy “có” biết, biểu lộ không có; thấy không có biết, biểu thị không là “vô”. Vì thế, nên kinh Hoa Nghiêm nói: “Tất cả pháp “có”, “không”, liễu đạt chẳng phải “có”, “không”.
Hỏi: “Vì sao trí nông cạn chỉ thấy “có’, “không” ư?”
Đáp: “Sự thật của sáu thứ tức là thật tướng, thật tướng dứt bốn quan điểm. Nay, chỉ thấy “có”, “không”, chưa có thể thấy “vừa có”, “vừa không có”. Lại, không thể thấy “chẳng phải có”, “chẳng phải không có”, huống chi thấy dứt bốn quan điểm ư? Vì không thể thấy suốt

đạo dứt bốn quan điểm, nên là trí nông cạn, nhưng xưa, thấy dứt bốn, đây là được thật quán Ba-Nhã, nay không thể thấy lý, chỉ là vô minh, nên gọi trí nông cạn.
Lại, bốn quan điểm đều là thấy. Nay, thấy “có”, “không” chính là tạo nên kiến thức cũng chưa cùng cực, huống chi là được đạo diệt kiến ư?”
Văn xuôi chia làm ba:
1) Trước nói không có lỗi phương tiện
2) Nói có phương tiện đắc.
3) Kết được, mất.
Người trí thấy các pháp sinh, đây là phần thứ hai, nói có phương tiện đắc.
Hỏi: “Người ngu thấy “sinh”, khởi chấp “có”; thấy “diệt”, khởi kiến chấp “không”. Người trí lẽ ra thấy “sinh” không khởi chấp “có”; thấy “diệt”, lẽ ra không khởi kiến chấp “không”. Nếu người trí thấy “sinh”, thì diệt trừ kiến “không”; thấy “diệt”, thì diệt trừ chấp “có”, lẽ ra cũng người ngu thấy “sinh”, khởi “không”; thấy “diệt”, khởi “có”?” Đáp: “Giải thích về vấn đề này, có nhiều thuyết bất đồng: có người nói: “Người trí thể ngộ sinh diệt không hai: Biết sinh là diệt, biết diệt là sinh, là vì nhận thấy sinh có thể diệt chấp “không”; thấy diệt, có thể diệt chấp “có”.”
Có người nói: “Đây là người trí vượt qua thể ngộ thời tiết: chẳng phải chỉ biết sinh, mà “chẳng phải có”, cũng tức biết sinh mà “chẳng phải không ”. Vì sao? Vì sinh đã “chẳng phải có”, “chẳng phải có” thì đâu đã là “không”. Thế nên, biết sinh mà chẳng phải có. Vì thể ngộ thời tiết đầu tiên, tức đã biết sinh chẳng phải “không” là thể ngộ thời tiết thứ hai, nên nói: “thấy sinh thì diệt chấp “không”. Như Sư thường nói rằng: “Giả sử có không gọi “có”, “có” chẳng gọi “không”. Nay, nói là hai ý nghĩa này cũng là “có”, vì văn ít, nên bất tiện. Nay, nói đây là lời nói trực tiếp: người trí đã nhận thấy các pháp đều từ Nhân Duyên sinh, đâu được dứt “không”, há được có “sinh”? Cho nên, thấy “sinh” thì diệt chấp “không”. Vì duyên lìa nên “diệt”, há “có” nhất định ư?
Hỏi: “Vì sao không nói người trí thấy “sinh” liền biết “không”, thấy “diệt” liền biết chẳng phải “không”?
Đáp: “Vế lý, thật ra nên như vậy, chỉ vì ý muốn phá người ngu. Nếu nói trực tiếp sinh mà chẳng phải có diệt, mà chẳng “không”, thì việc tiếp nhận niềm tin này chẳng phải dễ, bởi hiện thấy có sinh, sao lại “chẳng phải không? Thế, nên nay nói: “Vì có “sinh”, nên biết chẳng

phải nhất định “không”; vì có “diệt” nên biết chẳng phải “thật có”, nhận lấy niềm tin thì dễ dàng. Như Bách Luận nói: “Vì hạt giống đã rã mục, nên tin biết “chẳng phải thường”; vì mầm sinh nối tiếp nhau, nên biết được “chẳng phải đoạn”.”
Luận Đại Trí Độ nói: “Lúc thấy khổ, tập, là đã dứt trừ chấp “không” rồi. Khi thấy diệt, đạo là đã dứt trừ được chấp “có” rồi, tức ý này. “Nên đối với tất cả pháp, dù có đối tượng thấy v.v... trở xuống, là phần thứ ba, song kết được mất:
Trước, là kết được; sau là kết mất.
Dù có đối tượng thấy: E rằng người ngoài sẽ nói: “Người trí thấy “sinh” mà không khởi chấp “không”, tức là thấy ở sinh, tức là chấp “sinh”.” Cho nên, nay mới nói: “Dù “sinh” như huyễn mà thấy. Huyễn sinh, bất sinh mà sinh, dù sinh nhưng bất sinh, cho đến vô lậu, thấy còn diệt. Vô lậu là chánh quán trung đạo bất sinh, không diệt, vốn vì đối lập với tà quán, nên nói chánh quán. Đã không có tà quán, há ở chánh quán ư?
“Cho nên v.v... trở xuống, là kết lỗi.

------------------------------------

PHẨM PHÁP NHIỄM NGƯỜI NHIỄM THỨ SÁU

Sở dĩ có phẩm này sau đây, gồm có tám nghĩa:
1) Từ trước đến đây, các phẩm đều tìm thân không thể được, nên tình ấm trừ bỏ cái “có” của thân này; sáu thứ phá cái “vô” của thân. “Có”, “không” đã sạch, tức thân rốt ráo “không”. Lại, ấm tình dứt trừ ngọn ngành của thân; sáu thứ phá gốc rễ của thân. Gốc, ngọn đã sạch, tức trong, ngoài đều “không”.
Người mê lầm lại nói: “Nếu nói “không” thân thì làm sao có tâm? Mà đã có tâm, thì phải có thân, nên kinh Thập Địa nói: “Ba cõi đều do nhất tâm tạo, nên tâm là gốc của sáu đường. Vì gốc đã “có”, nên ngọn chẳng “không”, chỉ vì tướng thân thô, hiển nên quán trước; tướng của tâm vi tế, tức kiểm tra sau.
2) Tai hại của sinh tử “có” ở nhân quả: tình ấm là quả, ba độc là nhân.
Trên đã kiểm tra không có quả, nay, quán không có nhân, Niết- bàn nói mười hai Nhân Duyên, bắt đầu là bất sinh, diệt, sau cùng là vô nhân, quả, nói nghĩa của năm tánh. Kinh Đại phẩm quán mười hai Nhân Duyên, nói về nghĩa ba Ba-Nhã, được Phật tánh, Ba-Nhã của các phẩm trên đều thành tựu.
Nếu thấy mười hai Nhân Duyên, tức “duyên” sông lưng tánh sông đầy. Nay, quán mười hai không nhân quả, tức sông đầy của tánh duyên sông lưng. Vì vốn đối với sông duyên, nên có sông của tánh. Duyên sông đã lưng, sông tánh cũng dứt, tức tất cả hai sông đều lưng, vì chúng sinh nên có hai phương tiện của tánh duyên, duyên hai sông tánh đều có nghĩa đầy, do đó, luận này quán nghĩa mười hai nhân quả.”
Hỏi: “Vì sao trước quán quả, sau quán nhân?”
Đáp: “Vì tướng quả hiển, tướng nhân ẩn, nên trước quán quả.” Hỏi: “Luận Trí Độ rằng: “Người căn cơ chậm lụt, quán từ quả;
người căn cơ nhạy bén, quán từ nhân. Luận này nói về hạnh quán của Đại thừa, sao lại quán từ quả?”
Đáp: “Luận Trí Độ rằng: “Bồ-tát vì chúng sinh, nên cũng quán từ quả. Nay, luận này vì căn chậm lụt ở đời mạt, nên quán từ quả.”
3) Từ trước đến đây, chính là nói về “pháp không”. Nay, một phẩm này, “nhân” pháp đều triệt tiêu. Pháp nhiễm là nhân, con người là quả.
4) Từ cuối phẩm trên, sinh ra, trên nói: “Với trí nông cạn, thấy các pháp hoặc “có”, hoặc “không” tướng.

Văn xuôi rằng: “Lúc thấy các pháp “sinh”, chấp tướng nói “có”; lúc thấy pháp “diệt”, chấp tướng nói “không”.”
Người ngoài nói rằng: “Nếu vậy lẽ ra có chấp tướng. Chấp tướng phiền não, phiền não tức là pháp nhiễm.
Khởi chấp tướng: tức là người nhiễm. Cho nên, phẩm này, kế là phá chấp tướng.
5) Vì muốn phá nghĩa dứt trừ phiền não của tất cả người Đại, Tiểu thừa trong, ngoài.”
Kinh Tịnh Danh nói: “Nếu Tu Bồ-đề không dứt phiền não, cũng không đều có chung với phiền não, thì xứng đáng nhận lấy thức ăn”, nói đoạn, không đoạn, gồm có bốn người:
1, Phàm phu tại gia, ba độc hiện ở trước, không sáng suốt dứt trừ.
2, Ngoại đạo xuất gia dứt ba “không” “hoặc”, một địa phi tưởng
chưa ba thể diệt trừ, nên kinh Niết-bàn nói: “Các ngoại đạo này sắp dứt hết ba hữu mà còn quay trở lại. Giải thích về phàm phu dứt trừ “hoặc” có hai sư: Nhà Số luận nói phàm phu dứt “hoặc”, vì người Số luận thấy có đắc đạo, phàm phu vì cũng thấy có, nên dứt “hoặc”.
Luận Thành Thật nói thấy “không”, dứt “hoặc”, phàm phu chẳng thấy tướng “không”, chỉ y cứ chế phục trong “hữu” mà thôi.
3, Người Nhị thừa dứt “hoặc” ba cõi, mà chưa dứt tập khí (thói quen) và vô minh giới ngoại.
4, Người Đại thừa dứt trừ đủ năm trụ phiền não. Tổng bốn người trên thành hai loại: Người phàm phu đều có chung với phiền não. Từ ba hạng sau, gọi là dứt trừ “hoặc”. Nếu vậy, đều bị Tịnh Danh quở. Nay, nói vì hiểu rõ gốc phiền não bất sinh, nên không cùng có với chúng. Nay, cũng không có diệt, tức không có đối tượng đoạn, tức khỏi bị quở. Nay, phẩm này đã tìm phiền não không có từ đâu, tức giải thích rộng nghĩa không dứt trừ, không cùng có, nên có phẩm này.
6) Lại, như các bộ vốn có phiền não, lại còn dùng các thứ tìm tòi, xảy ra cuộc tranh luận, tức ở trên phiền não khởi lại phiền não, “hoặc” cũ không dứt phiền não mới lại sanh. Nay, phẩm này quán phiền não rốt ráo đều “không”, tức “hoặc” cũ đã dứt, mà “hoặc” mới không khởi, gọi là được giải thoát, nên nói phẩm này.
7) Giải thích khắp quán cốt yếu rất sâu của các kinh Đại thừa. Như kinh Vô Hành nói: “Dâm dục tức là đạo, giận si cũng như vậy. Lượng đạo Vô chư Phật trong ba pháp như thế.”
Kinh Niết-bàn nói: “Tâm cùng tham sinh, không tham cùng diệt. nếu dựa vào chánh quán phiền não của phẩm này, thì tâm này cùng

tham sinh, không cùng tham diệt, không như phẩm quán này, tức tâm cùng tham sinh, cùng tham chung diệt.
Lại, Pháp Hoa nói “dứt kiết là người hèn hạ hốt rác”. Nay, người Đại, Tiểu thừa trong, ngoài nói: “Có phiền não đáng dứt; có trí năng dứt trừ”, há chẳng phải là người hốt rác ư?
Luận chủ xót thương những người như thế, đều muốn cho trở thành con của trưởng giả tôn quý, từ bỏ nghề hốt rác, nên nói phẩm này.”
Hỏi: “Kinh Đại phẩm nói: “Một niệm tương ưng với tuệ, dứt phiền não và tập khí.” Lại nói: “Bồ-tát đi trong đạo vô ngại; Phật đi trong đạo giải thoát. Các kinh Đại thừa đều nói dứt “hoặc”. Lại, như Luận Địa Trì nói: “Bồ-tát đã dứt hết “hoặc”chướng, Phật dứt hết trí chướng sao nói dứt “hoặc” đều là hốt rác?”
Đáp: “Kinh, luận Đại thừa nói về dứt: Vì hiểu rõ “hoặc” vốn bất sinh, nên nói dứt trừ mà thôi, chứ chẳng phải trước đó đã có “hoặc”, rồi sau mới bỏ đi để cho “không”.”
Kinh Đại Phẩm lại nói: “Nếu trước “có”, sau “không”, thì Chư Phật, Bồ-tát sẽ có tội lỗi.”
Lại, hai mươi sáu quyển cuối nói rằng: “Các pháp xưa “có”, nay “không” ư?”. Do đó suy ra, biết được không có đối tượng đoạn, không có đối tượng đoạn, tức là đoạn. Cũng được có vô ngại, giải thoát. Niệm trước biết “hoặc” bất sinh là vô ngại; niệm sau vô sinh là giải thoát.
Giải thích khắp nghĩa sám hối của các Phương Đẳng, kinh Đại thừa, như kinh Phổ Hiền Quán nói rằng: “Chư Phật mười phương nói pháp sám hối, công hạnh mà Bồ-tát thực hành, không dứt trừ kiết sử, không ở trong biển sử. Hiểu rõ phiền não này tức là thật tướng, không có phiền não có thể ở, cũng không có “hoặc” để dứt, khiến cho tâm này tương ưng với thật tướng. Trong thời gian búng ngón tay, có thể dứt trừ tội sinh tử trong trăm vạn ức A-Tăng-Kỳ-kiếp, huống chi là nhiều thời gian.”
Hỏi: “Vì sao?”
Đáp: “Hễ trái lý, thì là tội lỗi, tội lỗi là luống dối. Nếu tương ưng với thật tướng, thì phù hợp với lý. Lý là chân thật. Vì dùng “thật” để đối trị hư, nên dứt trừ được các tội lỗi.
Đối với chúng sinh đời mạt, Luận chủ đã vận dụng đại bi thương xót vô duyên, chỉ bày pháp môn đại sám, nhanh chóng dứt trừ ba chướng của Phương Đẳng chân thật, nên nói phẩm này.
Giải thích về pháp nhiễm, người nhiễm không đồng:
1) Người thế gian chỉ biết có ba độc, không tìm hiểu, nghiên cứu

nguyên do. Ngoại đạo cũng nói về ba độc, như trong phần bất tịnh giác đế của Tăng khư, có màu đen, nhiễm và thô. Trong hai mươi mốt pháp cầu na đế của Vệ thế sư có ở ngu, ngu là một trong ba độc. Phải biết ngoại đạo cũng đồng nói ba độc. Tuy nhiên, giác và thần đã có bốn nhà chấp “một”, “khác” v.v.... Nhiễm và người nhiễm cũng có bốn chấp “một”, “khác” v.v.... Bà-Sa, Tạp Tâm nêu ra ba bộ nội học, nghĩa là bộ ba thành; bộ hai thành; bộ một thành. Độc tử bộ có đủ ba thành. Có sáu cảnh trần có thể sinh ba độc, nên sự thành, vì có con người hay khởi ba độc, nên Nhân thành; có phiền não do người khởi, nên kiết thành. Tát-bà-đa có hai thành. Vì thật có sáu trần, nên sự thành. Có ba độc đã sinh, nên kiết thành. Vì không có con người, nên không thành. Sự bất thành của người bộ Thí Dụ không thành chỉ có biết thành, không có người nên người bất thành. Cảnh trước không nhất định, như một nữ sắc vì con người tham, nên thấy nữ sắc là tịnh. Người quán bất tịnh thì cho nữ sắc bất tịnh. Người không thích không ghét nêu nên chẳng phải tịnh, bất tịnh. Người của tâm bi, thấy nữ sắc khởi đức bi. Người quán “không”, thì thấy nữ sắc kia là “không”. Vì thế, nên cảnh không nhất định, tức cảnh không thành.
Luận Duy thức và Nhiếp Đại Thừa đều nói không có ngoại cảnh, là nghĩa cảnh không thành, chỉ có ở thức chỉ là kiết thành.
Nay, phẩm này phá nhiễm, người nhiễm: tức phá đủ nghĩa của ba thứ thành, vì dù ba bộ “khác” nhau, nhưng không ngoài “nhân”, “pháp”.
Sư Trang Nghiêm nói có thể của người giả, thuộc về nhập ba bộ thành.
Sư Quang Trạch nói không có con người, thuộc về nhập hai bộ thành. Khai Thiện nói rõ không có thể nhập hai thành, có tác dụng nhập ba thành, bác bỏ, đồng với nghĩa của hai nhà.”
Hỏi: “Đã gọi pháp nhiễm, người nhiễm, nghĩa là vì tánh của tâm vốn thanh tịnh, nên nhiễm, hay là vì bất tịnh nên nhiễm?”
Đáp: “Tăng-kỳ và Địa Luận nói: Tâm tánh vốn tịnh như mặt trời ở trên hư không, bản tánh thanh tịnh, khách trần phiền não, vì nhiễm nên bất tịnh. Sư luận Thành Thật nói “Tâm có lý được thành Phật không bị phiền não làm nhiễm ô, nên nói là thanh tịnh, mà nói khách trần, nghĩa là phiền não dù còn bền chắc, trước, sau có thể dứt trừ, không phải là nghĩa còn mãi nên gọi là “khách”.”
Tát-bà-đa nói: “Vốn có tâm bất tịnh, và cả tâm thanh tịnh, chỉ có nghĩa đồng thời nhiễm và khác thời nhiễm. Như tâm tham và các tâm sở

đều khởi, tức ràng buộc tâm sở đồng thời, là nghĩa nhiễm cùng lúc. Lại có nghĩa nhiễm trước, sau, tức là duyên ràng buộc, nghĩa là tâm tham duyên cảnh ba đời ràng buộc cảnh ba đời.”
Sư Luận Thành Thật nói ba tâm trước chưa khởi tham giận, chỉ là vô ký, gọi là tịnh. Hành ấm sau, khởi phiền não nhiễm ba tâm trước, gọi là bất tịnh. Đây chỉ là nhiễm nhau trước sau, không có nhiễm cùng lúc. Dù rằng có đồng thời nhiểm, khác thời nhiểm, nhưng chung quy nói có nghĩa tâm nhiễm phiền não, nay bị Luận chủ phá.’
Hỏi: “Kinh Thắng-man nói: “Tâm thanh tịnh tự tánh đã bị phiền não khách trần làm nhiễm ô, khó có thể biết rõ, há không đồng với nghĩa cũ ư?”
Đáp: “Đây là nói tức tâm chúng sinh vốn thanh tịnh, ở chúng sinh trở thành bất tịnh. Dù ở với chúng sinh trở thành bất tịnh, nhưng không lìa bất tịnh, tức là không nhiễm mà nhiễm, nhiễm mà không nhiễm, nên nói là “khó có thể biết rõ”, không nói thật có phiền não để nhiễm tâm”.
Hỏi: “Phiền não là tâm hay chẳng phải là tâm?”
Đáp: “Số luận đồng nói phiền não là tâm pháp tương ưng với tâm. Bộ Tỳ-Bà-Xà-Bà Đề nói phiền não không tương ưng với tâm, biết cuối phẩm Sử của luận Tạp Tâm nói: Nay, nói tương ưng, bất tương ưng, sau cùng vẫn có phiền não nhiễm tâm, cũng bị luận này đả phá.”
Hỏi: “Văn phá đủ ba độc, vì sao chỉ nên phá pháp nhiễm, người nhiễm?”
Đáp: “Ba độc đều là hành nhân màu đen, nên gọi nhiễm. Lại, vì nhiễm là đứng đầu ba độc. Lại, bờ mé sinh tử có hai: Vô minh và ái. Vô minh là gốc của phần trước, đã nổi dậy, thì không thể chữa trị. Ái là gốc của phần sau. Với lòng từ bi bao la, Luận chủ muốn cho chúng sinh không khởi ba nhân, được khởi hai quả, nên phá thiên lệch nhiễm.”
Hỏi: “Pháp đầu tiên trong ba độc là tham, nay vì sao gọi là nhiễm”
Đáp: “Dù tham là nhiễm, nhưng nhiễm chung cho ba cõi, còn tham chỉ chỉ cõi Dục. Nay, vì muốn đối trị khắp “hoặc” ba cõi, nên phá nhiễm. Lại, vì người tham nhiễm, nên gọi là nhiễm.
Phẩm được chia làm hai:
1) Văn xuôi lập nghĩa
2) Phá lập
Trong lập nghĩa được chia làm ba:
1) Nêu chung

2) Giải thích
3) Tổng kết.
Đầu tiên, như văn.
“Tham dục có nhiều tên gọi, v.v... trở xuống, là phần thứ hai, giải thích.
Đầu tiên, gọi ái: như thấy một sắc, thì đầu tiên, khởi nghĩ, gọi đó là ái; để tâm ngắm nhìn liên tục là mê đắm; triền miên sâu chắc, gọi nhiễm; phát động tâm điên loạn, gọi là dâm dục. Dùng phương tiện dẫn đến chiếm lấy vật dành cho mình, gọi là tham dục.
Ba thứ trước còn nhẹ, tức chung cho ba cõi; hai thứ sau nặng, chỉ ở cõi Dục.
“Vì Nhân Duyên ba độc này v.v... trở xuống, là phần thứ ba, tổng kết.
Ba nghiệp có ba thứ. Kinh Đại Phẩm nói: “Vì Nhân Duyên nghiệp tội, nên đọa vào ba đường dữ. Vì Nhân Duyên nghiệp phước, nên người cõi Dục được sinh lên cõi trời. Vì Nhân Duyên của nghiệp không có dao động, nên được sinh lên cõi Sắc, Vô Sắc. Luận Thành Thật và Thiền kinh đã nói về nghiệp phước từ cõi Dục đến Tam thiền. Thiền thứ tư trở lên, gọi nghiệp không dao động.” Đại Phẩm nói nghĩa tướng chung, nói nghĩa; sau, là căn cứ tướng riêng để nói.
“Đáp rằng trở xuống, là phần thứ hai, dùng mười bài kệ để phá, được chia làm sáu chương:
I. Hai bài kệ đầu, môn trước sau, phá
II. Một bài kệ tiếp theo là, môn Nhất thời, phá.
III. Hai bài kệ, là môn “một”, “khác”, phá.
IV. Hai bài kệ, y cứ nghiêng về môn “khác”, phá.
V. Hai bài kệ, là quở trách.
VI. Một bài kệ, so sánh phá pháp khác.
Sáu môn này là phá pháp dứt trừ phiền não. Trong, ngoài Đại, Tiểu thừa đều nói là có phiền não để dứt bỏ chúng.
Sáu môn này, tìm phiền não được, có thể dứt trừ. Tìm kiếm chúng đã không có từ đầu để dứt? Lại, tức là nói về cách dứt phiền não. Dùng sáu môn này tìm phiền não không được, tức là chánh quán, gọi là đạo vô ngại. Niệm sau, khởi quán, gọi là đạo giải thoát.
Y cứ hai bài kệ đầu, chia làm hai:
1) Một hàng rưỡi, là nói về trước có nhiễm, không có nhiễm, con người không thể khởi nhiễm.
2) Nửa bài kệ tiếp theo là, nói trước có nhiễm; không có nhiễm,

không thể nhiễm con người.
- Y cứ phần đầu lại chia làm hai:
1) Một bài kệ trước, buông cả hai.
2) Nửa hàng tiếp theo là, đoạt cả hai.
“Nếu lìa pháp nhiễm thì trước đã tự có người nhiễm”, nửa hàng kệ trên, giả sử lìa pháp nhiễm, thì trước đã tự có “thể” của người; nửa hàng kệ dưới, giả sử trước kia đã có “thể” của con người, nhân người khởi lên tác dụng nhiễm. Nửa hàng kệ sau, là đoạt song song:
Câu đầu, là đoạt nửa bài kệ trên, là lìa nhiễm trước đã có “thể” của người.
Vì lìa “pháp” không được có “người”, nên nói: “Nếu không có người nhiễm”.
Câu thứ hai, là đoạt nửa bài kệ dưới, do người khởi tác dụng nhiễm. Đã không có con người thì lấy ai khởi nhiễm? Nên nói làm “sao sẽ có nhiễm”?”
Hỏi: “Người trước, nhiễm sau, đây là nghĩa gì?”
Đáp: “Luận Trang Nghiêm nói rằng: “Ba tâm trước thành con người mà chưa khởi nhiễm, tức là nghĩa trước người, sau khởi nhiễm. Lại, Đại, Tiểu thừa trong, ngoài phần nhiều đều cho rằng, trước có chúng sinh mới khởi tham. Nay, hỏi đã chưa có tham, là người nào ư?” Lại, chưa có tham mà đã có người, như chưa có năm ngón tay mà đã có nắm tay; chưa có rường cột mà đã có nhà; chưa có năm ấm mà đã có con người.”
Lại, luận Trang Nghiêm nói: “Có “thể” của con người là nửa bài kệ trên nói; có tác dụng của con người là nửa bài kệ dưới đã nói.”
Khai Thiện nói: “Có tác dụng của con người”, là nửa bài kệ dưới nói.
“Hoặc có, nhiễm hoặc không nhiễm v.v... trở xuống, là phần thứ hai, kế là, phá pháp nhiễm. Lẽ ra cũng có một hàng rưỡi kệ; một hàng buông thả song song; nửa bài kệ đều phá.
Nay, vì chỉ bày còn giản đơn, nên nêu sau, so sánh trước. “Hoặc có”, nghĩa là một hàng kệ đầu, buông cả hai, “hoặc không có”, nghĩa là nửa hàng kệ sau, đều đoạt lấy.
Nói “người nhiễm cũng như thế”: Hoặc trước đã có nhiễm; hoặc trước đó không nhiễm, muốn nhiễm ở người, là vì đồng với thuyết trên, nên nói “cũng như vậy”.”
Hỏi: “Nhiễm trước, người sau, đây là nghĩa gì?”
Đáp: “Tỳ-đàm nói: “Chưa có pháp nhiễm, cũng chưa có tên người,

vì có nhiễm, mới có danh từ người.”
Khai Thiện nói: “Ba tâm trước có pháp, mà không có người, đều là nhiễm có trước, người có sau.”
Văn xuôi, trước, giải thích, một hàng rưỡi kệ; kế là, giải thích nửa hàng.
Trong giải thích một hàng rưỡi kệ, đầu tiên, là giả thiết tạo ra “có” trước, cái “không” trước, nhằm trách người ngoài.
“Từ câu “cần phải v.v... trở xuống, mới thuận với bản kệ: Trước đã không có con người, tất nhiên không có người khởi nhiễm.
Văn xuôi: “Trước kia, đã không có người, thì không người bị nhiễm, đủ cả hai nghĩa.
“Phải trước có người nhiễm”: là giải thích, dù người có tự “thể”, nhưng sau đó, khởi nhiễm, là giải thích dù có dụng.
“Nếu trước đã không có người nhiễm”: là giải thích “thể” của đoạt.
“Vậy thì “không” v.v... trở xuống, là giải thích dụng của đoạt. Kế là, giải thích nửa hàng kệ sau, rất dễ hiểu.”
Hỏi: “Nếu pháp nhễm, người nhiễm trước, sau v.v...” trở xuống, là phần thứ hai, môn Nhất thời, để phá. Tuy nhiên, là ba bài kệ này như kinh Niết-bàn của Nạp Y Phạm Chí” vấn nạn. Ông ta vấn nạn rằng:
“Thân có trước, phiền não có trước hay cùng có một cùng lúc? Nếu thân có trước, đã không có phiền não thì cái gì cảm thân? Nếu phiền não đã có trước, đã chưa có thân, thì lấy ai khởi lên phiền não? Còn nếu nói cùng một lúc thì, cả hai đều không làm nhân cho nhau?”. Phật đáp:
“Phiền não và thân đều có cùng một lúc. Dù có cùng một lúc, nhưng phải cho phiền não mới có thân. Sau cùng, không do thân mà có phiền não.”
Khai Thiện nói: “Đây chính là lưu truyền về sau, nói về nhân quả của nghĩa đồng thời niệm đầu vô minh.”
Luận Trang Nghiêm nói: “Chẳng phải là nghĩa lưu truyền về sau, mà là nói về nghĩa nhân, quả của thân quá khứ”. Hai Luận sư này đồng nói có nhân quả trong cùng một lúc. Nếu vậy, tức như hiện nay, người ngoài đồng bị Luận chủ phá?”. Người khác hỏi:
“Kinh Niết-bàn tạo ra thuyết này. Nếu vậy, Luận chủ lẽ ra là phá kinh?”
Đáp: “Trong kinh, tùy duyên, đặt ra thuyết này, đâu được chấp là nghĩa nhất định? Vì nếu chấp kinh nói nhất định, thì sẽ bị Luận chủ phá,

làm sao biết? Vì trước kia đã nói rằng “dù kinh nói có tên gọi, nhưng tìm sự thật không thể được!”.
Hỏi: “Nay, làm sao hiểu được kinh này?”
Đáp: “Kinh là nói không có thân, cũng không có phiền não”. Vì sao biết? Vì trong đây đã phá đủ trước, sau cùng lúc, chỉ mượn cùng lúc để phá trước, sau; mượn trước sau để phá cùng lúc.
“Phiền não có cùng một lúc với thân”, đây là mượn cùng lúc để phá trước sau. Phải do phiền não mà có thân này. Đây là mượn thời gian trước, sau, để phá cùng lúc đã không trước không sau, cũng không cùng lúc, thì đâu thể chấp nhất định có thân, và phiền não, cho nên biết luống dối, không thể xem xét, trách cứ.
Lại, kinh nói dù cùng lúc: Đây là Nhân Duyên giả gọi “nhân”, “pháp” một thời điểm. Nay, người ngoài cho rằng có hai thể “nhân”, “pháp” cùng lúc đều có. Do đâu biết được? Vì lẽ nếu không có hai thể “nhân”, “pháp”, thì sẽ không có “nhân”, “pháp”, luận về một lúc nào ư? Do đó, nên biết có hai thể “nhân”, “pháp”, nói về cùng lúc đều có, cho nên người ngoài không hiểu ý kinh, còn Luận chủ thì hiểu sâu về ý kinh. Nếu Nhân Duyên cùng lúc thì sẽ không có tự tánh. Không có tự tánh, thì “nhân”, “pháp” đều không.”
Hỏi: “”Nhân”, “pháp” cùng lúc là nghĩa gì?”
Đáp: “Sư Luận Thành Thật nói: “”Nhân”, “pháp” cùng lúc của niệm đầu vô minh. Lại, Luận Trang Nghiêm chép: “Sắc, thức cùng lúc hình thành con người, đều nhập môn này mà phá.
Nửa bài kệ trên, nhắc lại để bác bỏ; nửa bài kệ dưới, tạo nên vấn nạn. Không có đối đãi, để giải thích (đều dễ thấy).
Văn xuôi phá cùng lúc có ba lỗi:
1) Lỗi không làm nhân cho nhau. Không làm nhân cho nhau, nghĩa là có hai thể “nhân”, “pháp” đều khởi, tức là phá Nhân Duyên. Nếu phá Nhân Duyên, tức phá thế đế và đệ nhất nghĩa, lại phá Trung đạo.
Như vậy, thế, xuất thế, tất cả đều phá, đây là lỗi lớn.
2) Nói vì không làm nhân cho nhau, tức có lỗi “thường”.
3) Vì thường, nên không có lỗi giải thoát, phiền não thường, tức không có giải thoát khác; con người thường, tức không có giải thoát vô dư. Lại, thường là người nhiễm, cũng không có giải thoát hữu dư.
“Lại nữa, nay sẽ dùng pháp “một”, “khác” để phá v.v... trở xuống, phần thứ ba, hai bài kệ nói môn “một”, “khác” để phá.
Lại, nay tạo ra “một”, “khác” để phá chung trước, sau cùng lúc.
Lại, Ba môn trên, Luận chủ trách thẳng con người không có công

khởi nhiễm dụng của người nhiễm “không nhiễm”. Nay, tức phá không có “thể” của “nhân”, “pháp”. Hoặc “một”, hoặc “khác” đều không có “thể” của “nhân”, “pháp”, thì làm sao có dụng nhiễm nhau ư?
Lại, ba môn trước, y cứ “nhân”, “pháp”, theo chiều dọc (thời gian) trước, sau để phá. Nay, y cứ theo chiều ngang (không gian) “một”, “khác” để phá.
Y cứ hai kệ, chia làm hai:
Kệ trước đoạt “một”, “khác”; kệ sau, buông thả “một”, “khác”. Lại, kệ trước là nói môn chương; kệ sau, là giải thích. Lại, đầu tiên, là nói thẳng không hợp; sau nêu ra lỗi hợp.
Nửa trên của kệ đầu, là nhắc lại thể của “nhân”, “pháp” là “một”, một pháp thì làm sao kết hợp? Đây là phá dụng của “nhân”, “pháp”. “Nhân”, “pháp” đã là “một”, thì sẽ không có “người” của nhiễm “khác”, vì khởi nhiễm, nên con người không hợp với nhiễm. Không có nhiễm của người khác, vì nhiễm ở người, nên pháp nhiễm không kết hợp với người.
Nửa bài kệ dưới, nhắc lại “thể” của “nhân”, “pháp” là “khác”, tức hai thể đều thành, không cần kết hợp.
Hỏi: ““Một”, “khác” là nghĩa gì?”
Đáp: “Luận Trang Nghiêm nói rằng: “Có “thể” của giả “nhân” “khác” với “thể” của thật “pháp”, là nghĩa “khác” với pháp nhiễm của người.”
Khai Thiện nói: “Có riêng dụng của người “khác” với dụng thật, cũng là nghĩa “khác”. Nghĩa của số không có phân biệt có người, chỉ có tên người khởi trên năm ấm tức là nghĩa “một”. Lại, giả có nghĩa tức thật, giả có nghĩa“khác” thật, thông đủ “một”, “khác”.
Hỏi: “Nếu “nhân”, “pháp” đều có thể, dụng riêng, thì tức “nhân”, “pháp” đều lẽ ra là thật? Nếu một giả, một thật thì tức một có “thể”; một vô “thể”? Kế là, hỏi Khai Thiện:
“Nếu “giả” không có “thể” mà có “dụng”, “dụng” vốn nương tựa vào “thể”, không có “thể” thì dụng nương vào đâu? Lại, “dụng” giả dựa vào “thể” thật,thì tùy thể tướng mà có dụng thật, nhưng giả thì không có dụng. Lại dụng của giả nương vào thể thật thì lẽ ra cũng “thể” thật dựa vào “dụng” giả. Nếu nương tựa lẫn nhau thì lẽ ra giả, thật nương tựa lẫn nhau? Lại, nếu “dụng” giả “khác” “dụng” thật, thấy “thật” làm “thể” của giả thì, lẽ ra cũng dụng của hương “khác” với công dụng của sắc, lấy sắc làm thể của hương. Nếu sắc không thành hương thì “chẳng phải sắc” sẽ làm “thể” của hương. Sắc không thành hương, có thể nói là

“khác” với hương. Thật đã trở thành giả, lẽ ra không được “khác”?
Nếu “một” có hợp, kệ thứ hai buông thả “một”, “khác”.
Nửa bài kệ trên, buông thả “một” có hợp; nửa bài kệ dưới, buông thả “khác” có hợp.
Kệ trên, là nói một” pháp không có hợp, cho nên là đoạt. Nay, thừa nhận “một” có hợp, để chỉ rõ lỗi của “một”, nên sự buông thả này liên quan đến lìa bạn, lẽ ra có hợp, chính là vấn nạn ‘một” hợp. Bạn có thân sơ người làm bạn nhiễm, nhiễm là bạn người, đây là bạn thân! Nhân sáu căn, sáu trần mà nổi lòng tham, đây là bạn sơ. Lại, theo Tỳ- đàm, các tâm nương tựa vào nhau, phát sinh tác dụng chung, cũng là bạn. Nếu, pháp nhiễm của con người là “một” mà nói là hợp, thì chỉ là con người, không có bạn nhiễm, trường hợp này lẽ ra có hợp. Trái lại, thì chỉ là nhiễm, không có bạn của con người, trường hợp này lẽ ra cũng hợp. Nếu không như vậy, thì chẳng phải là người, cũng chẳng phải nhiễm. Gọi thẳng một vật, đều không có hai bạn con người, và pháp nhiễm, trường hợp này lẽ ra có hợp.
Nửa bài kệ dưới, là phá “khác” có hợp: gồm có hai lỗi:
1) Đã “khác” với nhiễm, mà con người tự có “thể”, thì không cần bạn nhiễm; người “khác” tự có thể của nhiễm, nhiễm không cần bạn của người.
2) Gần, “khác” cần nhau mà bèn hợp: Đông, tây xa “khác”, lẽ ra cũng hợp.”
Hỏi: ““Một”, “khác” đều gọi lìa bạn, có gì khác nhau?”
Đáp: “một, Nói về lìa bạn, đây là hợp một mình, vì không có bạn. Nên nói lìa “khác”, nói lìa bạn, đây đều là hợp. Có bạn mà hợp, lìa bạn, đều tự hợp, là có hai bạn mà lìa nhau.
Lại “một” đã không có bạn, thì lẽ ra hợp với “không”, mà “không” chẳng thể hợp. Con người khác với nhiễm, bèn hợp với nhiễm. Con người “khác” với cây cột, lẽ ra hợp với cột. Lại, “một” thì không có bạn; “khác”, thì chẳng phải bạn. Cũng như cái bình, chiếc áo, bình chẳng phải áo. Bạn vì là bạn nghĩa giống với bạn, lại hỏi:
“Một vật có thể được lìa nhau không? Nếu không thể lìa nhau thì há được hợp thành nhau? Lại, nếu “một” mà có hợp thì lẽ ra cũng một pháp mà có bạn? Mà một pháp không có bạn, thì một pháp không có hợp.
Thường hiểu bốn cực vi hình thành cột, gồm có hai thuyết: hoặc nói có ngăn cách, nghĩa là sắc xứ không có hương.” Lại nói: “Không có ngăn cách, nghĩa là lĩnh vực có sắc hương”. Nay, hỏi:

“Nếu nói có ngăn cách, thì sắc xứ không có hương, làm sao hợp chung? Vì đều có hai chỗ. Nếu nói không có ngăn cách thì sắc xứ có hương, tức là một vật sao lại nói là “khác” mà hợp chung ư?”
Lại, hai danh từ “nhân”, “pháp”, được là “một”, thiện, ác cũng hai tên gọi hai tên gọi sắc, tâm lẽ ra cũng là “một”.
Văn xuôi: Nhân Duyên khác: Con người là nhiễm, nhiễm khác là người khác. Lại, căn trong giả, vì trần ngoài, nên sinh ra nhiễm. Hiện tượng này cũng là Nhân Duyên khác.
Sở dĩ lập ra phá này là vì khác với nhiễm, tự có “thể” của con người, tất nhiên, không cần Nhân Duyên căn, trần sinh ra nhiễm, hình thành “thể” của người.”
Hỏi: “”Một” không hợp, có thể như vậy; “sự sinh này v.v... trở xuống, là phần thứ tư, lại phá “khác”, vệ thế dùng bốn hợp để biết sự sinh, là nghĩa “khác” với hợp. lại, nhiễm của ngoại đạo là vô thường, con người là thường mà hợp chung. Nghĩa trong Cầu-Na-đế chính là như vậy. Lại, sư Luận Thành Thật nói: “Cảnh không có cạn, sâu, sinh, diệt, vì trí tự có cạn, sâu, sinh, diệt, nên trí hội tụ ở cảnh, cũng là nghĩa “khác” với hợp.”
Người Số Luận nói: “Căn, trần khác mà hợp chung.”
Luận Thành Thật nói: “Con người là giả; nhiễm là thật, cho nên hợp, cũng là “khác” với hợp. Trước hỏi; kế là đáp.
Phần hỏi được chia làm hai:
1) Lãnh hội ý trên.
2) Nêu mắt thấy khác với hợp: vì lưỡi lập đã cuối hết, cho nên nêu mắt để bào chữa.
- Trong phần đáp được chia làm hai:
1) Kệ đầu, giả sử “khác” có hợp, hợp thì không có dụng.
2) Kệ sau, nói vì không có tác dụng, nên không có hợp, tức là “đoạt” “khác” hợp. Căn cứ phần trước có hai:
1, Nửa bài kệ trên, nhặc lại để trách. Việc nào? Nếu nhiễm không thể tự có cần người khởi nhiễm thì người có việc khởi nhiễm, người không thể tự hình thành, cần phải nhiễm hình thành con người. Pháp nhiễm có vụ việc hình thành con người. Nay, pháp nhiễm đã tự có, không cần người khởi, cho nên người không có việc khởi nhiễm, người cũng tự có, không cần nhiễm hình thành, nên pháp nhiễm không tự có việc hình thành con người.
Lại, nghĩa “khác” của con người, pháp nhiễm đã hình thành, đâu có việc gì cần hợp? Đây là lời trách thẳng!

Nửa bài kệ dưới, là giải thích thành. Lại, “khác”, thì nước, lửa đâu có việc gì can dự nhau.
“Nếu nhiễm và người nhiễm v.v... trở xuống, là đây là phần thứ hai, đoạt “khác”, hợp.
Nửa bài kệ trên, nên “khác”; nửa bài kệ dưới, phá hợp để thấy. “Tướng “khác” không có hình thành v.v... trở xuống, là phần thứ
năm, hai bài kệ quở trách, phá. Hai kệ này có thể có hai ý:
Từ Văn xuôi đầu phẩm, cuối cùng đến cuối phẩm mà giải thích.
Văn xuôi, ở đầu phẩm, người ngoài biết “nhân”, “pháp” “khác” là không thành. Lập “nhân” pháp nương tựa nhau vì muốn hợp. Năm kệ đầu phẩm phá là cuối cùng không thành. Mắt thấy pháp “khác” hợp thành mà lại nói là tướng “khác”.
Dựa thẳng vào văn kệ, theo thứ lớp giải thích: Y cứ văn, chia làm hai:
Kệ đầu, nêu mất tông chỉ. Kế là, quở trách “muốn hợp.
Tướng “khác” không có thành: là nhắc lại hai kệ đầu phẩm. Dùng hai bài kệ, để trách tướng trước sau của “nhân”, “pháp” không thành.
“Cho nên, ông muốn hợp”: nêu lên việc người ngoài bỏ thời gian trước sau mà lập cùng lúc.
Tướng hợp cuối cùng không thành: nêu một bài kệ phá cùng lúc và hai kệ phá “một”, “khác”. Vì tìm kiếm hợp không thành, nên nói rằng tướng hợp cuối cùng, không thành. Ba bài kệ này đều nhằm quở trách tướng hợp không thành, mà lại nói là tướng “khác”, là nêu lên việc người ngoài đã dẫn riêng mắt thấy tướng “khác” hợp.
“Vì tướng “khác” không thành”, đây là bài kệ thứ hai, quở trách. Kệ quở sau cùng lập “khác” có hợp. Lại, người mê lầm, phần nhiều chấp “khác” hợp, nên quở trách nghiêng 1 bên.
Nửa bài kệ trên này, nhắc lại “2 không có”; nửa bài kệ dưới, là quở “hai hữu”.
“Hai vô là”:
1) Không “khác”. Hễ luận thì có “khác” không nêu trước, sau, cùng lúc và “khác” như lìa bạn v.v... ở trên.
Trên, đã nói vì không có các pháp “khác” này, nên nói tướng “khác” không thành.
Tướng hợp thì không thành: Kế là nhắc lại không có hợp.
Từ đầu phẩm đến đây, đã tìm kiếm trước, sau, cùng lúc và “một”, “khác” v.v..., tất cả nghĩa hợp đều không được.

“Trong tướng có gì “khác” v.v... trở xuống, đây là quở trách hai hữu, câu đầu quở trách không khác mà chấp là khác, hễ luận thì có khác, không nêu trước, sau, cùng lúc và khác trong một khác, ông mắt thấy vật gì khác.
Từ trước đến đây, các môn quở trách tâm không thấy có hợp. Nay, trách mắt thì mắt không thể thấy. Vì đã tìm kiếm “khác” không được, nên nói “khác” gì “trong tướng”?
“Mà muốn nói tướng hợp”, câu tiếp theo là, quở không có hợp chấp là hợp.
“Như thế, nhiễm, người nhiễm v.v... trở xuống, là phần thứ sáu, so sánh phá các pháp.
Nửa bài kệ trên, là nhắc lại trước; nửa bài kệ dưới, là so sánh pháp. Lại, nửa bài kệ trên, nhắc lại năm câu phá dọc. Nửa bài kệ dưới là so sánh ngang vạn pháp.
Từ trước đến đây, phá nghĩa hợp của ngoại đạo không thành. Sợ e rằng không hợp, lẽ ra có “nhân”, “pháp”, nên lại phá không hợp.
Lại, hai kệ đầu, nói về nghĩa trước, sau của “nhân”, “pháp”, tức là không hợp.
Từ “cùng lúc v.v... trở xuống, là phẩm cuối cùng là phá nghĩa hợp. Văn xuôi nói: “Chẳng phải trước, chẳng phải sau: là hai bài kệ đầu phẩm.
“Chẳng phải hợp, chẳng phải tán: Từ bài kệ cùng lúc và “một”. “khác”.
Thứ bảy, phẩm ba tướng.
Lý do có phẩm này: Từ phẩm Nhân Duyên xong, đến phẩm pháp nhiễm người nhiễm: đã nói không có pháp của tướng đối tượng.
Nay, một phẩm này nói không có tướng chủ thể. Vì tướng chủ thể, tướng đối tượng không thể được, thì hữu vi “không”. Vì hữu vi “không”, nên vô vi cũng “không”; vì vô vi “không”, nên tất cả pháp rốt ráo “không”, tức là thật tướng của các pháp, khiến chúng sinh nhờ thật tướng này mà phát sinh chánh quán, vì dứt trừ các phiền não, nên được giải thoát, cho nên có phẩm này.”
Hỏi: “Chính là được giải thoát gì?”
Đáp: “Đã nói rốt ráo “không”, tức là chỗ thực hành của Phật, nên luận Trí Độ chép: “Rốt ráo “không” là điều Phật thực hành, mà luận này chính là nói tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật, chỉ vì quán rốt ráo “không” chưa sáng suốt, nên có Bồ-tát. Vì thế, nên bài tựa nói: “Kiến giải cao xa rạng rỡ, soi sáng đạo tràng, công hạnh của

Bồ-tát.
Hai là y cứ vào nghĩa của Tát-bà-đa, nói về pháp có ba thứ:
1) Sắc pháp
2) Tâm pháp
3) Phi sắc, phi tâm pháp.
Từ phẩm Nhân Duyên đến nay, đã phá sắc, người nhiễm, phá tâm. Nay, phá ba tướng, phá phi sắc, phi tâm, ba tụ gọi là hữu vi. Diệt ba tụ này, gọi là vô vi, hữu vi, vô vi, đây là thể của pháp. Vì có thể của pháp, nên có tên gọi. Thể của pháp đã không có, thì tên gọi cũng không lập, nên gọi là không có công được vật. Vật không có cái thật thích ứng với danh; danh không có được công sức được vật, thì chẳng phải danh, vật, không có cái thật tương ưng với danh, thì chẳng phải vật, chẳng phải danh, chẳng phải vật mà gọi là vật thì đâu tồn tại? Không biết lấy gì để gọi, gượng gọi là “thật tướng”, do thật tướng sinh thật quán. Vì chúng sinh nên Chư Phật trở lại nói như thật. Do đó, mới có ba từ: Luận Chánh Quán.
Ba là, từ trước đến đây, sáu tình, năm ấm được gọi là pháp riêng; ba tướng được thuyên chuyễn đi suốt qua ấm tình, gọi là pháp chung.
Trên, đã tìm pháp riêng, không có từ đâu, nay nói về tướng chung chẳng phải có. Riêng, chung đã không có thì các pháp đều rốt ráo không.
Sở dĩ nói nói rốt ráo “không”, là vì đây là chư Phật ba đời mười phương xuất hiện thế gian, vì một Nhân Duyên đại sự, là chỉ bày tướng chân thật, mà có ba tướng không đồng, đây là như ảo thuật, như giấc chiêm bao, vì tùy phàm phu nên nói đó thôi! Tức là chia ra môn phương tiện, Phật mười phương ba đời chỉ có thị hiện chân thật, mở ra phương tiện, mà Long Thọ đã trình bày về hai ý này. Sở dĩ nói hai ý này, là vì chư Phật muốn cho chúng sinh biết được hai trí quyền, thật, vì nhập tri kiến Phật, nên được thành Phật.
Phẩm Tam tướng đã nói hai sự quyền, thật, hai mươi bảy phẩm và ba luận, tất cả Phật pháp đều cũng như vậy, chỉ một vòng quán hạnh đã xong, nên mượn phẩm này để luận.
Bốn là, dựa vào môn ba giải thoát mà lập ra phẩm này: sáu thứ phá tướng thân, phẩm Nhiễm, người nhiễm phá tướng tâm. Hai cách phá tướng đối tượng. Một phẩm này, kế là phá tướng chủ thể, tức các tướng đều vắng lặng.
Lại, sáu thứ phá tướng “không”; phẩm Nhiễm và phẩm Tam tướng phá tướng “có”. Phá hai tướng “không”, “hữu”, tức tất cả tướng

là “không”.
Năm là, phẩm Nhân Duyên y cứ bốn duyên để tìm sự sinh không được. Giải thích “tám không” vô sinh. Nay, phẩm này quán ba tướng không thật có, cũng vì thành tựu vô sinh. Sở dĩ đầu cuối đều nói về vô sinh, là vì muốn hiển bày rõ bảy phẩm là một vòng quán hạnh của Đại thừa đã xong, đều vì làm rạng rỡ vô sinh.
Sáu là, nói tiếp nối nhau theo thứ lớp, từ phẩm Nhiễm, người nhiễm sinh ra, phẩm Nhiễm nói không có nhân của thế gian. Người ngoài nói: “Ba tướng là nhân tố của tất cả pháp hữu vi. Nay, đã có ba tướng, tức sẽ có quả của vạn hoá, nên có phẩm này.”
Hỏi: “Ba tướng là thế nào?”
Đáp: “Tát-bà-đa nói: “Lìa ngoài “thể” của pháp, có ba tướng riêng, nên “thể” của pháp chung cho cả ba tụ, mà ba tướng chỉ là chẳng phải sắc, chẳng phải tâm, thuộc về hành ấm.
Thành Thật, Tăng-kỳ v.v... nói rằng: “Lìa “thể” của pháp, không có tướng riêng tức pháp khởi là pháp “sinh”; pháp dừng là pháp trụ; pháp chấm dứt gọi là pháp diệt.”
Hỏi: “Ba tướng là hữu vi, hay vô vi?”
Đáp: “Số luận đồng nói: “Ba tướng là pháp hữu vi.”
Tỳ-Bà-Xà-Đề nói: “Thể của pháp hữu vi không tự giữ vững, thì đâu thể là năng tướng, bèn là năng tướng. Phải biết ba tướng là pháp vô vi, cũng như hư không năng sinh ra vạn hoá.”
Kế là, Đàm-Ma-Quật nói: “Hai tướng Sinh, Trụ là pháp hữu vi, tướng “Diệt” là pháp vô vi, nên ba tướng vừa hữu vi, vừa vô vi.”
Hỏi: “Ba tướng là cùng lúc hay trước, sau?”
Đáp: “Bộ Thí dụ nói: “Trước sinh, kế là trụ, sau diệt, nên ba tướng trước, sau.”
Văn luận Thành Thật nói rằng: “Ba pháp hữu vi đều ở hiện tại.” kinh Tịnh Danh nói: “Tỳ-kheo các ông v.v... cùng lúc vừa sinh, vừa già, vừa chết. Quán sát kinh, luận này là có cùng lúc.”
A-tỳ-đàm rằng: “Thể là đồng thời; dụng có trước, sau. Như ba tướng và pháp đều cùng có pháp ở vị lai, tướng cũng vị lai. Pháp khởi hiện tại, tướng cũng ở hiện tại; Pháp chấm dứt quá khứ, tướng cũng đồng dứt, nên pháp hữu vi tất nhiên đều có chung với tướng, nên nói là “thể” đồng thời mà lúc phát sinh tác dụng thì chưa có công dụng của “trụ”; khi đã có công dụng của “trụ” thì tác dụng của “sinh” đã bỏ, nên công dụng có trước, sau.”
Hỏi: “Ba tướng là tên gọi thời gian hay vì pháp này mà gọi?”

Đáp: “Các bộ đều chấp ba tướng là “pháp”, chỉ Khai Thiện nói ba tướng đã có thể sinh ra “pháp”, là tên gọi thời gian.
Tiểu Trang Nghiêm, Vinh Pháp sư nói rằng: “Ba tướng là tên của thể “pháp”, mà thời gian không có tự “thể” riêng.” Trang Nghiêm nói: “Ba tướng chẳng phải pháp, chẳng phải thời gian; là nghĩa tinh vi trong thời gian.”
Hỏi: “Ba tướng là đương thể được tên hày từ công dụng mà gọi?”
Đáp: “1/ “Ba tướng, là chủ thể sinh; thể của pháp là đối tượng sinh. Từ đối tượng sinh đặt tên.” Kế là, rằng: “Vì từ công dụng mà được tên, vì có chủ thể sinh ra tác dụng khác, nên gọi là “sinh”. Bà Sa hỏi:
“Nếu tất cả chúng sinh đều có tướng diệt, thì tất cả chúng sinh lẽ ra đều có tử thi hiện ra? Đáp: Nếu pháp gốc diệt, chẳng phải pháp gốc sanh, tức có thể thi hiện. Nay, pháp gốc diệt, lại pháp gốc sinh, nên tử thi không hiện.
2/ Vì sức nghiệp của chúng sinh giữ gìn, nên thi thể không hiện.” Hỏi: ”Vì sao phá ba tướng?”
Đáp: “Vì có bốn nghĩa:
Chấp ba tướng: Đa số người Tiểu thừa chỉ được sinh không, chưa được pháp không, họ cho rằng quyết định ba tướng. Nay, vì muốn cho họ tin các pháp là “không”, nên phá ba tướng.
Lại có người Tiểu thừa, như Thành Thật v.v... cũng được pháp không, chỉ không biết bản tánh của ba tướng là “không”. Nay, vì muốn cho họ tin bản tánh của ba tướng tự “không”, nên mới phá ba tướng.
Trong ngoài Đại, Tiểu thừa tạo ra nghĩa ba tướng, bác bỏ lẫn nhau, về nghĩa tự không thành. Nay, nhằm làm sáng tỏ tướng bất thành, nên nói là phá! Họ lại là lập tướng, nghĩa là họ tự phá, chứ chẳng phải Luận chủ phá. Như chấp không có tự “thể” riêng, có nghĩa là họ tự phá không có tự “thể” riêng.
Người Tiểu thừa có đối tượng chứng đắc, gọi “bán tự giáo”. Vì sao? Vì Phật nói sinh, diệt là muốn cho chúng sinh xa lìa hai bên, không chấp mắc trung đạo, gọi là “mãn tự”, mà người có đối tượng chứng đắc dù phá “thường”, nhưng vẫn chấp vô thường của ba tướng, nên là “bán tự”. Như Phật đã quở Ca-Chiên-Diên: “Không dùng tâm hạnh sinh diệt để nói pháp thật tướng bất sinh, không diệt, là nghĩa vô thường.” Phật nói vô thường, vì phá thường, cũng xả bỏ sinh, diệt vô thường, nên bất sinh, không diệt là nghĩa vô thường.”
Hỏi: “Phật nói vô thường là nhằm phá “thường”, lại bỏ sinh, diệt

vô thường. Nay, vì sao nói thiên lệch rằng: “bất sinh, không diệt là ng- hĩa vô thường?”
Đáp: “Ca-chiên-diên đã biết không có pháp “thường”, mà vẫn chưa đạt “không” sinh diệt vô thường. Nay, vì muốn cho ông ta tiến đến bỏ sinh diệt, vô thường, nên nói: “Bất sinh, không diệt là nghĩa vô thường.”
Luận Trí Độ đồng với ý này, nên nói: “Hoặc không có phương tiện phá thường mà chấp mắc vô thường; hoặc có phương tiện, tức phá thường, không chấp mắc vô thường. Long Thọ phá người ngoài, như Tịnh Danh, quở Chiên-Diên không khác.
Lại, các bộ có hai lỗi:
1) Được ngữ, không được ý: Phật nói ba tướng, vì muốn cho chúng sinh bỏ thường, không chấp mắc vô thường, cho đến “cũng thường”; vô thường; “chẳng phải thường”; chẳng phải “chẳng phải thường”, tâm không nương tựa, tức là được đạo, mà các bộ vì chỉ biết xả bỏ “thường”, không thể xả bỏ vô thường, nên mất đi ý Phật.
2) Ngữ, ý đều có lỗi: chẳng phải chỉ không thể xả bỏ cả hai mà đối với những thứ hoặc bỏ trong ba tướng, lại khởi lên ái kiến, thêm lớn, phiền não, cho nên có lỗi.”
Nay, Luận chủ quán thẳng ba tướng, rốt ráo không thể được. Ba tướng đã bỏ; “không ba” cũng bỏ, cho đến cái bỏ này không có đối tượng bỏ, tức là được đạo. Vì lìa hai lỗi trên, nên phá ba tướng.”
Hỏi: “Gồm, Phật có nói năng đều dựa vào hai đế. Nay, y cứ ở đế nào để nói không có ba tướng?”
Đáp: “Nếu y cứ ở môn hai đế, tức phá hai thứ ba tướng:
1) Phá thật tánh ba, là nói trung đạo của thế đế.
2) Phá giả, ba nói về trung đạo của chân đế. Phẩm được chia làm hai: Đầu tiên, là Văn xuôi lập. Kế là, kệ phá.
Y cứ chung trong lập, là nghĩa của tất cả bộ, vì các bộ đồng chấp hữu vi có ba tướng, chỉ giải thích ba tướng tự không đồng:
Đầu tiên, là nêu “thể”. “Sinh, trụ, diệt v.v... trở xuống”, là nêu danh. “Vạn vật v.v... trở xuống, phát ra công dụng.
“Cho nên v.v... trở xuống, do ba tướng nên có các pháp.
“Đáp v.v... trở xuống, phần thứ hai, dùng ba mươi năm bài kệ để phá. chia ra làm hai:
Ba mươi bốn bài kệ đầu phá “có” ba tướng. Một bài kệ tiếp theo là phá “không” ba tướng, tức chứng tỏ ba tướng không nhất định “có”, không thể nhất định “không”, gọi là trung đạo của thế đế. Lại, đầu tiên

là phá bệnh; kế là là trình bày kinh. Đây là một vòng quán hạnh xong. Ký thác phẩm này, lược bày chỉ thú Đại thừa để phá, trình bày.
Lại, đầu tiên là môn Pháp thuyết, để phá; kế là, môn thí dụ, để phá, gồm thâu chung các pháp, phá, là không ngoài pháp dụ.
Lại, đầu tiên phá “thể” của ba tướng. Kế là, phá tên gọi ba tướng, để cho danh, thể đều vắng lặng.
Đoạn đầu được chia làm hai:
1) Chính phá ba tướng.
2) Kế là, phá “thể” của pháp.
Phần (1) đầu lại chia làm hai: Trước, phá chung ba tướng; Kế là, phá riêng. Chung, riêng đều có ba.
Trong chung có ba:
1) Vì môn vô vi, phá
2) Môn tụ, tán, phá
3) Môn cùng, vô cùng phá.
Nếu lập thẳng ba tướng, tức dùng sáu môn để trách.
“Nếu các bộ có sáu chấp này, thì ba kệ tức phá sáu người này.” Ba tướng không có quyết định:
1) Ý nói: “Vì Phật phá bệnh “thường”, nên nói ba tướng. Hễ bệnh “thường” bỏ rồi thì ba cũng không giữ lại, nên ba chẳng phải quyết định.
2) “Dựa vào v.v... trở xuống, là kệ nói về ba tướng này, như chiêm bao, như huyễn hoá, không có tướng nhất định. Ông không nên nói “quyết định có ba”.
3) Do tướng đối tượng, nên có tướng chủ thể, tức vì chủ thể không tự chủ thể, nên không có chủ thể, vì vậy không có nhất định.
4) Ba tướng làm nhân đối đãi lẫn nhau, tức biết không có tự tánh nên không thật có.
5) “Như v.v... trở xuống, vì môn vi, vô vi tụ, tán v.v... vì tìm chúng không được, nên không nhất định.
Nửa trên của kệ đầu, y cứ tìm “sinh” trong hữu vi không được. Nửa bài kệ dưới, y cứ tìm “sinh” trong vô vi không được, tức rốt ráo vô “sinh”, nên hữu vi vô vi “không”, về sau, nói rốt ráo “không”.
Lại, nửa bài kệ trên, phá “sinh” là hữu vi. Đây là phá nghĩa của A-tỳ-đàm , Thành Thật và bộ Đàm-Ma-Quật.
Nửa bài kệ dưới, phá “sinh” là vô vi, là phá nghĩa của Tỳ-Bà-xa- bà. “Sinh” là hữu vi, tức có hai lỗi:
1) Thể của pháp là hữu vi, đã đủ ba tướng; “sinh” là hữu vi, cũng

đủ ba tướng, tức một trong ba, lại có đủ ba, là tức vô cùng!
2) “Sinh đủ ba tướng, tức tự trái nhau, trái nhau thì đều không có ba.
Nửa bài kệ dưới phá “sinh” là vô vi, có ba lỗi:
1) Vô tướng phá hữu vi. Có sai biệt, có thể được đủ ba. Vô vi không có sai biệt, tức không có ba. Đã không có ba, thì dùng vật gì để tạo thành tướng hữu vi?
2) Tỳ Bà xa-bà-đề kia chấp vô vi có tự “thể” riêng, có thể là tạo tướng hữu vi. Nay, nói vì dứt sinh, nên gọi là vô sinh. Như chiếc bình đã bể, gọi là vô bình. Không có vật riêng làm tướng đối với pháp khác.
3) Chẳng phải tướng phá pháp vô vi, tự có thể làm tướng hữu vi vô vi, không nên làm tướng cho hữu vi. Nếu vô vi làm tướng cho hữu vi thì hữu vi lẽ ra là làm tướng cho vô vi?
Lại, không làm tướng cho hữu vi, như ngựa làm tướng tạo tác cho bò, nước làm tác tướng cho lửa, đây là rơi vào lỗi “chẳng phải tướng”.
Lại, nửa bài kệ trên, đã nói “sinh” là hữu vi được hữu vi, mà rơi vào lỗi vô cùng và trái nhau.
Nửa bài kệ dưới, nói “sinh” là vô vi, sẽ tránh khỏi lỗi vô cùng, và trái nhau mà mắc phải ba lỗi ở trước, nên tiến, lùi, rơi vào thua thiệt, để tình không có chỗ.
Tụ tán thứ hai, là phá “đến”: cũng được phá chung là vô vi. Ông nói ba tướng là vô vi là hợp hay tan? Nếu là vô vi thì không thể tụ họp tan rã, cũng là vô vi thì không thể sinh, diệt.
Nếu là nghĩa riêng, thì từ đây đã xong.
Phẩm chỉ phá hữu vi, không phá vô vi, bởi lẽ chấp hữu vi đa số là nghĩa căn bản của Tiểu thừa, lại phù hợp với kinh Đại, Tiểu Thừa, rất thịnh hành ở Thiên-trúc. Vả lại, luận phá hai hạng người:
1) Hạng không hề học hỏi, chỉ biết tự thân có sanh, già, bệnh, chết; ngoại vật sinh, trụ, biến đổi, hư hoại, ở đây trong ngoài, khởi tham, giận, si, nên tạo ba nghiệp hữu, cam chịu sinh, già, bệnh, chết. Luận chủ nói thẳng với họ không có ba tướng. Ông nói có ba tướng, là hữu vi hay vô vi? Cho đến tụ họp, ly tan, dùng tất cả môn để tìm không có từ đâu? Tức biết các pháp nội ngoại đều rốt ráo “không”. Người kia liền thấy được thật tướng, phát sinh, chánh quán, dứt trừ phiền não. Đây là người của đồ đựng sạch, trái lại, dễ thể ngộ.
2) Vì người học lý trong, ngoài, dùng đủ mọi thứ bác bỏ, mong cầu, đều không có từ đâu, vì phái học vấn chấp có ba tướng, không biết không có ba, nói ba; cũng không biết nói ba vì nói không có ba, nên

không được hai trí; không nhập tri kiến của Phật; không được thành Phật. Luận chủ thương xót các bộ tìm ba không có chỗ từ mà nói có ba.
3) Đây là không có ba, nói ba. Nói ba ý ở không có ba, tức sinh hai trí nhập tri kiến Phật. Phật ba đời mười phương ra đời, với đại ý như thế.
4) Dựa vào đại ý xuất thế cũng vậy. Chính vì lý do trên, nên chia ra các môn để phá ba tướng.
Lại, chấp có ba tướng, phần nhiều là người Tiểu thừa. Nghe nói ba tác, ba giải. Nay, phá ba minh, ba tướng là “không”. Vì ba tướng “không”, nên hữu vi “không”. Vì hữu vi là “không”, nên vô vi cũng “không”, tức các pháp rốt ráo “không”, là chỗ thực hành của Phật, muốn cho người Tiểu Thừa bỏ Tiểu Đại, thể ngộ ba vô tướng rốt ráo “không”, được thật trí, tức biết được xưa, đối với Tiểu thừa, Phật đã nói có ba là quyền trí của phương tiện đắc, hiểu biết đủ, mở ra phương tiện, hiển bày chân thật.
Lại, luận Trí Độ nói: “Xưa, Phật nói năm chúng là vô thường, sinh diệt, nay nói năm chúng là phần chẳng phải thường; chẳng phải vô thường, tức là trong kính giáo của Đại, Tiểu thừa, nói thẳng không phải thường, chẳng phải vô thường, mà người căn cơ nhạy bén học liền thể ngộ. Người căn cơ chậm lụt của Đại thừa chưa hiểu rõ.
Nay, giải thích rộng, tìm ba tướng hữu vi không được, chẳng phải vô thường, vô vi vì cũng không, nên chẳng phải thường, để cho Bồ-tát mới tu được, thể ngộ, hiểu Đại thừa chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, hiểu được, Trung đạo, phát sinh chánh quán, cho nên, phá ba tướng.