Đức Phật Thích Ca Đã Xuất Hiện Như Thế

Phần một
Bối cảnh Ấn Độ
và sự Đản sanh của Đức Phật

Xã hội Ấn Độ trong thời Đức Phật

(HT. Thích Thiện Siêu, Nxb.Tp.HCM, 2000)

Vấn đề xác định niên đại

(H.W.Schumann, Trần Phương Lan dịch, Nxb.Tp.HCM, 2000)

Ngày tháng năm giáng sinh và nhập diệt của Đức Thích-ca

(Lê Đình Thám, Tuyển tập của Thích Trung Hậu & Thích Hải Ấn, Nxb. VHSG xb, 2007)

Nguồn gốc thái tử Siddhattha và sự đản sanh của Ngài

(H.W.Schumann, Phương Lan dịch, Nxb.Tp.HCM, 2000)

Đức Phật Thích-ca giáng sanh

(Lê Đình Thám, Tuyển tập của Thích Trung Hậu & Thích Hải Ấn, Nxb. VHSG xb, 2007)

1
XÃ HỘI ẤN ĐỘ
TRONG THỜI ĐỨC PHẬT

Ấn Độ là một nước rộng lớn, có một nền văn minh tối cổ. Căn cứ vào những di tích khai quật được ở miền Mohenjo-dero và Harappa trên lưu vực sông Ấn Độ (Indus-Sind) người ta biết được nguyên lai xa xăm của nền văn hóa Dravidien đã có từ 3 đến 4 ngàn năm trước Tây lịch. Vào khoảng 2.000 năm trước Tây lịch, lại có giống người Aryen cư ngụ trên miền Bắc Ba Tư (Iren) chuyên sống nghề du mục, họ đã di cư xuống vùng Đông Nam Á Tế Á, xâm nhập phía Tây Bắc Ấn Độ, rồi lần lượt phân tán ra bốn phương, đuổi dân bản xứ hoặc sống trà trộn với dân bản xứ, thiết lập thành các tiểu bang chấp với nhau. Dân Aryen chiếm tất cả miền Bắc Ấn Độ dựng nên nhiều bang quốc, đồng hóa với văn hóa ma thuật của dân Dravidien, tạo nên những nền văn hóa Aryen - Ấn Độ.
Các bang quốc phần nhiều theo chế độ quân chủ nhưng cũng có bang tổ chức chế độ dân chủ.
Ví dụ kinh đô Ca-tỳ-la-vệ (Kapilavastu) nơi sinh

trưởng của Đức Phật. Theo truyền thuyết, thời kỳ này có nước Ma-kiệt-đà (Magadha) và nước Câu-tát-la (Kosala) là hai trung tâm văn minh Ấn Độ lúc đương thời, rất quan hệ mật thiết với Phật giáo.
Giống người Aryen thông minh, ưa lễ nghi tế tự, sùng tín thần linh. Sau khi đã định cư trên mảnh đất Ấn Độ phì nhiêu, lần lần họ chuyển từ trạng thái du mục sang nếp sống nông nghiệp và tổ chức xã hội theo chế độ bộ tộc, đứng đầu có chức tộc trưởng và gia trưởng để giữ việc tế lễ, gọi là chức Ty tế. Dẩn dần chức này trở thành chuyên môn, nên được thay thế bằng Tăng lữ. Về sau vì phát triển của các nghề nghiệp, dân chúng được chia ra đẳng cấp khác nhau rồi được thần bí hóa bằng một bản thánh ca trong kinh Rigveda, theo đó nhân loại được chia làm 4 đẳng cấp tùy ở nơi cơ thể của Brahma. Từ miệng Ngài sinh ra thành đẳng cấp tu sĩ Bà-la-môn, từ hai cánh tay Ngài sinh ra thành đẳng cấp chiến sĩ Sát-đế-lỵ (Ksatriya). Từ hai bắp đùi Ngài sinh ra thành đẳng cấp thương nhơn Tỳ-xá (Visya). Từ hai bàn chân Ngài sinh ra đẳng cấp nô lệ Thủ-đà-la (Sudra). Bốn giai cấp này về sau được qui định chặt chẽ trong bộ luật Manu, đời sống giai cấp càng ngày càng khắt khe, bất bình đẳng. Hễ ai đã

sinh ra từ đẳng cấp nào thì suốt đời ở trong đẳng cấp ấy với nghề nghiệp truyền thông bất di dịch. Hàng Bà-la-môn đã chiếm được vị trí tối cao trong xã hội nên họ quyết định cho 3 giai cấp (trừ giai cấp Thủ-đà-la) bốn thời kỳ sinh hoạt của một đời người như nhau:
Phạm trí kỳ: Thời kỳ thiếu niên theo Thầy học kinh Vệ-đà, trau dồi hiểu biết.
Gia cư kỳ: Thời kỳ thành niên sinh hoạt gia đình nối dõi tổ tông.
Lâm cư kỳ: Thời kỳ tráng niên, đã làm tròn nghĩa vụ gia đình vào núi tu tập.
Du hành kỳ: Thời kỳ lão niên du hành đây đó tìm sự giải thoát. Người trong thời kỳ du hành không có nơi nhất định, nên họ có tên Khất sĩ (Bhiksu) hay là Hành giả (Yati) hay là Ly giả (Samnyasin).
Ngoài những hạng trên còn có những kẻ tiện dân, bị coi là hạng người đầy tội lỗi gọi là Chiên- đà-la (Chandala), không thuộc giai cấp nào, sống ngoài lề xã hội, chuyên làm nghề thanh toán xác chết, không ai dám sờ mó tới sợ lây ô uế.
Tình thế Bà-la-môn giáo lúc Phật ra đời
Nền văn hóa Ân Độ bắt nguồn từ 4 cuốn kinh Vệ-đà. Bôn cuốn kinh này được thành lập theo thứ

tự: Quyển lớn nhất được thành lập trước Đức Phật khoảng 2.000 năm. Tiếp theo 4 kinh Vệ-đà là bộ Ưu-ba-ni-sát-đàm (Upanishad) hoặc dịch là Áo nghĩa thư, cũng thành lập trước và sau Phật. Áo nghĩa thư cũng thành lập theo thứ tự trước sau gồm có 13 bộ: Iba Upanisahad, Kena..., Kasha..., Prasno..., Mundaka..., Mundukya..., Tathiriya..., Ari-sareya..., Chandaya..., Bihadaranyaka..., Kausitak..., Sve-tasvatana..., Maitrayani.... Các kinh Vệ-đà thiên về nghi thức tôn giáo, Áo nghĩa thư phần nhiều nói về triết lý.
Bốn kinh Vệ-đà và Áo Nghĩa Thư này là sản phẩm văn hóa của chủng tộc Bà-la-môn sáng tạo. Nay có chỗ gọi là Bà-la-môn giáo hay gọi là Ấn giáo cũng chỉ từ một gốc mà ra, tức là một đạo giáo mà Phật giáo cũng từng dựa vào đó một phần làm cơ sở thuận hoặc nghịch. Tuy nhiên, khoảng trước và sau Phật giáng sanh là một thời kỳ mà tư tưởng rất hỗn tạp của Ấn Độ bắt đầu chuyển hướng và canh tân.
Bốn kinh Vệ-đà là:

Rigveda (đọc tụng),
Samaveda (ca vịnh)
Yajurvêda (tế lễ)
Atharaveda (nhương tai giải ách)

Trong bốn kinh này, kinh thứ tư xuất hiện sau, không quan trọng lắm nên kinh A-hàm nhiều chỗ chỉ nói ba kinh.
Đem tài liệu rải rác trong Phật điển ra so sánh khảo chứng, chúng ta có thể thấy rằng lúc bấy giờ có hai trào lưu lớn là phái Vệ-đà và phái vận động phản Vệ-đà. Trong phái Vệ-đà có thể chia ra làm ba hạng như sau:

Tư tưởng truyền thống Bà-la-môn:

Bà-la-môn giáo đồ có ba cú thoại:

Vệ-đà là thiên thư.
Bà-la-môn là chủng tộc cao quý nhất nhân loại.
Tế lễ là vạn năng.

Những tư tưởng này được truyền lại hơn ngàn năm. Đến khi Phật giáng sinh đương nhiên họ vẫn bảo trì lấy tàn lực. Như là một chủ nghĩa chuyên chế ngoan cố, họ không thể trói buộc mãi lòng người khi đổi mới. Huống hồ lúc bấy giờ giáo đồ Bà-la-môn rất kiêu sa dâm dật, giống như cựu giáo đồ La-mã trước ngày cách mạng tôn giáo. Âu châu, cho nên họ không thể duy trì nổi tín ngưỡng của họ trong xã hội nữa.

Đối tượng mê tín trong dân gian biến đổi:

Vệ-đà hoàn toàn thuộc đa thần giáo, việc tế lễ rất nặng nề và phiền toái. Đến giai đoạn này thì nhân dân dần dần chán mệt những nghi thức nghiêm khắc ấy. Vì thế từ trong các vị thần, người ta chọn lấy một vị làm trung tâm tín ngưỡng, đó là ba vị thần phổ thông nhất thời bấy giờ là Phạm- thiên (Brahma, Thần sáng tạo), Tỳ-nựu-noa-thiên (Visnu, Thần phá hoại) và Thấp-bà-thiên (Civa, Thần bảo tồn). Đối tượng tín ngưỡng thế là đã bắt đầu chuyển dần từ đa thần giáo sang nhất thần giáo vậy.

Nghiên cứu triết học Áo-nghĩa-thư (Upa- nishad):

Áo-nghĩa-thư tuy là kế tục bốn kinh Vệ-đà, song rất chú trọng về phương diện triết học, lý luận. Lý tưởng tôi cao mà họ chủ trương trong đó là: “Phạm thiên tức Ta, Ta tức Phạm thiên”.
Ở thời Vệ-đà, người đạo sĩ chỉ cảm hứng được Brahma (Đại ngã) ở vũ trụ, qua sự giải Thích-các cú nghĩa thi tụng Vệ-đà và thực hành nghi lễ. Đến thời Upanisad thì các đạo sĩ tìm sự đồng nhất Phạm tức Ta, Ta tức Phạm (Atman: tiểu ngã tức Brahma: Đại ngã) bằng công phu nội quan theo con đường trí thức kinh nghiệm. Upanisad có nghĩa là “Cận

tọa” ngồi gần sư phụ để thọ giáo những giáo lý tâm truyền về Brahma, Atman. Như vậy, so với Vệ-đà thì đã tiến bộ nhiều. Trong đó có hai phái triết học được chú ý đồng thời với Phật là phái Số luận (Samkhya) và Du-dà (Yoga) tuy vẫn tôn Vệ-đà song tinh thần bên trong thật thay đổi hết. Như vậy so với Vệ-đà trước thì đã thấy tiến bộ nhiều.
Tình hình thế lực của các phái Vệ-đà (Veda) đã thế, lại còn những hạng bất mãn với giáo nghĩa Vệ-đà. Đương nhiên hạng người này rất cực đoan, nhưng có những điểm đáng chú ý. Nguyên nhân trước khi Đức Phật ra đời khoảng một vài trăm năm. Ấn Độ thủy chung vẫn lấy địa phương Ca-lô (Kuruksetra) thuộc hạ lưu sông Hằng làm trung tâm văn hóa hoàn toàn do Bà-la-môn tạo lập. Khi Phật ra đời Đông bộ và Nam bộ được thành lập ra bốn vương quốc mới. Tựu trung Ma-kiệt-đà và Câu-tát- la và hai nước rất hùng cường. Hai nước này là hai quốc gia đều tưởng lệ đến vấn đề tự do tư tưởng. Bất luận là học giả phái nào cũng đều được bảo hộ và kính trọng, vì thế phái vận động phản Veda lấy hai kinh thành này là Xá-vệ và Vương-xá làm đại bản doanh. Từ đó trung tâm văn hóa Ấn Độ tùy theo trung tâm chính trị di chuyển sang Đông Nam. Sau khi có sự vận động phản Veda, tư tưởng giới Ấn Độ rất sáng lạng nhưng cũng rất hỗn tạp. Phật

giáo cũng là một trong những phái tham gia công cuộc vận động này, nhưng đặc biệt là Phật giáo đã hợp thời và chỉ đạo được dân chúng.
Các môn phái vận động phản Vệ-đà ở thời Phật
Tư tưởng giới Ấn Độ ở thời Phật gần giống như tư tưởng giới Trung Quốc về thời Chiến quốc. Căn cứ kinh Phạm-võng (Phạm-động, Brahmaja-lasutta) và kinh Sa-môn quả (Samanaphalasutta) trong bộ Trường A-hàm, ta biết ngoại đạo lúc bấy giờ có đến 62 phái (62 chủ kiến khác nhau). Trong 62 phái này có thể chia ra làm 18 luận chấp về quá khứ gồm:

4 Thường trú luận: Chủ trương thế giới và tự ngã thường còn.
4 Một phần thường trú, một phần vô thường trú luận: Chủ trương tất cả hiện tượng gì cũng đều có một bộ phận thường còn, một bộ phận biến diệt.
4 Hữu biên vô biên luận: Chuyên thảo luận về thế giới hữu hạn hay vô hạn.
4 Ngụy biện luận: Tức bất tử kiểu loạn luận, bất cứ đối với những vấn đề gì đều không giải đáp một cách quyết định, dứt khoát mà chỉ đáp quanh co luống léo nên gọi là Bổ mang luận (lý luận kiểu bắt cá).

- 2 Vô nhân luận: Chủ trương mọi hiện tượng đều ngẫu nhiên phát sinh, không quan hệ nhân quả.
18 luận chấp này đều lập luận trong phạm vi chú hướng về đời quá khứ nên có tên là bổn kiếp bổn kiến, tổng cộng có tới 18 chủ trương thuộc loại này.
44 luận chấp về tương lai gồm có:
16 Luận chấp có tưởng sau khi chết,
8 Luận chấp vô tưởng sau khi chết,
8 Luận chấp không phải có tưởng không phải không có tưởng sau khi chết: Chuyên thảo luận về vấn đề sau khi chết ý thức còn tồn tại hay không và sinh ra những trạng thái như thế nào?
7 Đoạn kiến luận: Chủ trương chết rồi là mất hẳn.
5 Hiện pháp Niết-bàn luận: Chủ trương hiện tại và cảnh giới lý tưởng tối cao.
Các luận chấp này đều lập luận trong phạm vi chú hướng về đời vị lai nên có tên là mạc kiếp mạc kiến. Tổng số có tới 44 kiến chấp thuộc loại này. Đức Phật truy nguyên sự hiện khởi của các tà thuyết này từ sự chi phối của tham ái, xúc chạm các căn đối với ngoại cảnh, và sự cảm nhận lạc thọ, khổ thọ. Nói một cách khác, các tà thuyết này

sở dĩ có là vì các nhà chủ trương chúng bị tham ái chi phối và y cứ nơi sự xúc chạm của nội căn đối với ngoại trần mà thành lập các tà luận. Đức Phật đứng ngoài tất cả 62 tà thuyết trên và khéo léo đặt phạm vi đạo Phật ra ngoài mọi tà giáo. (Tóm tắt Trường bộ của Hòa thượng Thích Minh Châu).
Đó là những điểm mà căn cứ vào ta có thể thấy được tất cả sự hỗn tạp của tư tưởng giới đương thời.
Ngoài các nhà luận sư các phái trên, có 6 vị đại luận sư danh tiếng nhất, theo kinh Sa-môn quả trong Trường A-hàm có chép sơ lược học thuyết của các vị ấy như sau:
1. Phú lan-na Ca-diếp (Parana Kassapa):
Ông là nhà luận lý hoài nghi. Theo ông thì thiện ác không có tiêu chuẩn nhất định, bất quá là do tập quán xã hội mà gọi thôi. Xã hội cho là thiện và ác, vị tất đã là thật thiện thật ác. Cho nên làm thiện làm ác đúng ra không có nghiệp báo.
2. Mạc-gia-la Câu-xá-da (Makkhali Gosala):
Ông chủ trương “cực đoan định mạng luận”, nghĩa là hành vi vận mạng của con người đều do pháp tắc tự nhiên chi phối, không phải con người muốn mà được. Khi túc mạng con người đã định kỳ

giải thoát thì tự nhiên giải thoát. Họ đề xướng giáo lý vô vi điềm đạm tương tự với học thuyết Lão Trang. Phật giáo gọi họ là Tà mạng ngoại đạo.

3. A-ki-dạ Kỳ-xả Khâm-ba-li (Ạjitakesa Kambali):

Ông chủ trương “cực đoạn duy vật luận”, cho rằng con người do bốn đại: địa, hỏa, thủy, phong hợp thành, ngoài vật chất ra không có sanh mạng. Theo ông, chết rồi là hoại diệt, cho nên mục đích nhân sinh là chỉ cần thú vui hiện tại. Ông cật lực bài xích tất cả luân lý đạo đức mà theo ông nó chỉ là những điều khắt khe vô lý. Thuyết này tương tự với học thuyết của Dương Châu. Phật giáo gọi họ là Thuận thế ngoại đạo (Lokayat, Locagiatha).

4. Phù-đa-ca-chiên-diên (Pakudhakackàyana):

Ông chủ trương “cực đoan thường kiến luận” phản đối phái cực đoan đoạn kiến luận của Thuận thế ngoại đạo. Ông lập thuyết Tâm vật nhị nguyên bất diệt cho rằng con người do bảy yếu tố: địa, thủy, hỏa, phong, khổ, lạc và sinh mạng hợp thành. Bản chất của 7 yếu tố này không vì sống chết mà sinh diệt theo. Thí dụ như người bị chém, theo ông, chẳng qua lưỡi dao ấy tạm thời làm cho địa thủy hỏa phong v.v... phân tán mà thôi, không quan hệ đến sự tồn tại của sinh mạng. Ông dùng lý luận để cổ lệ con người bất tất phải sợ chết.

5. Tán-nhĩ-di Tỳ-da-lê-tử (Sanjaya Belatthiputta):
Ông thuộc phái “ngụy biện bất tử kiểu loạn luận”. Lập luận của ông như thế nào không được rõ lắm chỉ biết hai đại đệ tử của Phật là Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên khi chưa theo Phật, vốn là kiện tướng của môn hạ Tán-nhã-gia. Nhân đó có thể tưởng tượng giá trị tương đương của họ.
6. Ni-kiền-tử Nha-đề-tử (Nigantha Nàtaputta):
Ông là vị tổ hữu danh đã khai sáng Kỳ-na giáo (Jainis) và đã chiếm địa vị trọng yếu trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ, không kém Đức Thích-ca mấy. Lúc bấy giờ Phật giáo đồ và Kỳ-na giáo đồ thường tiếp xúc nhau. Trong kinh Phật có chép nhiều cuộc biện luận của đôi bên, giáo lý họ xây dựng trên cơ sở nhị nguyên: Sinh mệnh (Jiva) và Phi sinh mệnh (Ajiva) về phương diện thực tiễn, họ được chủ trương khổ hạnh tột độ, rất tương tự triết gia Mặc tử với thuyết: “Dĩ tự khổ vi cực”. Một số chủ trương lõa thể, nên Phật giáo gọi họ là Vô tàm ngoại đạo.
Sáu vị đại luận sư trên thường thấy có mặt trong kinh Phật, đều là những ngoại đạo hữu danh đương thời mà Phật giáo gọi chung là lục sư ngoại đạo. Tựu trung Kỳ-na giáo có uy danh nhất, nên có chỗ để cho Kỳ-na giáo ngoài lục sư ngoại đạo mà giáo tổ của họ là Đại hùng (Varahamana) hoặc Đại

nhân (Mahavira). Kỳ-na giáo chủ trương nhị nguyên để giải thích thực thể vũ trụ, còn Ni-kiền- tử chỉ là một phái chủ trương khổ hạnh ép xác trong đó mà thôi.
Sáu phái Triết học chính thống
Kỳ-na giáo và lục sư ngoại đạo nói trên là những phái phản Vệ-đà nhưng đồng thời và sau Phật giáo, còn có 6 phái triết học, trong đó tuy có Veda, nhưng thực tế thì tinh thần cũng đã biến đổi. Đại để tư tưởng của 6 phái này như sau:

Phái Ni-da-da (Nyaya: Luận lý hay chính lý phái):

Khai tổ phái này là Gautama biệt danh là Aksapada (Túc mục) 50-150 sau Tây lịch. Ông căn cứ vào kinh Nyay chủ trương đa nguyên luận, cho rằng con người sinh ra đã đầy dẫy khổ đau là bởi tác nghiệp (pravrti), tác nghiệp bởi phiền não (dosa), phiền não bởi vô tri (mithyajàna). Cho nên muốn giải thoát trước phải diệt vô tri. về phương thức luận lý, họ đặt ra 5 phần: Tôn, nhân, dụ, hợp, kết. Ví dụ ông A phải chết, vì ông là người; là người đều phải chết, như ông B, ông A là người vậy, vậy ông A phải chết. Hoặc cách khác gồm 5 đoạn: định lý, lý do, đại tiền đề, tiểu tiền đề và kết luận: Socrat phải chết, vì ông ta là người, người nào cũng phải chết, mà

Socrat là người, vậy ông phải chết. Môn lý luận này về sau được phục chính, hoàn bị bởi hai nhà thạc học Phật giáo là Thế-thân và Trần-na (Vasubandhu, Digna) trong nhân minh luận, nên nó trở thành môn luận lý học Phật giáo.

2. Phái Vệ-thế-sử-ca (Vaisesikatti - Thắng luận):

Khai tổ phái này là CA-nan-da (khoảng 150 - 50 trước Tây lịch). Ông căn cứ kinh Vaisesikatti chủ trương: “Thanh vô thường” giải thích vạn hữu theo lập trường tự nhiên bằng 6 cú nghĩa: Thiệt, Đức, Nghiệp, Đồng dị tánh, Hóa hiệp tánh, Đại hữu tánh. Về phương diện nhân sinh, chủ trương con người được cấu thành bởi 8 yếu tố: Tâm (atman), Ý (mana), 5 căn và nghiệp lực. Tâm, ý thuộc tinh thần, 5 căn ngũ đại tạo thành, thuộc vật chất; Atman làm trung tâm, các cơ quan kia phụ thuộc, tiếp xúc ngũ trần mà nhận thức và tạo nghiệp, do nghiệp nên luân hồi. Vậy muốn hết luân hồi phải dứt nghiệp bằng lối tu khổ hạnh. Khi nghiệp sạch thì đạt tới cảnh giới thuần túy của Atman tự tại giải thoát.

3. Phái số-luận (Sàmkhya):

Khai tổ phái này là Ca-tỳ-la (Katipla) khoảng 350-200 trước TL, chủ trương tinh thần vật chất nhị nguyên luận. Tinh thần tức là linh hồn thuần túy

chủ quan, không bị biến động, trái lại vật chất là yếu tố tạo thành vạn hữu, là thuần túy khách quan, luôn luôn biến động.
Học thuyết của phái này cô đọng trong bộ Kim thất thập luận của họ, theo đó vũ trụ tạo thành do 25 đế, đế đầu là Tự tánh (Prakiti, nguyên lý thiên nhiên phổ quát) và đế sau cùng là Tâm bình đẳng căn (Purusha, thần ngã, nguyên lý tinh thần). Tự tánh có 3 đặc tánh gọi là 3 đức làm nguồn gốc cho các pháp. Ba đức ấy là Tát-đỏa (Sativa), Lạt-xà (Rájas), Đáp-ma (Tamas) mà mỗi đức có nhiều nghĩa, theo tác dụng thì là dòng, trần, ám; theo tâm sở thì là tham, sân, si; theo ví dụ về sắc thì là: huỳnh, xích, hắc, theo trạng thái thì là minh, động, ám. Vạn hữu chỉ được thành hình sự phối hợp của 3 đức, do chỗ cần dùng của thần ngã.
Đây thật là một duy tâm luận rất khôn khéo, ẩn hình dưới lối lập luận nhị nguyên mà thôi.

4. Phái Du-già (Yoga):

Khai tổ là Bát-ta-ra-lê (Patanjali) khoảng 400- 450 sau Dl, căn cứ vào kinh Yoga chủ trương tu thuyền để cầu giải thoát. Có 8 giai đoạn trong cách thực tập thiền định:
(1). Cấm chế (Yamayoga) là giữ 5 cấm giới: Không sát, không đạo, không tà dâm, không vọng ngữ, không tham lam.

. Khuyến chế: (Niyamayoga) là tích cực thực hành 5 việc: Thanh tịnh, mãn định, khổ hạnh, học tập kinh điển, định thần.
. Tọa pháp (Asanayoga) là điều hòa thân thể.
. Điều tức (Pranayanayoga) là điều hòa hơi thở.

. Chế cảm (Pratyakarayoga) là chế ngự cảm xúc của ngũ căn.
. Chấp trì (Dharanayoga) là tập trung tư tưởng.
. Tịnh lự (Dhyanayoga) là thống nhất tâm ý.
. Đẳng trì (Samadhiyoga) là tâm vắng lặng như hư không, sáng lạng như nhật nguyệt, trong cảnh tam muội, duy một thần ngã tự tại giải thoát không bị điều gì chi phối.

5. Phái Di-mạn-tác (Mimansa):

Khai tổ phái này là Jaimini (khoảng 200 - 100 trước Tây lịch) chủ trương triết học luận lý, phục tòng kinh Veda, xướng thuyết “âm thanh thường trú”. Căn cứ học thuyết phái này, người ta thấy nhất nguyên luận của Upanisad không ngừng phát triển và quan niệm một thực tế nguyên thủy. Cái một toàn thể biểu hiện ra hai hình thức: Một tinh thần coi ý thức mầm mống nội tại thầm kín ở các

chúng sanh và một tự nhiên hay vật thể nguyên thủy tuy không có ý thức nhưng là cơ bản, không những cho thế giới tâm lý, sinh lý nữa.

6. Phái Phệ-đàn-đà (Vedanta):

Khai tổ phái này là Badarayana (khoảng 100 trước Tây lịch). Ông tạo ra kinh Vedanta làm cơ bản cho học phái của mình.
Tuy tôn kinh Veda, nhưng đã đưa Brahmand ra khỏi tính cách thần linh-nhân hoá cách để chủ trương Brahamand là một tổng nguyên lý của vũ trụ, lại duy nhất siêu việt.
Hiện tượng giới đều từ Brahmand khai triển, trước hết xuất hiện từ hư không, rồi từ hư không có gió, từ gió có lửa, từ lửa có nước, từ nước có đất. Năm nguyên tố này một mặt tổ chức thành thế giới vô tri, một mặt tổ chức thành thế giới hữu hình.
Brahmand và Atman cùng một thể (Phạm tức Ngã, Ngã tức Phạm). Atman ở mọi chúng sinh là, một phần của Brahmand. Đồng tính với Brahmand, nên khi công phu tu hành đầy đủ thì Atman được thoát nghiệp, trở lại dung hợp vào Brahmand, tiêu diêu tự tại.
Tóm lại những triết gia trên, không hoàn toàn xuất hiện đồng thời với Phật, mà phần nhiều xuất hiện sau thời Phật, có lẽ là bị sự kích thích chi phối

của Phật giáo mà tư tưởng Vệ-đà của cựu Bà-la- môn giáo được phục hưng với lối giải thoát tiến bộ dưới các học phái này. Tuy vậy họ cũng như đức Thích-ca đều là những nhà cách mạng Veda cựu giáo và được nhiều người trọng dụng. Tựu trung chỉ có Phật giáo và Kỳ-na giáo thịnh hành nhất như Nho, Mặc hai phái thời Chiến quốc, được xưng là Hiển học.
Ở giữa cảnh thác loạn bởi bao chủ thuyết cực đoan mâu thuẫn, bởi xã hội phân chia đẳng cấp bất công khắc nghiệt, có hạng người được tôn như thánh thần, có hạng người lại bị coi như thú vật. Đức Phật đã chiết trung những điều thái quá cực đoan, lấy trung đạo thực tiễn làm chuẩn đích.
Về phương pháp tu dưỡng, một mặt Thuận thế ngoại đạo chủ trương cực đoan khoái lạc chủ nghĩa, một mặt Kỳ-na giáo chủ trương cực đoan khổ hạnh chủ nghĩa. Đức Phật không thế, Ngài lấy mức trung bình “không ép xác khổ hạnh cũng không đam mê khoái lạc” làm con đường tu dưỡng tinh thần.
Về vấn đề linh hồn, một mặt Phù-đà-ca Chiên- diên chủ trương cực đoan thường trú luận, một mặt Thuận thế ngoại đạo chủ trương cực đoan đoạn diệt luận, Đức Phật không thế, Ngài xướng ra “lưu động sinh mạng quán” theo luật nhân duyên hòa hiệp.

Về vấn đề nhân quả, một mặt Cực đoan tức mạng luận (Định mạng luận), một mặt Cực đoan vô nhân luận. Đức Phật không thế, Ngài thuyết minh trách nhiệm đạo đức, hễ tạo nghiệp thì thọ báo.
Như vậy về mặt thực tiễn, cũng như về mặt đạo lý, Đức Phật đều lấy trung đạo làm tôn chỉ để truyền bá, nhờ vậy đã biến xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ từ cảnh hỗn tạp rối ren, hoang mang không định hướng trở thành một xã hội tươi sáng, mỗi người tự nhận rõ được giá trị đích thực của mình. Những lý lẽ tà kiến làm chia cách con người đến nay mất hết hiệu lực, và mọi người đã có thể nắm tay nhau sống một cuộc sống an lành trên nền tảng Đạo lý Từ bi bình đẳng của Đức Phật.

*
* *

2
VẤN ĐỂ XÁC ĐỊNH NIÊN ĐẠI

Đa số sử gia Âu châu nghiên cứu Ấn Độ cho rằng năm 563 trước CN là năm sinh của Đức Phật và cũng là niên đại sớm nhất được xác nhận. Niên đại ấy được tính toán cách nào và khả năng sai lạc lớn đến mức nào?
Vì sử sách cổ Ấn Độ chỉ ghi các khoảng cách giữa các sự kiện mà không ghi niên đại của các sự kiện ấy như các sử sách về sau, cho nên muốn xác định niên đại trong sử Ấn Độ cần phải thỉnh cầu đến các sử gia Hy lạp. Các quan hệ Ấn - Hy phát triển là do kết quả chiến dịch Ấn Độ của Đại Đế Alexander (327 trước CN). Vào khoảng năm 303 trước CN, Hoàng đế Ấn Độ Candragupta Maurya (hay Candagutta Moriya, triều Khổng Tước) đạt được một thỏa hiệp về lãnh thổ và mở màn quan hệ ngoại giao với vị cựu đại tướng của vua Alexander là Seleukos Nikator hiện thời cai trị thành Babylonia. Qua các báo cáo của sứ thần Hy lạp là Megasthenes được bổ nhiệm đến thủ đô Pàtaliputta (Patna ngày nay), vua Candragupta dần

dần được các sử gia Hy Lạp biết rõ qua danh hiệu Sandrokottos trong tiếng Hy lạp, và nhờ các sử gia này, chúng ta có thể tính niên đại ngài lên ngôi vào năm 321 trước CN.
Niên đại này còn cho chúng ta xác định các niên đại của chuỗi sự kiện liên tục được liệt kê trong sách sử ký tiếng Singhala là Dìpavamsa (Đảo Sử) và Mahavamsa (Đại Sử) khoảng thế kỷ thứ tư đến thứ sáu CN. Theo các sách này, (Dv5.100; Mhv 5.18), vua Candragupta trị vì hai mươi bốn năm (đến 297), hoàng nam kế vị ngài là Bindusàra (Tần-đầu-sa-la) trị vì hai mươi tám năm (đến 269), tiếp đó là khoảng bốn năm trước khi Asoka, con vua Bindusàra, lên ngôi bằng cách tiêu diệt tất cả hoàng gia huynh đệ và tự làm lễ quán đảnh phong vương (Dv 6.21; Mhv. 5.22). Như vậy biến cố này có lẽ đã xảy ra vào năm 265 trước CN.
Ta có thể nhìn lui về ngày Đức Phật đản sanh dựa vào lời xác nhận trong cả hai sách sử ký này (Dv 6.1; Mhv 5.21) rằng vua Asoka lên ngôi hai trăm mười tám (218) năm sau khi Đức Phật diệt độ (Bát Niết-bàn). Sự kiện này do vậy được ghi vào năm 483 trước CN. Và vì Bậc Đạo Sư sống đến tám mươi tuổi, năm đản sinh của ngài nhằm vào năm 563 trước CN.

Mặc dù con số hai trăm mười tám năm giữa thời Đức Phật diệt độ và vua Asoka tức vị được xem là đáng tin cậy, cách tính toán này cũng có nhiều nhược điểm, về một phương diện, các năm trị vì của vua chúa thường được làm tròn cho chẵn số, và một phương diện khác, ta không nên bỏ qua sự kiện là trong sách Purànas (Chuyện Cổ Nhân) cho rằng vua Bindusàra chỉ trị vì khoảng hai mươi lăm năm. Như vậy cách tính toán dựa trên các sử ký cần được kiểm tra lại từ nhiều nguồn khác nữa.
Một nguồn thông tin khác do các sắc dụ của hoàng đế Asoka cung cấp, các sắc dụ này được hoàng đế Devànampiya Piyadasi (Thiên Ái Thiện Kiến, tức A-dục) truyền khắc lên đá và đặc biệt truyền dựng thạch trụ khắp đế quốc vĩ đại của ngài. Sắc dụ trên thạch trụ số XIII, ghi ngày chinh phục đẫm máu nước Kalinga (Orissa) của vua Asoka tám năm sau khi ngài đăng quang, và trụ này có lẽ được xây dựng mười hai năm sau biến cố ấy, nêu danh tánh năm vị vua không phải người Ấn Độ mà hoàng đế Asoka đã tiếp kiến, đó là: Antiochus II của nước Syria, Ptolemy II của Ai Cập, Antigonus của Macedonia, Magas của Cyrene và Alexander của Epirus. Niên đại của các vua nấy đều được biết rõ, và năm gần nhất các vua này vẫn còn sống là 258, như vậy đó cũng có thể là năm

gần nhất của sắc dụ này. Tính lùi lại mười hai năm sau ngày vua Asoka lên ngôi, cộng thêm 218 năm được nêu trong các sử ký, ta đạt con số 488 trước CN dành cho năm Đức Phật tịch diệt và năm 568 dành cho năm đản sanh của Đức Phật.
Một điểm sai lạc có thể thấy ở đây nằm trong khoảng thời gian giữa năm đăng quang của hoàng đế Asoka và năm ban hành sắc dụ, khoảng ấy có thể hơi ít hơn mười hai năm.
c. Các sử gia Trung Hoa cũng hỗ trợ một phần qua sách “Điểm Sử Ký” của Quảng Châu, sách này trình bày rõ mỗi điểm tượng trưng một năm sau thời Đức Phật diệt độ. Xuống đến năm 489 CN, sách này nêu ra 975 điểm, tức là đặt thời Đức Phật diệt độ vào năm 486, và đản sanh vào năm 566 trước CN. Dầu tính cách chính xác trong sử sách của người Trung Hoa đáng tin cậy đến đâu chăng nữa, thì cũng không phải là không có sai lầm, nhất là vì đạo Phật đến Trung Quốc khá trễ và các sử gia Trung Hoa đã không khởi công viết sử ký ngay khi bậc Đạo Sư Ấn Độ tịch diệt.
d. Ta cũng có thể xem xét truyền thông Kỳ-na giáo. Vị tổ sáng lập đạo này là Jiña (Thắng Giả) hay Mahàvira (Đại Hùng), người đồng thời với Đức Phật, sông đến bảy mươi hai tuổi và được Kinh

điển Phật giáo nhắc đến qua danh hiệu Nigantha Nàtaputta (Ni-kiền-đà Nhã-đề Tử).
Các học giả Âu Châu thường ghi đạo sư Mahàvira mất năm 476 trước CN theo lời tuyên bố của Hema Candra, một tu sĩ Kỳ-na (thế kỷ 12 sau CN) rằng sự kiện vua Candragupta Maurya lên ngôi (năm 321 trước CN) xảy ra cách 155 năm sau khi tổ sư Mahàvira tịch diệt (Nirvana). Nhưng các học giả đạo Kỳ-na lại tranh luận sự chính xác của con số này và nêu ra điểm sai lầm đã được thừa nhận của Hema Candra và nhiều đoạn trong Kinh điển Kỳ-na đã đặt con số 215 năm giữa cuộc chinh phục vương quốc Avanti của vua Candragupta (312 trước CN) và sự từ trần của tổ sư Mahàvira. Cách tính này sẽ đặt sự kiện tổ Mahàvira tịch vào năm 527 trước CN. Năm này được xem là khởi điểm của biên niên sử đạo Kỳ-na (sử này chỉ mới được khai sinh sau CN).
Việc cố tìm cách suy diễn năm tịch diệt của Đức Phật từ năm tạ thế của tổ Mahàvira càng gặp khó khăn hơn vì ta không có những lời minh xác nào về biên niên sử nêu mối liên hệ giữa hai sự kiện này cả. Mặc dù có một câu kinh Kỳ-na tuyên bố rằng tổ Mahàvìra sông lâu hơn Đức Phật bảy năm, (như vậy nếu ta ghi tổ Mahàvìra tịch năm 476 thì phải xác nhận Đức Phật diệt độ năm 483 trước

CN), nhiều đệ tử đạo Kỳ-na đồng ý với các môn đồ Phật giáo rằng tổ Mahàvìra từ trần trước Đức Phật. Ba lần trong kinh tạng Pàli (DN 29.2^(l), DN 33.1⁽²⁾, MN 104.1⁽³⁾) miêu tả quang cảnh Đức Phật nghe nói tổ Mahàvìra đã tịch, và các Kinh điển ấy thường chứng tỏ rằng Đức Phật Gotama là vị đạo sư trẻ tuổi nhất trong các đạo sư thời ấy.
Những người Tây phương viết lịch sử Đức Phật giả thiết rằng bậc Đạo Sư tịch diệt hai năm sau Tổ Mahàvìra, song chứng cớ việc này rất ít. Nếu chúng ta phải chấp nhận hai năm là một giả thiết có giá trị, ta phải đi đến chấp nhận hoặc năm 474 (theo các học giả Tây phương), hoặc năm 525 trước CN (theo truyền thống Kỳ-na giáo) là năm Đức Phật tịch diệt, và năm ngài đản sinh là trước đó tám mươi năm trong cả hai trường hợp trên.
e. Biên niên sử thường được chấp nhận hiện nay ở khắp Á châu lại càng ít được tín nhiệm hơn nữa, theo đó Đức Phật diệt độ năm 544 và đản sinh năm 624 trước CN. Nhưng Phật lịch (B.E) chỉ mới xuất hiện vào thế kỷ 11 CN. Do đó về sau hoặc là niên đại ghi thời bậc Đạo sư tịch diệt đã bị nhầm
____________________________
⁽¹⁾ Trường Bộ số 29: Kinh Thanh Tịnh.
⁽²⁾ Số 33: Kinh Phúng Tụng.
⁽³⁾ Trung Bộ số 104: Kinh Làng Sama (dg).

lẫn với niên đại đản sanh, hoặc có lẽ các Tăng sĩ đã dùng chu kỳ 60 năm trong cách tính toán, nên đã tính lầm cả một chu kỳ. Cách này đặt các niên đại của Đức Phật vào 564 - 484 trước CN. Song giả thiết về sự nhầm lẫn như thế dĩ nhiên không có bằng cớ.
Vậy con số nào trong các niên đại tính theo các phương pháp trên được xem là có lẽ đúng nhất về mặt lịch sử? Ta có thể loại bỏ các niên đại dựa trên truyền thông đạo Kỳ-na hoặc đạo Phật - chúng chỉ mới được tính toán rất lâu về sau, nên không đủ sức chống đỡ sự phê bình theo quan điểm lịch sử.
Về phương diện khác, các niên đại suy diễn từ sử ký Trung Hoa hay Singhala, và các sắc dụ Asoka đều có căn bản vững chắc vồ chỉ khác nhau ở mức tối thiểu, vì thế theo chúng, năm đản sinh Đức Phật chỉ xê xích từ 568 đến 544 trước CN. Niên đại 563 được sử ký Tích Lan yểm trợ, cũng có giá trị không chỉ vì nó đứng giữa mà còn được hai cách tính toán khá phức tạp hơn nữa yểm trợ, dựa trên các bản liệt kê danh sách quốc vương Nam Ấn Độ và Singhala, cùng niên đại nước Tích Lan được cải hóa theo đạo Phật, mà còn dựa vào các bảng tham khảo lẻ tẻ về một hệ thống niên đại tối cổ đã bị thất lạc chỉ còn lưu lại vài phần, hệ thống này căn cứ vào năm 483 là năm Đức Phật diệt độ.

Như vậy ta được biện minh về cách đặt niên đại Đức Phật đản sanh vào năm 563 theo sử ký, tuy thế, lại chấp nhận trên căn bản các chứng cứ lịch sử khác, có thể nhầm lẫn từ cọng năm đến trừ chín năm. Xác suất về một niên đại sớm hơn lại cao hơn một chút vì có được cả hai phương pháp (b) và (c) hỗ trợ, trong khi một niên đại muộn hơn chỉ được một phương pháp (d) hỗ trợ mà thôi.

*
* *

3
NGÀY THÁNG NĂM GIÁNG SANH
và NHẬP DIỆT của PHẬT

Lịch sử của Phật là một điều khó khảo cứu hơn hết, một là vì các vị đệ tử thân thừa của Phật chỉ chuyên giảng dạy giáo lý chứ ít để ý đến lịch sử; hai là vì ở Ấn Độ người ta hay đặt tên trùng nhau và bờ cõi lại chia ra nhiều nước, mỗi nước đều có vua, có niên hiệu khác nhau, lắm khi ông vua này lại trùng tên với ông vua kia, nên khó bề cứu xét cho tường tận.
Trong xứ ta, xưa nay thường theo “Châu Thơ Dị Ký” mà tưởng rằng Phật giáng sinh về mồng 8 tháng 4 năm Giáp Dần của vua Chiêu Vương đời Châu. Châu Thơ Dị Ký có nói: Vua Chiêu Vương đời Châu, tức vị đã 24 năm, đến ngày mồng 8 tháng 4 năm Giáp Dần bỗng thấy sông suối giếng ao, nước đều dâng lên; rừng, núi, đất, ruộng, khắp nơi rung động; hào quang năm sắc thấu đến Thái vi, chói cùng bốn phương đều hoá thành sắc xanh, sắc đỏ. Vua hỏi quan Thái sư tên là Tô Do, đó là điềm

gì thì Tô Do thưa rằng: Có vị thánh nhân sinh ở phương Tây nên hiện điềm này. Vua hỏi: về thiên hạ của nhà Châu có quan hệ gì không? Tô Do thưa: Ngoài một ngàn năm nữa, ngôn giáo sẽ truyền qua xứ này. Thế rồi vua Chiêu Vương sắc khắc đá làm bia ký để ghi câu chuyện ấy, chôn ở trước đền Nam Giao.
Lời Tô Do nói rất hồn hàm, chưa hề chỉ đích là Phật giáng sinh trong xứ Ấn Độ; thế mà đến đời Hán Minh Đế, có vị pháp sư viện theo chuyện ấy mà nói rằng: Phật giáng sinh về ngày mồng 8 tháng 4 năm Giáp Dần đời vua Châu Chiêu Vương.
Về sau vua đời nhà Đường, trong năm thứ 3 niên hiệu Trinh Quán, vì thấy lắm người căn cứ nơi các kinh điển mới truyền sang mà chủ trương nhiều thuyết khác nhau, nên hạ chiếu cho ông Lưu Đức Oai, Ôn Pháp Lâm và nhiều vị khác lập ra một ban để xác định thời kỳ giáng sinh và nhập diệt của Phật. Các ông này lại định rằng: Phật giáng sinh về đời vua Chiêu Vương nhà Châu và Phật nhập diệt về đời vua Mục Vương nhà Châu.
Vua nhà Đường ban chiếu cùng khắp trong nước quyết định y theo lời các ông ấy nên từ đó về sau, không còn ai dám chỉ trách, và các nhà phát hành kinh điển thường sửa đổi ngày giờ lại cho đúng với chiếu chỉ. Nhơn đó mà trong nhiều kinh như kinh

phương Đẳng Nê Hoàn, kinh Phật Bát Nê Hoàn về trương sau đều có nói rằng: Phật giáng sanh ngày mồng 8 tháng 4, Phật xuất gia ngày mồng 8 tháng 4, Phật thành đạo ngày mồng 8 tháng 4 và Phật nhập diệt ngày mồng 8 tháng 4.
Lại trong nhiều kinh, như kinh Bồ-tát Xử Thai, thì nói là mồng 8 tháng 2: Mồng 8 vì theo chiếu chỉ nhà vua; tháng 2 vì dịch thẳng theo tháng Ấn Độ, hoặc vì nghĩ rằng: đời nhà Châu lấy tháng Tý làm tháng Giêng thì tháng 4 của nhà Châu tức là tháng Mão; nghĩa là tháng Hai của đời nhà Đường.
Lại có người xem trong các kinh nói Phật giáng sinh vào này mồng 8 tháng 2 thì tưởng là tháng 2 đời nhà Châu nên đem lui ngày giáng sanh về ngày mồng 8 tháng Chạp.
Lại có nhiều người thấy trong kinh Đại Bát Niết Bàn dịch thẳng ngày Nhập diệt là ngày rằm tháng 2, nên lại lễ vía về rằm tháng Hai.
Về sau, có người dung hiệp các thuyết và chia các ngày mồng 8 tháng Chạp, mồng 8 tháng 2, rằm tháng 2, mồng 8 tháng 4, làm bốn lễ vía đức Phật Thích-ca. Cách sau này lần truyền khắp nước Trung Hoa, cho đến nước ta ngày nay, nhưng nếu xét rõ nguyên hủy thì chỉ do lời ức đoán của ông Tô Do, chớ không căn cứ nào khác nữa.

Muốn khảo sát một cách đúng đắn lịch sử của Phật, sau khi nhận biết những trường hợp như trên, chúng ta quyết định cần phải căn cứ nơi các kinh điển chữ Phạn, chữ Ba-lỵ.
Theo sự khảo sát của thầy Pháp Châu, là một vị pháp sư đã nhiều năm du học ở Tích Lan và Tây Tạng và rất tinh tường về chữ Phạn và chữ Ba-lỵ, thì trong nguyên bổn chữ Phạn và chữ Ba-lỵ, đều nói: Phật giáng sanh, xuất gia, thành đạo, nhập diệt về ngày trăng tròn tháng Vésâkha.
Nguyên Ấn Độ vân theo lịch âm, một năm là mười hai tháng, chia ra làm ba mùa như sau:

		Tháng thứ nhứt :	Citta
Mùa nóng		Tháng thứ nhì :	Vésâkha
		Tháng thứ ba :	Jettha
		Tháng thứ tư :	Asâlha.
		Tháng thứ năm :	Savana
Mùa mưa		Tháng thứ sáu :	Potthapâda
		Tháng thứ bảy :	Assayuja
		Tháng thứ tám :	Kattika
	Tháng thứ chín		Maggasira
Mùa lạnh	Tháng thứ mười		Phussa
	Tháng thứ mười một		Mâgha
	Tháng thứ mười hai		Phagguma

Hiện nay ở Tích Lan vẫn còn theo lịch ấy, mà tháng Citta (tháng nhứt) chính là tháng ba (tháng thìn) của âm lịch Trung Hoa. Vậy ngày trăng tròn tháng Vesâkha chính là ngày rằm tháng tư; Phật giáng sinh, xuất gia, thành đạo, và nhập diệt đều ở trong ngày ấy. Hiện nay ở Tây Tạng, ở Ấn Độ, ở Tích Lan, ở Miến điện, ở Thái Lan, ở Lào, ở Cao Miên, đều làm lễ kỷ niệm trong ngày rằm tháng tư (trừ các năm nhuận thì có khi xê xích một tháng).
Về thọ khảo của Phật thì trong kinh Niết-bàn bản tiếng Ba-lỵ chính Phật đã dậy rằng: “Tu-bạt-đà-la, lúc hai mươi chín tuổi, ta xin xuất gia tìm cầu chánh pháp, từ khi ta xuất gia đến nay đã được năm mươi mốt năm”. Ông Tu-bạt-đà-la là vị đệ tử sau rốt mà Phật đã hóa độ trong ngày nhập diệt, vậy thọ khảo của Phật là: 29 + 51 = 80 tuổi.
Trong kinh Niết-bàn chữ Phạn ở Tây Tạng cũng có câu: “Tu-bạt-đà-la, lúc 29 tuổi, ta xuất gia tu học Đạo, đến 36 tuổi ta suy xét Bát chánh đạo dưới cây Bồ-đề đến chỗ rốt ráo mà thành bậc Chánh đẳng chánh giác”. Vậy dầu theo Nam phái hay Bắc phái, trong kinh điển đều có nói Phật xuất gia lúc 29 tuổi, đó là bằng cớ rõ ràng, không còn thuyết nào chen vào được nữa.
Còn về năm nhập diệt của Phật thì trong tự phẩm của của bản Thiện Kiến luật chữ Ba-lỵ có nói:

Về lịch đại truyền phú luật tạng thì tôi sẽ theo thứ lớp kể các danh hiệu như sau nầy: Thứ nhất ông Ưu-ba-lỵ, thứ hai là Đa-la-câu, thứ ba là Tu-na-câu, thứ tư là Tất-đà-bá, thứ năm là Mục-kiền-liên Tử đế-tu; năm ông pháp sư ấy ở cõi Diêm-phù-đề thứ lớp truyền phó luật tạng cho nhau để khỏi đoạn tuyệt, cho đến khi tập lại Tạng lần thứ ba.
Sau khi tập Luật tạng lần thứ ba rồi, ông Mục- kiền-liên Tử Đế-tu lúc gần nhập diệt, truyền phú cho đệ tử là Ma tê-đà. Ông Ma-tê-đà, con của A-dục Vương, cầm luật tạng đến nước Sư Tử (Tích Lan). Ông Ma-tê-đà khi gần nhập diệt thì truyền phú cho đệ tử là ông A-lật-sá, rồi từ đó truyền thọ mãi mãi cho đến ngày nay.
Lại cũng trong Thiện Kiến luật, có câu: Chúng tăng thọ trai rồi, liền tôn ông Mục-kiền-liên Tử Đế-tu làm Hòa thượng, ông Ma-ha-đề-bà làm vị A-xà-lê truyền thọ Thập giới, ông Đại đức Ma-xiển-đế làm vị A-xà-lê truyền thọ Cụ túc giới; lúc ấy ông Ma-tê-đà đến nước Sư Tử. Lại nói: Khi các vị Đại đức đến nước Sư Tử rồi thì ông Ma-tê-đà làm vị Thượng tọa; lúc bấy giờ, Phật Niết-bàn đã được 236 năm; năm ấy là năm Phật pháp lưu thông đến nước Sư Tử.
Lại theo sử Tích Lan, ông Ma-tê-đà qua truyền Phật pháp, chính trong lúc vua đời thứ sáu, hiệu là Thiên Ái Đế Tu mới tức vị được độ vài tháng, vua

Thiên Ái Đế Tu tại vị được 40 năm. Ông Ma-tê-đà nhập diệt vào ngày 23 tháng 9 (lịch Trung Hoa) năm thứ 8 của vua Ô-đề-nha. Hiện nay, ở Tích Lan vẫn còn kỷ niệm ngày ấy, gọi là ngày Ma-tê-đà.
So với Tây lịch, thì năm mà vua Thiên Ái Đế Tu tức vị là năm 247 trước Tây lịch.
Vậy thì năm nhập diệt của Phật tức là năm 247 + 236 = 483 trước Tây lịch; còn năm Phật giáng sinh là năm 483 + 80 = 563 trước Tây lịch.
Các con số đó so với “Chúng Thánh điểm ký” thì in tuồng có sai mất ba năm.
Chúng Thánh điểm ký nguyên do bởi đâu? Nguyên ông Ưu-ba-ly, sau khi Phật nhập diệt, liền kết tập Luật tạng; rồi đến ngày rằm tháng 7 năm ấy, sau lúc Tự tứ ông Ưu-ba-ly lấy hương hoa cúng dường Luật tạng và chấm một chấm để trước Luật tạng. Mỗi năm, mỗi năm, ông Ưu-ba-ly cùng chấm như vậy, đến khi gần nhập diệt thì ông truyền phú cho đệ tử là ông Đà-tá-câu. Ông Đà-tá-câu mỗi năm, mỗi năm cũng chấm như vậy, rồi đến khi gần nhập diệt thì truyền phú cho đệ tử là ông Na-tu-câu. Thầy trò truyền nhau mãi mãi, mỗi năm đến ngày Tự tứ cũng chấm một chấp, lần đến ông Tăng-già-bạt-đà-la, ông này đem Luật tạng sang Trung Hoa, ở chùa Trúc Lâm, đất Quảng Châu, dịch ra bộ Thiện Kiến luật trong năm

Vĩnh Minh thứ 7. Năm ấy ông Tăng-già Bạt-đà-la, sau khi Tự tứ, cũng theo khuôn phép cũ, đem hương hoa cúng dường Luật tạng và chấm một chấm.
Từ khi ông Tăng-già-bạt-đà-la trở về Ấn Độ, các vị Luật sư bên Trung Hoa chỉ phụng thờ các chấm ấy, chứ không ai dám chấm thêm một chấm nào nữa. Các chấm ấy cộng được 975 chấm, gọi là Chúng Thánh Điểm Ký.
Lời nói trên là căn cứ nơi “Lịch đợi tam bảo ký” của ông Phí Trường Phòng. Xét ra thì năm Vĩnh Minh thứ bảy chính là năm 489 của Tây lịch; vậy kể theo Chúng Thánh Điểm Ký thì năm Phật nhập diệt là năm 975 - 489 = 486 trước Tây lịch; nghĩa là trội hơn số trước 3 năm.
Xét như vậy thì hai con số vẫn không phù hợp, nhưng xem lại trong Tam Tạng ký tập có nói: “Một vị Tỳ-kheo ở kinh sư tên là Tịnh Tú, trong năm Vĩnh Minh thứ 10 tháng 3, ra mắt ông Tăng-già-bạt-đà- la và sao lại bộ Thiện Kiến luật. Ồng Tăng-già-bạt- đà-la năm ấy mới trở về Ấn Độ”. Thế thì ông Tăng-già-bạt-đà-la còn ở Trung Hoa cho đến năm thứ 10, niên hiệu Vĩnh Minh. Trong lúc còn ở lại bên Trung Hoa, chắc ông cũng mỗi năm đến ngày Tự tứ thì chấm một chấm và cái số 973 điểm là cái số điểm của năm Vĩnh Minh thứ 10 (492) chớ không phải số điểm của năm Vĩnh Minh thứ 7.

Khảo cứu như vậy thì dầu theo Chúng Thánh Điểm Ký, một căn cứ rất có giá trị về lịch sử Phật ở Trung Hoa, năm nhập diệt của Phật cũng là 975 - 492 = 483 trước Tây lịch.
Vậy theo lối khảo cứu rất có căn cứ của Thầy Pháp Châu thì:

Phật giáng sinh, xuất gia, thành đạo, nhập diệt về ngày trăng tròn tháng Vesakha, tức là ngày rằm tháng 4;
Phật giáng sinh về năm 563 trước Tây lịch;
Phật xuất gia lúc 29 tuổi và thành đạo lúc 36 tuổi.
Phật nhập diệt lúc 80 tuổi trong năm 483 trước Tây lịch.

*
* *

4
NGUỒN GỐC THÁI TỬ SIDDHATTHA
VÀ SỰ ĐẢN SANH CỦA NGÀI

Kapilavatthu, quê hương Đức Phật, nơi ngài sống hai mươi chín năm đầu tiên trong đời, ở sát biên giới ngày nay ngăn chia nước Nepal và cộng hòa Ấn Độ. Phụ vương Đức Phật mệnh danh Suddhodana (Tịnh Phạn)⁽¹⁾ thuộc bộ tộc Sakiya. Bộ tộc Sakiya gồm toàn các vị Sát-đế-lỵ quý tộc vào thời ấy là thành phần giai cấp cao sang, giai cấp võ tướng hay hơn nữa là đại thần lãnh trách nhiệm cai trị và xử án tại cộng hòa Sakiya. Từ các chức vụ này, vị tân vương thống trị nước cộng hòa và đại diện toàn dân được bầu lên khi có nhu cầu. Vào khoảng giữa thế kỷ thứ sáu trước CN, vua Tịnh Phạn giữ ngôi vị Quốc trưởng.
Vua Tịnh Phạn kết hôn với hai chị em ruột từ xứ Devadaha, bà chánh hậu Màyà (Ma-gia) sau này thành mẫu thân Thái tử Siddhattha. Thứ phi ngài là Pạịàpati (hay Mahàpajàpati: Ma-ha ba-xà-ba-đề) sinh hai con: Hoàng nam là vương tử Nanda, chỉ sinh
_________________________________
⁽¹⁾ Tịnh Phạn: Người trồng lúa sạch.

sau thái tử Siddhattha, anh khác mẹ vài ngày, và công chúa Nandà hay Sundarìnandà. Cả hai bà Màyà và Pạjàpati đều thuộc về bộ tộc Sakiya. Kết hôn trong cùng một bộ tộc phù hợp với quy luật hôn nhân nội tộc thịnh hành thời ấy, mặc dù việc này cũng có thể bị coi thường trong trường hợp có chuyện ái tình hay món hồi môn đủ sức lôi cuốn.
Đáng chú ý hơn, đặc biệt ở giai cấp Bà-la-môn là nguyên tắc kết hôn ngoại tộc chống việc kết hôn nội tộc, theo đó những người cùng một họ (tộc tánh) không được phép kết hôn. Tộc tánh của vua Tịnh Phạn là Gotama vì thế ngài không được phép kết hôn với một phụ nữ cùng họ. Hẳn ngài đã tuân theo tục lệ ấy và đã kết hôn với nhiều người ngoại tộc nhưng việc này không có gì chắc chắn vì tộc tánh Devadahasakka hoặc Anjana đều không được ghi trong sử. Tuy nhiên ta chỉ nhìn vào bản gia phả là thấy rõ mối liên hệ huyết thống mật thiết giữa vua Tịnh Phạn và hai bà hoàng hậu chị em này: Mẫu thân của Ngài và phụ thân của hai bà là anh em ruột, và phụ thân ngài cùng mẫu thân hai bà cũng vậy. Nói cách khác, hai hoàng hậu là hai em họ ngài.
Kapilavatthu là kinh thành quê hương của Thái tử Siddhattha, nhưng không phải nơi ngài ra đời.
Như trong Nidùnakatthà (Duyên Khởi Luận), phần giới thiệu truyện Tiền Thân hay Bổn Sanh

(Jàtakas) kể câu chuyện thần thoại về hoàng hậu Màyà đã bốn mươi tuổi, ngay trước thời kỳ lâm sản đã lên đường trở về quê song thân ở Devadaha để sinh con và nhờ mẫu thân Yasodharà bảo dưỡng. Cuộc hành trình bằng xe ngựa hay xe bò cọc cạch lắc lư trên những con đường đất bụi nóng bức khiến cho việc lâm sản xảy ra sớm trước khi về đến Devadaha. Gần làng Lumbini (Lâm-tỳ-ni, nay là Rumindai) giữa trời không có nhà cửa che chở, chỉ có được tàng cây sà la (tên khoa học Shorea Robusta) và cũng không có thầy thuốc nào lo việc hộ sản, hoàng tử ấu nhi Siddhattha sinh ra đời khoảng tháng năm, năm 563 trước CN.
Lumbini được các nhà khảo cổ khai quật năm 1896. Di chỉ quan trọng nhất được tìm thấy nơi ấy là một thạch trụ cao 6m5 do hoàng đế Asoka (A-dục) dựng năm 245 trước CN với lời ghi:
“Hai mươi lăm năm sau khi lên ngôi, quốc vương Devànampiya Piyadasi (Thiên Ái Thiện Kiến, tức A- dục) ngự đến đây chiêm bái, vì Đức Phật Thích-ca Mâu Ni, bậc Hiền Nhân của bộ tộc Thích-Ca, đã đản sinh tại đây. Nhà vua ban lệnh khắc một tượng bằng đá (?) và dựng một thạch trụ. Ngài miễn thuế đất ở làng Lumbini và giảm thuế hoa lợi từ 1/4 theo lệ thường xuống 1/8”.

Hơn nữa, một phiến đá có lẽ xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ hai sau CN được tìm ra ở Lumbini và được lưu trữ tại một ngôi chùa nhỏ địa phương. Phiến đá cho thấy hoàng hậu Màyà sinh hoàng tử trong lúc đang đứng vịn cành cây sàla. Hình như sinh con lúc đứng là một phong tục thời ấy.
Sau những cơn đau đớn của sản phụ, hoàng hậu Màyà không thể tiếp tục cuộc hành trình đến Devadaha nên đoàn tuỳ tùng ít ỏi của bà đưa bà trở về Kapilavatthu, cả người mệt lã. Niềm hân hoan vì hoàng tử ấu nhi của hoàng gia Gotama ra đời chẳng bao lâu lại bị lu mờ vì nỗi lo âu trước sức khỏe suy nhược dần của mẫu hậu. Bà trở nên yếu đuối vì cảm sốt đành phải nằm trên giường nhìn mọi việc chuẩn bị cho ngày lễ đặt tên thái tử.
Một vị hiền triết được triệu vào cung để tiên đoán vận mệnh của thái tử, đó là lão trượng Asita (A-tư-đà) một thân hữu rất được hoàng tộc Gotama quý trọng, tên vị này có nghĩa là “Bất Bạch” vừa chỉ làn da của vị ấy vừa nói lên nguồn gốc sinh trưởng từ đám dân cư ngụ ở Ấn Độ trước thời kỳ có dân chúng gốc Aryan. Vị hiền nhân Asita vốn là tế sư của hoàng tộc Gotama suốt bao năm qua. Trước tiên là dưới thời tiên vương Sìhahanu, phụ thân của vua Suddhodana, sau đó đến chính thời vua Suddhodana trước khi ngài lui về ẩn dật. Ngài

xem xét vị hài nhi mới ra đời ba ngày và tiên đoán căn cứ vào một số thân tướng rằng đây quả là một vương tử phi thường sẽ trở thành một vị Phật và sẽ chuyển Pháp Luân (S. Nip 693). Ngài ứa nước mắt vì chính ngài sẽ không sống lâu nữa để nhìn thấy thái tử Siddhattha thành Phật, và ngài căn dặn cháu trai mình là Nàlaka nhớ rằng về sau phải làm đệ tử của đức Phật tương lai này.
Hai hôm sau, tám vị Bà-la-môn cử hành lễ đặt tên thái tử Siddhattha^(l). Các vị này cũng tiên đoán nhiều việc trọng đại trong đời thái tử, hoặc sẽ thành bậc Giác Ngộ trên đường đạo giáo, hoặc làm một đại vương trong đời thế tục đầy vinh quang danh vọng. Vị trẻ nhất trong các vị Bà-la-môn này là Kondañña( Kiều-trần-như), người mà chúng ta sẽ gặp lại ba mươi năm sau.
Còn đối với hoàng hậu Màyà, lễ đặt tên hoàng tử hài nhi là phần kết thúc của đời bà. Bảy ngày sau khi sinh con, cũng như nhiều sản phụ khác trong các xứ nhiệt đới, bà lặng lẽ qua đời không than vãn.
Tuy nhiên, hoàng tử ấu nhi Siddhattha không lớn lên trong cảnh thiếu mẹ. Bà di mẫu Pajàpati
________________________
⁽¹⁾ Siddhattha: Người tọai nguyện (d.g)

của thái tử, thứ phi của vua Suddhodana, là kế mẫu thương yêu chăm sóc thái tử trong lúc chính bà cũng vừa sinh hoàng tử Nanda, em khác mẹ của thái tử Siddhattha. Chuyện còn kể rằng bà giao con mình cho một nhũ mẫu và chính bà dành hết thì giờ tận tụy săn sóc hài nhi của cố hoàng hậu, chị ruột bà.

*
* *

5
ĐỨC PHẬT THÍCH CA GIÁNG SANH^(,)

Nhân ngày lễ Khánh đản Đức Phật Thích-ca, tôi xin trình bày đôi nét về sự tích của Ngài trong lúc giáng sinh.
Trong kinh dạy về cuộc đời của Ngài, có lắm chỗ nói đến thần thông diệu dụng của Phật. Các nhà khoa học hiện thời nghe nói như vậy, có người cho là nói chuyện huyền bí, vu khoát, không đúng với sự thật, rồi lại gán cho tôi hai chữ mê tín.
Vẫn biết trong thế gian có lắm điều mê tín thiệt, song trước khi chê ai là mê tín, chúng ta cần phải chỉ trích chỗ mê của họ; chớ nếu vì mình không hiểu thấu, mình không biết được mà cho người ta là mê tín, thì có phần quá đáng. Ví như có người tin có ông thần làm chớp, làm sấm mà không tin những sự kinh nghiệm về điện lực, thì người ấy rõ là mê tín. Đến như những người vì có công nghiên cứu tuy chưa có kính hiển vi, mà lấy chỗ hiểu tin chắc có vi trùng thì
______________________
⁽*⁾ Trích bài giảng của bác sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám do Thích Trung Hậu và Thích Hải Ấn sưu tập xb 2008.

kính hiển vi, mà lấy chỗ hiểu tin chắc có vi trùng thì dầu chỗ kinh nghiệm người ấy chưa tới nơi, cũng không thể cho là mê tín được.
Huống chi trong kinh Phật dạy, thường thấy chỗ khế hợp với khoa học đời nay:
Như trong kinh Phật nói vô lượng vô biên thế giới, lời ấy đời trước vẫn cho là huyền bí, mà đối với thiên văn học ngày nay, thì là một sự thực, có thể nghiệm xét được vậy.
Lại như chuyện ông Xá-lợi-phất không uống nước vì thấy trong bát nước có vô số vi trùng, đối với ngày trước cũng là một việc huyền bí, mà đến ngày nay, dưới kính hiển vi thì rõ là sự thật vậy.
Phật giáng sanh gần 3.000 năm về trước, mà những lời Phật dạy, đến đời khoa học thịnh hành này, mới nghiệm rõ được, thế đủ biết trí tuệ của Phật rộng lớn, sáng suốt đến bậc nào! Chúng ta là kẻ mắt thịt, những điều thấy được, biết được đã là mấy, chúng ta không nên bằng cứ nơi chỗ hay biết của mình mà vội phê bình phán đoán. Chúng ta cần phải suy xét tu học, chính nơi chỗ hay biết của mình mà nghiệm lần đến chỗ hay biết cao siêu thì hoạ may mới rõ chân lý được vài phần, và mới phân biệt được chỗ ngộ chỗ mê, đường tà nẻo chánh.
Vậy nếu có chuyện gì in tuồng huyền bí trong phần trình bày này, cũng xin các vị gắng công suy

xét, chớ đừng vội phê bình mà lỡ một dịp xét tìm cái giáo lý vô thượng thậm thâm của đạo Phật.
Theo Phật bổn hạnh kinh, đức Phật Thích-ca từ khi được đức Phật Nhiên Đăng thọ kí, đã hiện ra vô số thân trong vô lượng kiếp, đặng kết thiện duyên với chúng sanh trong cõi Ta-bà này, khi làm ơn, khi thị oai, khi làm vua hiền, khi làm con thảo, khi thì hoằng dương chánh pháp, khi thì hộ trì giới luật, cho đến lúc cơ duyên đã gần thành thục, Ngài mới hiện thân trong nội viện cõi trời Đâu-suất làm một vị Bồ-tát tên là Thánh Thiện Bạch.
Khi Thánh Thiện Bạch xét rõ loài người ở thế giới này đã đủ trí đức mà nghe được Phật pháp, thì ngài mới bảo rõ cho chư thiên biết rằng, ngài sẽ giáng sinh về nhà vua Tịnh Phạn ở nước Ca-tỳ-la-vệ.
Nước Ca-tỳ-la-vệ là một nước trong xứ Ấn Độ, ở phía bắc sông Hằng Hà, ở phía tây sông Lô-miện-ni, về phía đông bắc thành Ba-la-nại bây giờ.
Đức Phật Thích-ca, Ngài không hoá thân ra thuyết pháp mà lại đầu thai giáng sinh như vậy, là vì Ngài muốn cho nhân loại lấy cái đời của Ngài làm cái gương tốt để soi chung. Nếu ai được cái trí đức như Ngài thì thành Phật, chớ không cần phải đổi dạng thay hình chi cả.
Phật giáng sinh về nước Ca-tỳ-la-vệ cũng có nhiều duyên cớ, một là vì nước ấy ở về trung độ, phía

tây có thể thông qua đến Tiểu Á, Tế Á, và các nước khác ở quanh Địa Trung Hải; phía đông có thể truyền đến Đông Dương, Trung Hoa; phía bắc thì có thể truyền qua Tây Tạng, Tân Cương và Mông cổ; phía nam thì có thể truyền khắp xứ Ấn Độ cho đến đảo Tích Lan.
Thời ấy, người nước Ca-tỳ-la-vệ lại mến sự tu hành, thường biết làm duyên làm phước, và lại biết quý trọng lý thuyết, đến nỗi cả 96 phái hiện thời đều được thịnh hành trong cả nước ấy.
Còn Phật giáng sinh trong nhà vua Tịnh Phạn, là vì dòng Thích-ca của vua là một dòng Sát-đế-lợi, rất thông minh, rất nhân từ, lại vì vua Tịnh Phạn và bà Vương Hậu Ma-ha Ma-da phu nhân đều có thánh đức vô song, thiệt đáng làm cha mẹ của một đức Phật.
Ngài Thánh Thiện Bồ-tát xét rõ thời cơ như vậy liền từ biệt chư thiên bằng câu kệ;

“Chư hành vô thường,
Thị sanh diệt pháp,
Sanh diệt diệt dĩ
Tịch diệt vi lạc".

(Tạm dịch: các pháp đều sanh diệt vô thường, chấm dứt sự sanh diệt thì được tịch diệt an vui).
Rồi ngài cho bà Ma-da phu nhân chiêm bao thấy một vị Bồ-tát cỡi con voi trắng sáu ngà chui

vào bên nách, có vô số chư thiên hoặc đốt hương, hoặc đánh nhạc, hoặc tán hương theo đưa. Bà Ma-da tỉnh dậy, thuật chuyện chiêm bao lại cho vua Tịnh Phạn nghe. Vua mời các thầy Bà-la-môn đoán mộng, thì ai cũng đoán rằng vua sẽ sinh đặng quý tử. Vua nghe vậy vui mừng khôn xiết, vì năm ấy vua đã 45 tuổi mà chưa có con trai kế tự. Khi ngài Thánh Thiện Bồ-tát đã giáng sinh rồi, thì các vị chư thiên làm đệ tử Ngài ở Đâu-suất nội viện, cũng đều hạ sinh để giúp đỡ Ngài trong lúc hoằng pháp.
Ngài Thánh Thiện tuy ở trong thai nhưng không bị cái xác thịt ràng buộc, Ngài thường mỗi ngày mỗi đêm ba lần hoá thân thuyết pháp cho chư thiên ở sắc giới, ở Dục giới và cho các quỷ thần nghe, như trước khi đầu thai vậy. Ngài ở trong thai đủ tháng, thì thân thể đã đủ 32 tướng tốt. Bà Ma-da phu nhân, đương đi chơi trong vườn Lâm-tỳ-ni khi mặt trời mới mọc, thấy có một cây đại thọ tên là Vô ưu, hoa nở rực rỡ, rất đẹp, bà vừa dang tay hái bông, thì đản sinh Thái tử. Khi Ngài mới sinh, có nhiều điềm tốt, như cây khô đâm chồi nở bông, nước đục hoá trong, người tật bệnh đều được khỏi v.v... lại có thiên long phun nước tắm cho Ngài, có Phạm vương đem áo dâng cho Ngài và có chư thiên đánh nhạc, tán hoa mừng Ngài. Ngài liền đứng dậy đi quanh 7 bước, mỗi bước đều có hoa

sen nở đỡ chân Ngài, rồi Ngài chỉ một tay lên trời, một tay xuống đất, dạy rằng: “Thiên thượng thiên hạ, duy ngã độc tôn”. Ngài dạy như vậy rồi, thì trở về như đứa con nít thế gian, đủ mọi sự không khác.
Ngày Ngài đản sanh là ngày mồng tám tháng tư bên Ấn Độ, cũng là ngày mồng tám tháng tư lịch ta bây giờ, vì lúc ấy bên Ấn Độ cũng theo âm lịch như xứ ta vậy. Về thời kỳ Ngài đản sanh vẫn có nhiều thuyết, song theo cái thuyết có giá trị hơn cả, thì từ khi Phật đản sanh đến nay đã được hơn 2500 năm rồi.
Vua Tịnh Phạn hay được tin đản sanh ấy, mừng rỡ rước thái tử về cung, ban các ân chỉ tha giảm cho những kẻ tù tội, bố thí cho những người nghèo khổ và cho mời các thầy tướng giỏi đến xem tướng Thái tử. Các thầy tướng, tuy xem tướng cũng biết là tướng tốt, nhưng chẳng biết tốt đến bực nào, nên đồng tâu vua mời ông tiên A-tư-đà ở núi Hương Sơn về xem tướng cho Thái tử, vì ông ấy đã tu luyện được phép ngũ thông, đạo lực cao cường, nên thấy rõ được các việc quá khứ, vị lai và hiện tại. Vua tin sai người rước ông tiên A-tư-đà, thì vừa nghe ông ấy đến xin yết kiến Thái tử. Vua mừng rỡ mời vào. Ông A-tư-đà xem tướng Thái tử xong, bỗng nức nở khóc. Vua tưởng có việc gì không may, vội hỏi, thì ông tâu rằng: Thái tử tướng tốt tột

bực, nếu ngài ở thế gian thì quyết định làm vua cả thế giới, song ngài giàu lòng từ mẫn, chắc không chịu riêng hưởng những sự phú quí. Đến khi lớn khôn, chắc ngài sẽ xuất gia tu đạo, thành vị Phật Đà độ tất cả chúng sanh ra khỏi khổ não. Tôi nghĩ phần tôi gắng sức tu hành, tìm đạo chơn chánh bấy lâu nay mà chưa rõ, nay hiện đã có Phật giáng sanh mà tuổi già sức yếu, chắc phải chết trước khi Phật thuyết pháp, không được nghe Phật dạy lối tu chơn chánh, nên tôi tủi mình vô phước mà khóc, chớ không có ý gì khác.”
Ông A-tư-đà tâu xong liền từ tạ vua, làm lễ Thái tử, rồi đi về núi.
Bà Ma-da phu nhân sanh Thái tử được bảy ngày thì thăng hà và thụ sanh trên cõi trời Đao-lỵ. Vua giao Thái tử cho bà Di mẫu ngài là Ma-ha Ba-xà-ba- đề để nuôi nấng và đặt tên Thái tử là Sĩ-đạt-ta.
Theo tục lúc ấy, vừa đầy tháng, vua bồng Thái tử đến yết miểu Phạm vương. Khi đến miểu thì các vị tượng đều ra quì lạy nghinh tiếp, chớ không dám thụ lễ của Thái tử. Vua cảm thấy những điều lạ như vậy, lại càng thương yêu Thái tử lắm. Vua tìm rước các bậc danh sư về văn, về võ để dạy Thái tử, song Thái tử thông minh tột bực, ông thầy nào dạy ít lâu rồi cũng phải chịu thua, không dám dạy nữa.

Kịp đến 8 tuổi thì về văn, về võ, các môn học thuật, kỹ xảo giữa đời, Thái tử đều tinh thông cả.
Vua thấy Thái tử thông minh như vậy, đã đoán biết là một vị Thánh nhơn ra đời, nên hết sức đem thanh sắc để dụ ngài. Vua nghe bà Da-du-đà-la là một người con gái dòng quí tộc, nhan sắc vô song, đã có tài lại có đức, vua bèn ép Thái tử cưới về làm vợ. Về sau bà ấy sanh hạ được một người con trai tên là La-hầu-la. Vua lại lập cung bốn mùa, kén chọn những mỹ nữ hầu hạ, ca hát để cho Thái tử khỏi nghĩ đến việc xuất gia cầu đạo.
Thế mà đến khi Thái tử thấy những sự cực khổ giữa thế gian thì ngài thương xót vô hạn, bỏ cả mọi việc sung sướng, quyết xuất gia tìm đạo để giải thoát sự thống khổ cho đời.
Về sau Ngài thành Phật, thuyết pháp 49 năm, lưu lại các kinh điển để dạy vẽ cho chúng ta đường tu chơn chánh; ơn đức của Ngài đối với chúng ta kể sao cho xiết.
Chúng ta ngày nay hết lòng thành kính sùng bái, chung nhau tổ chức lễ này để kỷ niệm ngày Khánh đản của Ngài, là để tỏ chút lòng qui ngưỡng mà thôi, chớ dầu chúng ta làm lễ trang nghiêm đến đâu đi nữa, cũng khó bề báo đáp công ơn của Phật trong muôn một.

Chưa nói đến công đức của Ngài về các đời quá khứ, chỉ nói những công việc Ngài làm sau khi Ngài giáng sanh thì cũng đã làm cho mọi người, dầu về hạng nào, cũng đều bái phục cả.
Người ta sanh ra giữa đời, kẻ thì ham của cải, người thì ham chức phận, kẻ thì ưa sắc đẹp, người thì thích tiếng hay, dầu đến khi già yếu không thích các sự ấy thì cũng lo cho con cháu về sau được vẻ vang sung sướng.
Thế mà Phật thì khác hẳn: Các điều ấy Phật đã có đủ, mà Phật xem như bọt nước sương mai, không chút lưu luyến. Phật thấy chúng sanh vì sự sanh tồn mà giết hại nhau. Phật thấy cảnh già yếu, cảnh đau ốm, cảnh vô thường, liền nhận biết toàn thể nhân loại dầu bực nào cũng không khỏi các sự khổ ấy. Rồi Phật quyết chí xuất gia tìm đạo, đặng giải thoát cho chúng sanh khỏi tất cả các sự khổ não.
Chúng ta thử nghĩ, Phật xách cả xác một con voi quẳng ra ngoài thành, lún đất xuống thành một cái hố, đâu phải là người bạc nhược; Phật đứng xa trăm bước bắn thấu bảy tấm đồng, đâu phải là người vụng về; Phật thông suốt cả các sách huyền luận đời ấy, và thuyết ra vô số kinh điển, nghĩa lý đều rạch ròi, đâu phải là người ngu dốt; thế mà Phật bỏ những sự phú quí vinh hoa giữa đời là vì lẽ gì?

Xét ra chắc là vì Phật có một cái chí nguyện riêng, mà chí nguyện ấy quyết định là cao thượng hơn các chí nguyện thông thường ở giữa thế gian nầy vậy.
Chí nguyện của Phật là gì?
Xét theo sự tích của Phật, thời chí nguyện của ngài là tìm con đường chắc thiệt, để giải thoát ra ngoài về sinh lão bệnh tử.
Chí nguyện của Ngài như vậy, mà Ngài đã đạt đến chưa? Câu này đối với những người đã rõ lý vô sanh vô ngã của Phật, thì không thành vấn đề, vì vô sanh thì còn gì mà gọi là cảnh của thân, vô ngã thì còn ai mà chịu sanh lão bệnh tử, song đối với những người chưa rõ Phật pháp thì cũng nên giải quyết rõ ràng, để cho lòng tín ngưỡng được hoàn toàn viên mãn.
Cứ theo sự tích của Phật mà biện luận thì Phật đã vì cái chí nguyện độ thoát sinh lão bệnh tử mà bỏ cả ngôi báu xuất gia cầu đạo, đến nỗi mấy năm về sau, đã trải biết bao nhiêu sự khó nhọc, mà Phật cũng không chịu trở về nước, dầu vua Tịnh Phạn đã nhiều phen sai người đến khuyên lơn đón rước. Lại Phật đã xét hỏi các nhà tu luyện có danh tiếng nhất hiện thời như ông Bạt-đa-la, ông A-la-la, ông uất- đầu-lam-phất, đã tu đến bậc rất cao của họ, mà cũng còn chê là không rốt ráo thì biết chỗ thận

trọng của Phật về đường tu đến bực nào, thế mà về sau, trải qua 6 năm khổ hạnh trong núi Tuyết Sơn, 49 ngày nhập định dưới cội Bồ đề, Ngài tuyên bố rằng Ngài đã được giải thoát và đem đạo giải thoát dạy cho mọi người, khuyên nhủ con cái em út và bà con quyến thuộc đều tu theo đạo của Ngài, đến nỗi phải để cái ngôi báu cho một người bà con xa bên ngoại.
Đối với một vị đã không kể danh lợi, không thích sắc thanh như ngài, đối với một vị rất thận trọng trên con đường tu tập như ngài, đối với một vị đã có cái chí quyết định như Ngài thì quyết không có những lối hành vi như kia, nếu không được giải thoát chắc chắn.
Vả lại, đạo Phật là một lối tu tập có thật nghiệm hiện tại, chẳng phải chỉ trông mong kết quả về đời sau đâu. Trong lúc Phật tại thế, vô số đệ tử Phật đã tu theo Phật pháp, và hiện thân được giải thoát, chẳng phải riêng một mình Phật, nên quyết định Phật đã thành tựu cái chí nguyện độ thoát sinh lão bệnh tử.
Vậy chúng ta nên tin chắc rằng, Phật đã hoàn toàn giải thoát, Phật pháp là một lối tu hành chắc chắc để cho được hoàn toàn giải thoát, và chúng ta nên gắng công tham học kinh điển để hiểu rõ Phật pháp, thiệt chứng Phật đạo. Thiệt chứng Phật đạo

rồi mới thiệt hoàn toàn giải thoát, mới có thể hiện ra trăm ngàn vạn thân cứu độ chúng sanh, mới khỏi phụ công dạy vẽ của Đức Bổn sư Thích-ca Mâu Ni Phật.

*
* *