Tư Tưởng Số 5 (Năm 1970)

CHÌA KHÓA ĐẠO ĐỨC KINH

THẠCH TRUNG GIẢ

(tiếp theo)

Chương trên tận cùng bằng sửa soạn chương này, chương này thừa thượng tiếp hạ từ Thể đến Dụng của Đạo mâu thuẫn tương sinh đưa đến cách xử sự của thánh nhân ưng theo lẽ đó.
Mâu thuẫn tương sinh cũng là tưtưởng căn để của Ấn Độ — Phật giáo và Số luận (samkhya) đã phân loại các thứ nghiệp thành hệ thống đầy đủ và coi mọi nghiệp tuy khác nhau nhưng cùng chung một căn bản là Vô minh, là Ái dục dầu cao dầu thấp để luẩn quẩn trong guồng sinh tử luân hồi. Làm thần do thiện nghiệp hưởng hết quả phúc lại xuống làm người, làm súc sinh lên lên xuống xuống như thế mãi cho đến khi nào giác ngộ, tìm ra được cái động lực đã thúc đẩy chúng sinh, vũ trụ quay cuồng trong cái guồng cơ giới Vô vi, diệt nghiệp, không thiện không ác hay siêu thiện ác là lối thoát duy nhất. Về điểm này Lão Tử như đồng với Phật giáo Số luận nhưng phân tích kỹ ta thấy chỗ dị biệt vi tế là Đạo

Đức Kinh coi vô vi là ứng theo lý tự nhiên tuyệt hảo nhưng, đối với những giácgiả bên sông Hằng thì cái lý tự nhiên đó chính là luân hồi mà vô vi là siêu việt lên tất cả, vào Đại Tịch Diệt. Cái Đại Tịch Diệt ấy ly thế gian hay ở trong thế gian — ta hãy tạm gác vấn đề này ở đây vì nó đã gây ra bao cuộc luận chiến giữa các tông phái Phật giáo — chỉ cần nói một điều là dầu cái Đại Tịch Diệt hiểu theo nghĩa trọn vẹn hay nghĩa bóng bẩy là Chân Tâm bất biến giữa sinh diệt thì vẫn một định đề là không thể coi hiện tượng giới là hoạt động, là tác dụng của Chân Thể.
Đến đây ta nhận thấy một điều sâu xa về não trạng các dân tộc. Mặc dầu nhũng triết gia Đức khác nhau, các triết gia Anh khác nhau nhưng ở Đức từ Maître Eckart thần bí qua Hegel duy tâm đến Karl Marx duy vật ta đều thấy một căn bản là nhất nguyên luận, lấy một lý giải thích tất cả; ở Anh từ Bacon đến Spencer qua Hobbes, Locke, Hume, Mill cha con, ta đều thấy một tinh thần thực nghiệm, lấy hiện tượng làm thầy — thì ở Ấn qua Védanta, Số Luận, Phật giáo và Chư phái, ta thấy một tư duy là Siêu việt thế gian hay huyễn hóa giới với Vô-Vũ-Trụ-Luận ; và ở Trung hoa qua Khổng-Mặc-Lão ta vẫn Ihấy một căn bản là cái thực-tại-luận cố hữu không thể dứt được. (1)
Khổng Tử, Mặc Tử — điều đó dễ hiểu, ở Lão Tử mà gốc đạo là chữ Vô, mà Vô sinh Hữu hóa hiện tượng thì thực

ĐỨC : NHẤT NGUYÊN

ANH : THỰC NGHIỆM
ẤN :VÔ-VŨ-TRỤ-LUẬN
HOA: HỮU LUẬN

là phức tạp. Người nông cạn bảo vội là vô lý, đệ tử ngoan ngoãn thừa nhận không phán đoán còn chúng ta phải vượt lên trên hai cái cực đoan ấysử dụng điều thứ 5của phép đọc Lão Tử là phân tích cái Viễn cảm.

PHÂN TÍCH CHƯƠNG III
Từ lẽ Một mà Lão Tử suy ra mâu thuẫn tương sinh, từ lẽ Một mà Lão Tử đứng trên vòng tương sinh với phép tu thân xử thế, thì cũng ở lẽ một mà Lão Tử bàn về chính trị.
Một là Huyền đồng, Huyền đồng là không phân biệt, mà muốn phân biệt phải có trí khôn, vậy dứt trí khôn là dứt phân biệt, dứt phân biệt là không biết Thiện, không biết Thiện là không biết Ác.

BẢN VĂN

Bất thượng hiền, xử dân bất tranh;
Bất quý nan đắc chi hóa,
Xử dân bất vi đạo.
Bất kiến khả dục,
Xử dân tâm bất loạn.
Thị dĩ Thánh nhân chi trị,
Hư kỳ lâm.
Thực kỳ phúc,
Nhược kỳ chi.
Cường kỳ cốt.

Thường xử dân vô tri vô dục.
Xử phù tri giả bất cảm vi dã.
Vi vô vi,
Tắc vô bất trị.

Dịch
Không tôn bậc hiền tài, khiến cho dân không tranh.
Không quý của khó được, khiến cho dân không trộm cướp.
Không phô điều ham muốn, khiến cho lòng dân không loạn.
Vì vậy, cai trị của Thánh nhân (là làm cho dân):
Hư lòng
No dạ
Yếu chí,
Mạnh xương...
Thường khiến cho dân không biêt, không ham,
Khiến cho kẻ trí không dám dùng đến cái khôn của mình.
(Nếu) làm theo Vô Vi, ắt không có gì là không trị.
Nếu dân thực không biết, mà nếu dân lại thuần thiện trong thuần phác, thì không tôn người hiền, như không quý của khó tìm để dân khỏitranh đua cái đức như sinhtâm đạo tặc thì đường lối vôvi này haylắm. Nhưng đặtnó vào thời Xuân thu Chiến quốc, thì thực là không tưởng. Vì dân đã khôn lắm rồi, muốn làm cho nó không khôn không được, màchỉ còn dùngmột đườnglối là dùng cái khôn, tôn ngườihiền để cho nó bắt chướcmà đỡ ác. Nếu không dùng cái khôn như vậy thì đã sa đọa lại càng sa đọa. Một cơ thể lành mạnh không cần dùng thuốc, nhưng

đã có bệnh không thể nào không dùng thuốc. Thầy thuốc thì biết có bệnh, thuốc là dấu hiệu của bệnh như thấy khói biết có lửa nhưng khói không sinh lửa thì thuốc không sinh bệnh. Tôn người hiền là dấu hiệu của một xã hội không còn thuần phác, nhưng tôn người hiền là chặn ác chứ không sinh ác. Tranh nhau theo hiền không nguy hiểm bằng đua nhau theo ác, và cũng không nên nghĩ rằng biết có thiện mới biết có ác, vì xã hội đó đã biết từ lâu rồi và hơn nữa nó đã đại ác rồi. Khổng Tử nói cảnh con giết cha, bè tôi giết vua tái diễn đến chán mắt.
Nhưng tại sao Lão Tử lại không tưởng đến như vậy? Không tưởng là dấu hiệu của tâm hồn ngây thơ thiếu suy xét nhưng cũng của ít nhiều bậc phi thường. Chỉ có thượng trí mới đủ khả năng đúng lớn và nhầm lớn, và Lão Tử đã lẫn lộn những bình diện của thực tại. Khi thể nhập với đạo, khicảm ứng, khi hội thần, vượt lên trên thế giới của danh ngôn và khái niệm, người ta chỉ thấy Một, cái gì không Một không Đồng dầu là cái Thiện dầu là cái Mỹ cũng vẫn là hư, khi bước xuống xã hội người ta đáng lẽ phải nhắc mình chớ đánh dấu thuyền tìm gươm, thì lại giữ nguyên cái tâm trường ấy.
Thích Ca ngăn đệ tử chớ đụng vào chính trị, Giê Su cũng nói: “Của Cézar trả lại cho Cézar, của Thượng đế trả lại cho Thượng đế”.
Và đây là câu truyện ngụ ngôn Ấn Độ. Một đệ tử bám chắc vào lời thầy về lẽ Một ngày đó đi đường gặp một con voi điên đáng lẽ tránh thì anhcứ bước đi vàbịhúc gần chết. Lúc tỉnh Irả lời thầy: “Con tưởng voivới con là Một, cùng một Đại hồn, một Chân thể”.

PHÂN TÍCH CHƯƠNG IV

Từ chính trị trở về bản thể học dưới hình thức vi tế là nhận thức luận. Chương này họp với 3 chương trên gói tròn hệ thống của tất cả Đạo Đức Kinh như trong nguyên tử có đủ thái dương hệ. Lõi bố cục liên hoàn ở từng phần, vòng đồng tâm ở toàn thể đã phân biệt với lối bố cục kịch tính của Tây phương, đã đập khắc sâu một tư tưởng đã thôi miên người đọc, đã làm cho các pháp sư dùng để cầu đảo. Và với giọng văn kỳ cổ tỏ vết tích thời pháp thuật (Âge magigue) nhưng không phải chỉ có vậy mà còn chứng tích của tâm linh cao hơn nữa.
Nhận thức luận là hình thức vi tế của bản thể học, là một tư tưởng ý thức được đường đi lối bước của mình. Những cuộc tìm tòi những kinh nghiệm của Claude Bernard, Pasteur đã khiến cho các ông rút ra được những nguyên tắc của khoa học thực nghiệm thì Lão Tử trước Bergson, Schopenhauer đã rút ra trực giác pháp nhưng sâu thẳm mênh mông hơn nhiều.
Như đã nhận xét, nhận thức luận là một trạng thái, một giai đoạn của bản thể học nên có nhiều học giả xét chương này ở phương diện bản thể. Kể ra cứu cánh của nó là như vậy, nhưng trước khi hiểu chân nghĩa cuối cùng ta hãy xét cái sắc thái, nếu không chỉ có một ý niệm mơ hồ khái quát và sai lầm.
Bởi thế, nhiều người hiểu câu “Đạo sung nhi dụng chi hoặc bất doanh” là trỏ bản thể trong khi nó trỏ cái thái độ nhận thức đối với cái bản thể.
Ta hãy trở lại vấn đề danh ngôn và khái niệm. Trong

triết học Đông Tây, nhiều khi phải mượn cái cụ thể để tả cái trừu tượng, mà nhất là cổ thời, ẩn dụ lại càng sẵn. Một đứa trẻ đáp câu hỏi: Con yêu mẹ bằng nao? rằng: “Con yêu mẹ bằng cái thúng”. Trước mặt nó, thúng ngô đỗ ngon lành và to lớn đã hiến cái ẩn dụ để diễn tình cảm sâu đầy. Bên Tây phương, triết học có dùng tiếng L’infinité de Dieu thì chúng ta đừng nghĩ cái vô biên trong không gian, mà hơn thế, còn bao hàm và vượt lên trên cái vô biên đó — là cái vô hạn định trong tư tưởng hay bất khả tư nghị, hay Vô cực hay Hư cực hay đạo Sung nhi dụng chi hoặc bất doanh của Lão Tử,Phái Trung luận của Phật giáo có dùng danh từ Thái hư rút gọn là Không (Shunya) đã gây ra không biết bao nhiêu cuộc luận chiến giữa các đệ tử và đã đẻ ra hằng hà sa số sự hiểu lầm. Người hiểu Không là phủ định một thực tại, kẻ hiểu Không là khoảng rỗng không gian, kẻ hiểu Không là hư vô tuyệt đối. Kẻ hiểu theo nghĩa này không phải tầm thường, cũng là bậc thiên kinh vạn quyển, như học giả kiêm đạo sư Shri Aurobindo tiền bán thế kỷ thứ 20 của Ấn Độ. Nhiều người hiểu Không đây là Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc — không mà có bởi vì có mà không. Hiểu lối sau này nhất định không sai nhưng cũng không giải gì cả mà chỉ là nhắc lại nguyên kinh như chúng ta đọc nguyên văn cái phương trình của Einstein như đọc một một câu thần chú.
Kẻ viết những dòng này sau nhiều ngày, tháng, năm thắt ruột héo gan để tìm hiểu chữ không đó thì ngã ngửa người ra nhận thấy nó không trỏ bản thể của sự vật mà thái độ của nhận thức — phải dẹp bỏ mọi thành kiến, mọi xây dựng chủ quan của trí năng như dốc bỏ mọi chất ô

trọc trong một cái bình làm cho-nó trống không, khi đã được cái trống không thì tất nhiên phải đổ cái gì vào đó, cái đổ vào đó là một khẳng định. Vậy Thái hư là một mật hiệu, tự mật hiệu không có nghĩa gì cả, vì có tất cả mọi nghĩa bởi tùy chỗ tùy lúc mà có một nghĩa. Phải lồng chữ này vào những thế kỷ đầu tây lịch, sống lại với không khí Phật giáo hồi ấy. Phái Nguyên thủy thì bảo thủ lẽ vô thường, phái Đại thừa thì muốn đưa ra một Chân như làm bản thể thường trụ cho hiện tượng. Vậy Thái hư chỉ là mội tiếng lóng cho thế hệ mới phải dẹp lý vô thường đi. Long Thọ Bồ Tát không nói rõ cái sau đó là cái gì, nhưng cái cửa đã mở, đệ tử cứ việc nhào vô mà tiến lên vì họ đã sản ra loại kinh luận gọi là Liễu nghĩa (nói nghĩa trọn vẹn hay nói rõ nghĩa) tiếp tục Bát nhã lật ngược cả Thủy giáo lập trên Kinh A hàm.
Cũng đệ tử của Long Thọ, những kẻ bám chặt lấy cái Thái hư lúc ấy chẳng khác gì lũ đười ươi giữ ống.
Ta hãy trở về với cái Thái hư của Lão Tử, diễn trong câu. “Đạo sang nhi dụng chi hoặc bất doanh.”
Nếu hiểu cái tiếng không đó là bản thể của Đạo thì câuUyên hề tự vạn vật chi tông mâu thuẫn hay không có nghĩa gì cả. Đệ tử ngoan ngoãn đừng nên nói: “Ngài cao siêu lắm, ngài phải nói bí hiểm. Đó là chỗ huyền diệu của Đạo.”
Đức Phật đã từng dạy đệ tử: “Kẻ nào nhận ngay lời ta không suy xét tức là kẻ hủy báng ta. Các người phải tự thắp đuốc lên mà đi”.
Ta nên làm Lão Tử sống chứ không nên làm cho Lão Tử chết với lối giải mà không giải gì cả.

Như đã nói: Hiểu câu đó trở tự thể của Đạo thì đảo ngược mà phải hiểu nó vạch thái độ nhận thức.
Đạo là một cái không thể dùng danh ngôn và khái niệm, bã dư của cảm giác về vật tượng trong thời gian không gian, tự nó đã không bao khắp được cái phổ quát và vĩnh cửu, mà chính nó còn biến diện chân lý theo chủ quan, lăng kính tư dục của người. Nó không thực biết một cái gì dầu là một hạt cát chứ đừng nói cái siêu việt. Vậy dùng mọi danh ngôn và khái niệm không thể diễn được lường được cái bề sâu không đáy như đổ mãi vào một cái trống không mà không đầy.
Vậy trống không (Sung) đây có nghĩa là bất khả tư nghị. Câu thứ hai vừa nói tương quan của nó với vạn vật lại vừa gợi khéo lời giải thích là bởi vì nó sinh ra mọi hiện tượng (cái năng sinh) thì không thể lấy cái bị sinh (cái sở sinh) mà hiểu được. Mà lại dùng danh ngôn và khái niệm là bã dư của cảm giác, của những mẫu thực tại bị biến diện mấy lần.
Những câu tiếp theo chỉ nói rõ những điều hàm tàng trong 2 câu đầu.
Tỏa kỳ nhuệ (làm nhụt bén nhọn) không có nghĩa là mạnh vạn năng hay làm gốc cho lẽ tương sinh mà là ẩn dụ để trỏ sự bất lực của trí phân biệt, trí bén nhọn, (Bên Phật giáo cũng vì trí tuệ là kim cương) Tại sao, lại không thể dùng trí phân biệt? Ấy là bởi nóGiải kỳ phân — tháo gỡ rối răm hay là nhất quân đã hòa đồng thanh với trọc, thiện với ác, trắng với đen, dài với ngắn, cao với thấp: Hoà kỳ quang đồng kỳ trần.

Đó mới là phần đại khái, phần thô phù của chương này, vì lẽ thiên địa vạn vật đồng nhất thể không đủ để huyền diệu— đạo Khổng và biểt bao nhiêu triết thuyết Đông Tây kim cổ đã nói nhiều về duy vật cũng là một thứ nhất nguyên luận.
Tỏa kỳ nhuệ có thâm nghĩa là siêu việt phân biệt ở mặt thô là đa nguyên, ở mặt tế là tư nghị dầu đa nguyên hay nhất nguyên. Đến 3 câu cuối cùng kết thúc mọi điều đãnói, Lão Tửnhấnmạnhvào chủ ý mà ta cũng phải hiểuđủ 2 chiều.
“Trạm hề tự hoặc tồn
Ngô bất tri thùy chi tử
Tượng đế chi tiên”
“Nó trong trẻo thay! lại dường như trường tồn
Ta không biết Nó là con ai
Dường như có trước Thiên đế”
Đạo tuy hóa sinh ra muôn vật nhưng bao giờ cũng giữ vẹn tựthể, sâu là hóa sinhra vạn hữu, phản ảnhtrong danhngônvà khái niệmnhưng đem lấy tất cảmọi danh ngôn và khái niệm cũng không thể nào hình dung nổi.Cũngnênnhận xétthêm một điều là quanniệm vô thần ở câu cuối — dĩnhiên là vô thần lối siêuviệt chứkhôngphảihạ đẳng như duy vật. Những cái thái cựcdường như giống nhau, bóng tối khiến ngườita mù mắt màánh sáng chói lòa cũng chẳng thấy gì.
Ta đọc toàn chương.
Đạo sung nhi dụng chi hoặc bất doanh;
Uyên hề tự vạn chi tông.

Tỏa kỳ nhuệ,
Giải kỳ phân,
Hòa kỳ quang,
Đồng kỳ trần.
Trạm hề tự hoặc tồn
Ngô bất tri thùy chi tử
Tượng đế chi tiên.

Dịch
Đạo thì trống không, nhưng đổ vô mãi mà không đầy
Đạo như vực thẳm, dường như tổ tông của vạn vật.
Nó làm nhụt bén nhọn,
Tháo gỡ rối rắm,
Điều hòa ánh sáng,
Đồng cùng bụi bặm.
Nó trong trẻo thay! lại dường như trường tồn
Ta không biết Nó là con ai,
Dường như có trước Thiên đế,
Chương V tiếp ý này và nó còn bàng bạc khắp tác phẩm và cũng chương V đi từ đạo thể của chương này đến đạo dung với lẽ luần hoàn biến dịch đã khiến ta nghĩ chương II tiếp ý chương I tỏ rõ đường lối khai triển vòng đồng tâm triền miên vô đoạn.
Trừ hoài nghi chủ nghĩa còn mọi triết thuyết đều có hai mặt phá hoại và xây dựng, nói gọn là phá, lập.
Long Thọ Bồ tát là người nổi tiếng về triệt phá nên

tư tưởng rút về 8 chữ Bất, ấy thế mà đã khéo gợi đệ tử là nên phá nốt cả cái phá của mình, và họ đã hiểu nên những bộ Lăng nghiêm, Viên giác, Hoa nghiêm và cả rừng kinh luận đã từ tiếng nói nhỏ cuối cùng ấy mà ra.
Học thuyết Bergson gồm 2 mặt: Một là phê bình cái biết khoa học cắt xén những mẫu thực tại bị biến diện trong không gian, hai là đưa chân thể tâm linh hội bằng trực giác.
Thì phép phá của Lão Tử hàm phép lập vi ẩn trong chương này nhưng nhờ vài chương khác mà tỏ rõ, phép lập đó là hội thần, là cảm ứng cũng là điều thứ nhất trong 5 điều chúng tôi đã nhắc đến.
Tại sao phải hội thần, phải cảm ứng phải sống với, phải biến thành mới thực hiểu?
Vì tất cả mọi cáihiểu là đốiđãi giữa chủ thể vàkhách thể. Vận dụng lý trí, vẽ racho ngườikhác hìnhdung được hay quan niệm được,người ta đã phóng đốitượng ra không gian.Ngayđến tiếng Một trỏ Đạo cũngchỉ là một cái mô hình nghèo nàn, dừng ở đó chưa thực hiểu gì cả.
Vậy phải chọn một trong hai đường. Một là khách thể phải biến thể qua lăng kính của chủ thể, hai là chủ thể phải đập tan cái lăng kính của mình, cái trí phân biệt của mình đi để trực tiếp với khách thể.
Những câu
Tỏa kỳ nhuệ

Giải kỳ phân
Hòa kỳ quang
Đồng kỳ trần
Đã phân tích ở 2 đợt trước, đến bây giờ vào đợt thứ 3: không phải chỉ có nghĩa là Đạo Một, hay bỏ phân biệt mà còn nghĩa tích cực sau phép phá là hội thần để chứng đạo. Phải thể nhập với cái Một đó, phải nếm cái chất vị của nó, phải như con bướm trong kinh Ấn Độ muốn hiểu lửa phải cất cánh bay vào thiêu trong lửa không trở về tả lại cho ai hay. Chân nhân có trở lại với đời sau những lúc hội thần nhưng cũng như bướm không thể nào tả được vì đối với mình, Chân nhân cũng không thể nào hình dung trong khái niệm.
Khi mới quen nhau, tình lang nhìn tỏ mặt, đến lúc kề nhau chỉ còn nghe hơi thở, gần nhau hơn nữa không còn rõ tha nhân ra sao vì không biết có hai người, mà cùngchẳng còn biết hai ngườilàMột.Bởi biếthaingười là thấy có mình, mà biết là Một so vớihaicònnhớ hai. Như tôiđã nói biết ĐạolàMột cũngvẫncòn phânbiệt.
Bốn chương đầu gồm đủ cơ cấu Đạo Đức Kinh một là Đạo Thể, hai là Đạo Dụng vởi phép tu thân xử thế ứng theo lẽ đó, ba là Chính trị hay là phép chăn dân, bốn là trở về với Bản thể học được hình thức vi tế là Nhận thức luận.
Bốn chương đó là một vòng tròn; và 77 chương sau xoay đi chuyển lại cũng bốn yếu tố. Nhưng cũng nên nhận xét một điều là không phải những bộ tư kế tiếp

nhau theo nhịp máy móc mà có khi nhiều chương cùng một ý và nhiều chỗ thứ tự cũng bị đảo nhưng toàn Kinh đủ như vậy.
Nắm vững chủ ý 4 chương đầu ta có thể đặt ra 3 mục và thâu lượm những ý rải rắc trong những chương sau để khai triển.
Một là Đạo Thể với nhận thức luận
Hai là Đạo Dụng
Ba là Chính Trị — Chúng tôi xin làm phần I, độc giả có thể đủ giải quyết dễ dàng chỗ còn lại khi đã có chìa khóa.

(còn tiếp)

THẠCH TRUNG GIẢ

TƯ TƯỞNG
Số 6 ngày 1 tháng 10 năm 1970
Chủ đề thảo luận:
VẤN ĐỀ QUỐC HỌC và
VAI TRÒ ĐẠI HỌC
Ý NGHĨA VĂN KHOA và
KHOA HỌC NHÂN VĂN.

TRIẾT LÝ GIỜ NGỌ của NIETZCHE…

(tiếp theo trang 64)

Đó là lời của các thú vật, của Zarathoustra nói với ông.
Nhưng có thực Zarathoustra đại diện Nietzsche là, người đầu tiên đã có ý niệm Phục diễn ấy không? Hay có thực lý thuyết ấy là của một con người lành mạnh hay nó đã khởi phát từ một căn nguyên bịnh lý?
Đó là điều xưa nay đã được nhiều học giả chú ý.
Theo quan điểm tâm lý học, có lẽ phải nói đây là một triệu chứng của bệnh mất trí nhớ toàn diện (paramnésie): với những bệnh nhân như thế, những gì xem ra mới mẻ nhất lại là những gì đã xuất hiện với họ rồi (du déjà vu). Tình trạng ấy thường xẩy ra nơi những người mắc chứng động kinh, như trường hợp một nữ bệnh nhân của bác sĩ Balvet khi bà quả quyết rằng: “Bà là người vợ cả, thỉnh thoảng được tái sanh... đã bảy lần bà đi qua đây, lần chót, trước đây một trăm năm. Như thế đã nhiều lần tôi trở lại đây vì cùng một công chuyện tương tự, lần này là lần thứ một trăm bốn mươi chín từ hai mươi ba ngàn năm nay.”
(G. Gusdorf: Mémoire et Personne, Tập II, trg 514)
Một chứng cớý nghĩa hơn nữa của một bệnh nhân khác cũng của bác sĩ Balvet, vì những lời lẽ của người này có những điểm tương đồng với những ý tưởng của Nietzsche và những lý thuyết xưa về Phục diễn bất tận: Nữ bệnh nhân này đã kể lại rằng:

“Bà đã sống một buổi sáng tương tự như một buổi sáng hôm nay — một buổi sáng mùa đông có tuyết rơi như ngày hôm nay. Bà cũng được mời vào phòng khám bệnh y như ngày hôm nay; bà cũng đàm đạo với cùng một vị bác sĩ đang tra vấn bà bây giờ: và vị bác sĩ ấy cùng nói những điều tương tự. Cùng một buổi sáng như thế sẽ trở lại trong vòng ít trăm năm nữa.” (sd. trg 515)
Theo Gusdorf, đó là một hình thức đặc biệt của một sự nhớ lại sai lầm (fausse reconnaissance). Do đó, cảm tưởng “Phục diễn” mới có tính chất hệ thống, nghĩa là những gì đã thấy của bệnh nhân được bệnh nhân mô tả chúng thành một viễn tưởng và được lặp lại lần thứ hai với ý tưởng vừa xoay về dĩ vãng vừa xoay về tương lai.
Đó là một cơ cấu đặc biệt của ý thức và phải được coi là một thứ dữ kiện, một ấn tượng đã được chính đương sự sống như vậy. Ấn tượng đã sống ấy còn phải được bệnh nhân gắn liền với toàn bộ kinh nghiệm của họ.
Do đó, hình như kinh nghiệm của những bệnh nhân ấy cũng tương tự kinh nghiệm của Nietzsche nghĩa là một đàng bệnh nhân sử dụng những yếu tố sẵn có để tổ chức kinh nghiệm động kinh của họ thành một câu chuyện mạch lạc, một bên Nietzsche — trong trạng thái tư tưởng triền miên — cũng cố gắng đưa lại một ý nghĩa cho lẽ huyền vi của vũ trụ và con người, nhờ ở những yếu tố rút từ kinh nghiệm sống riêng tư của ông.
Nếu thế có thể nói trực giác Phục diễn bất tận của Nietzsche cũng chỉ là một ýtưởng phát xuất từ tình trạng bệnh lý điên cuồng, André Cresson là người hay gắt nhất

với Nietzsche có lẽ đã chấp nhận lối giải thích này: “Nietzsche là một con bệnh. Ông đã chết vì bệnh tê liệt toàn diện khi còn thanh niên. Đó có lẽ là giải pháp cho vấn đề.
Vì bệnh tê liệt toàn diện là một căn bệnh độc địa kéo dài qua những năm trường, và nó thường mang một màu sắc kinh tởm, nghĩa là trước khi xuống đến tình trạng tàn phế hoàn toàn và dẫn đến chỗ chết hẳn, hầu hết nhũng người bị bệnh tê liệt toàn diện như thế đều trải qua một thời kỳ bị điên cuồng đến cực độ. Họ sa vào một tình trạng kiêu hãnh đến điên rồ. Họ có cảm tưởng như có một sức mạnh vật chất, tinh thần và luân lý phi thường tiềm tàng trong họ.” (Nietzsche, P.U.F. trg 74)
Đó là nhận định của một học giả đã viết khá nhiều về những triết gia trong tập san “Philosophes”.
Nhưng có thực một ý tưởng nhưPhục diễn bất tận của Nietzsche chỉ là triệu chứng của một bệnh lý không?
Gusdorf giải thích rằng: nếu thuộc bệnh lý
“Thì cuộc đời của bệnh nhân bị suy sụp và đổ vỡ. Và cuộc đời ấy mang tất cả những tính chất của một bệnh điên loạn. Trái lại, tư tưởng của Nietzsche xuất hiện với ta như một toàn khối có hệ- thống mạch lạc, và còn có giá trị trong phạm vi tư tưởng phù hợp với những quy luật của lối diễn tả theo triết lý.” (sd. trg 515)
“Thực vậy, Gusdorf viết tiếp, Nietzsche khẳng định rằng: kinh nghiệm đó là một kinh nghiệm bản thân đích thực và là một sự hiển nhiên của một khải thị ấy mãi mãi là một huyền bí đối với ông. Không những thế, Nietzsche

còn tìm cách biện chứng cho tư tưởng ấy bằng cách đem lại cho nó một giá trị tri thức khách quan. Hơn nữa, từ đóông còn rút ra được một hệ thống vũ trụ, một vũ trụ luận. Trong hệ thống ấy còn thấy xuất hiện lại tinh thần của những hệ thống vũ trụ cổ xưa cũng chấp nhận sự Phục diễn bất tận nhưng theo những lý lẽ thuộc về bình diện của vũ trụ mà thôi như kiểu những thần minh luận theo chiêm tinh học. Nhưng không căn cứ vào chiêm tinh học, Nietzsche lại giải quyết vấn đề một cách tân thời theolý biến dịch của nănglượng vàsựbảotồn năng lượngđồng thời”. (sd.)
Nói tóm, Phục diễn bất tận không phải là một ý tưởng điên cuồng của bệnh lý hay một ý tưởng lẻ loi không căn cứ, không hệ thống.
Trái lại ý tưởng ấy đã nằm trong truyền thống tư tưởng qua nhiều thế kỷ và đã được khai triển như một trực giác nền tảng về cái gì đã thấy, đã sống thành hệ thống. Thực vậy, khẳngđịnh ấy đượcthiếtlập như một trithức và hệ thống khách quan, căn cứ trên những chứng lý chính xác. Đây không phải một kinh nghiệm riêng tư của một cá nhân, nằm trong đời sống cá biệt, mà là một vũ trụ quan.
Nói đúng hơn, ở đây không phải con người sống lại khoảnh khắc này hay khoảnh khắc khác mà chính họ đã sống. Trái lại đây là sự tuần hoàn của vũ trụ được lặp đi lặp lại bằng cách qua một chu kỳ đều đặn những kiếp sống.
Do đó, hình như ý tưởng về Phục diễn bất tận không phải là một ý tưởng mới mẻ như Nietzsche đã tự hào và

các thú vật của Zarathoustra đã ca tụng. Trái lại đây là một ý tưởng rất xưa, nhiều khi đã phảng phất trong đầu óc của Nietzsche khi ông nghiên cứu những sử liệu xưa.
Trong truyền thống Hi Lạp cổ xưa nhất là thời các triết gia trước Socrate, ý tưởng Phục diễn bất tận cũng đã thấy manh nha với Anaximandre và Pythagore:
— Ngày nay nhiều triết gia cho rằng: Anaximandre là người đần tiên đã thiết định rõ rệt ý tưởng Phục diễn bất tận khi ông quan niệm vạn vật thoát thai từ lòng của vô hạn và coi sự thoát thai ấy là một tội ác nhưng lại là một sự cần thiết.
Sự thoát ly ấy đã đem lại cảnh biến dịch trong vạn vật. Nhưng cái gì đã tạo nên biến dịch ấy? Theo Anaximandre,Vô hạn là hành chất sáng tạo.
Nếu vô hạn sáng tạo thì nó sẽ sinh thành ra muôn ngàn thế giới mới sau khi thế giới chúng ta đang sống bị tiêu diệt. Như thế trước thế giới của ta đã có muôn ngàn thế giới và sau thế giới của ta sẽ còn muôn ngàn thế giới khác.
Nói tóm, những gì hiện hữu không phải vạn vật mà là nhịp điệu chu kỳ bất tận của vạn vậl.
— Theo Eudème trình bày, Pythagore đã có lần nói rằng: “Tôi sẽ trở về đây, kểlại cùng một câu chuyện, tay cầm cùng một cây gậy. Và chính các người cũng sẽ ngồi như bây giờ và mọi sự lại sẽ bắt đầu lại.”
Tuy nhiên những sử liệu Hi Lạp và Tây phương về vấn

đề này hình như chỉ là những ý tưởng thoáng qua có khi còn mâu thuẫn với khuynh hướng chung.
Thực vậy, một Phục diễn chu kỳ xem ra không thíchhợp với quan niệm diễn tiến vô hạn của lịch sử như người Hi Lạp tưởng, nhưng lại thích hợp nhiều hơn với quan niệm một vũ trụ hữu hạn và ra như tự giới hạn trong chính mình. Hơn nữa những dân tộc Á đông, như Syrie, Mésopotamie, Ấn Độ, Trung Hoa, là những dân tộc có thói quen quan sát sự tuần hoàn đều đặn theo những chu kỳ nhất định của những vì tinh tú trên quỹ đạo bất di dịch của chúng. Họ còn tin tưởng rằng: những hành tinh và các vì sao kia đã ảnh hưởng quyết liệt trên định mệnh của loài người. Nên họ đã sáng nghĩ ra ý tưởng một Đại niên chi phối lịch sử hoàn vũ bằng một nhịp điệu Phục diễn bất tận.
The Audler, riêng đối với những sử liệu của Ấn Độ và qua Phật giáo, Nietzsche đã cảm hứng được. quan niệm Phục hưng bất tận một cách đặc biệt. Ngay những năm còn học đại học, ông đã biết đọc đôi chút chữ Phạn, đã theo dõi những xuất bản và nghiên cứu về lý thuyết Védanta của Paul Deussen, bạn ông. Một trong những tài liệu ông đã suy nghĩ lâu ngày trong những năm chuẩn bị tài liệu cho quyển “Ý chí hùng dũng” (La Volonté de puissance) là cuốn Luật của Manou. Tuy cuốn luật ấy nhằm thiết định những nhiệm vụ cho các giai cấp xã hội Balamôn, nhưng nó cũng trình bày vắn tắt một vũ trụ luận. Cùng với cuốn luật ấy, Nietzsche còn nghiên cứu thêm tập “Brahmana des cent sentiers”,được Oldenberg trích dẫn trong quyển sách trứ danh của ông nhan đề là “Phật Thích Ca” (Buddha): ở đây, Nietzsche nhận thấy từ Atman phát xuất ra những hình thức người như vợ chồng, và sau đó những sinh vật.

Đó là công trình sáng tạo của Atman. Nhưng công trình sáng tạo ấy kéo dài bao nhiêu năm trời? Trong Năm vĩ đại này của Thần Atman, những năm dương thế chỉ là những ngày ngắn ngủi. Vậy phải có bốn ngàn những năm thần ấy với khởi đầu là một hừng đông và tiếp theo là một hoàng hôn gồm bốn trăm năm nhân loại, mới kết thành một kritayonga, tức là thời đại ta đang sống đây. Thời kỳ thống trị của các thần kéo dài mười hai ngàn năm thần thánh, và thời kỳ này lặp lại sáu mươi mốt lần thì thành một thời kỳ của một Manou (Manwattara).
Thêm vào sử liệu vũ trụ luận trên, Nietzsche còn nghiên cứu Phật giáo. Theo Andler:“Không một tín ngưỡng tôn giáo nào đã được Nietzsche say sưa nghiên cứu hơn Phật giáo. Dĩ nhiên, lúc ban đầu, ông đã muốn thấm nhuần trong dòng suối triết lý Schopenhauer mà thôi, nhưng về sau một khi đã thấu hiểu được những đại văn minh, thì đối với ông, Phật giáo trở thành mô phạm cho một cuộc đảo ngược các giá trị hoàn hảo nhất.” (le bouddhisme fut pour lui l’ exemplaire d’une parfaite transvaluation) (sd. trg 414).
Trong đường hướng ấy, Nietzsche đã được hai hướng đạo thời danh là ông Friedrich Koeppen với quyển: “Tôn giáo của Phật Thích Ca” (Die Religion des Buddha) (1857) và Oldenberg: Buddha (1881). Với ông thứ hai Nietzsche học hỏi về thân thể của Phật Thích Ca, với ông thứ nhất, Nietzsche lại học hỏi nhiều về lý thuyết của Phật giáo.
Trong lý thuyết của Phật giáo, điều quyến rũ Nietzsche là quan niệm vô thường, vì quan niệm này chỉ chú ý tới khía cạnh cảm giác của vạn vật và cảm xúc trước sự biến

dịch của chủng. Nhưng lý thuyết này lại không chấp nhận ngụy biện tìm xem đàng sau những hiện tượng vô thường ấy có một bản thể trường tồn nào không? Luôn luôn trong các kinh điển của Phật giáo thường lặp đi lặp lại những câu như:
“Thực sự, những hình tướng (Sankharas) không trường tồn, mà lại luôn luôn sinh rồi diệt. Chúng sinh như thế nào rồi chúng cũng diệt như thế và sự tan biến của chúng là hạnh phúc.”
Đó là một quan niệm vô cùng mới mẻ và cách mạng, phân biệt khuynh hướng của Bà la môn một bên, khuynh hướng Phật giáo một bên. Và Nietzsche đứng về lập trường của Phật giáo. Nhờ ở Oldenberg mà Nietzsche thấy được sự phân biệt ấy: “Bà là môn nhìn thấy hữu thể trong mọi biến dịch, còn Phât giáo lại nhìn thấy biến dịch trong mọi hữu thể bào ảnh” (Le Brahmanisme dans tout devenir saisit l'être, et le Bouddhisme en tout être apparent saisit le devenir) (Oldenberg, Buddha p. 257).
Nói khác, một đàng chấp nhận bản thể không nguyên nhân, một đàng lại chấp nhậ nguyên nhân không bản thể. Và đó chính là vấn đềthắc mắc của Nietzsche vàlập trường căn bản nhờ đó Nietzsche chống đối mãnhliệt lại Platon. Sau này chúng ta sẽ còn trở lại vấn đề.
Ngoài ra Koeppen còn khai triển ra được hai điểm trọng yếu trong Phật giáo.
— Một là tinh thần cáchmạng và hoài nghi. “NgoàiPhật giáo ra, không có tôngiáo nào đã đề cao sự caocả của con người trên thầnminh thành một nguyên tắc

và một tín điều rõ rệt hơn. Vì chínhPhậtThíchCa là mộtcon người và chỉ là một người...Tinh thần minh triết và cao cả của Ngài, Ngài đã không được thừa hưởng từ một mặc khải thần thánh nào cả. Ngài có đượcnhững đức tính ấy là nhờ ở nỗ lực riêng tư của Ngài, ở sự cần lao khó nhọc, ở công đức của Ngài. Nhưng như thế Ngài lại là kết tinh mọi sự hoàn hảo.” (ReligiondesBuddha t. 1, pp. 123 — 124)
Từ lý thuyết ấy một cuộc cách mạng vĩ đại đã được thai nghén (Ya, aswareine Revolution, dieindiesen Lehre und Lehrweise eingehuellt lag (sd.)
Cách mạnh ấy muốn tiêu diệt tận gốc những gì linh thánh nhất trong thái độ biện chứng Duy niệm của Tây phương. Nó là căn bản sâu xa cho những chủ đề nền tảng củaNietzsche như Thiên Chúa đã chết— Conngười siêu nhân — Ý chí hùng dũng.
— Hai là lý thuyết về Phục diễn bất tận. TheoAndler, về lý thuyết Phục diễn bất tận, Koeppen đã cống biến cho Nietzsche nhiều chất liệu hơn. Con người chỉ biết có sự luân chuyển của những kiếp sống; cuộc tuần hoàn ấy chuyển từ hạt giống thành cây cối và hoa trái lại sinh ra hạt giống mới, hay đi từ học trứng thành con chim và từ con chim thành bọc trứng.
Đó là lẽ tuần hoàn, luân hồi của mọi kiếp người. Đối với hoàn vũ cũng vậy ta không thể làm gì hơn (Comment ferions-nous autrement dans l’exphcation du monde?) (sd. trg 416)
Nói khác, mọi kiếp sống của con người và sinh vật đều

phục tòng lẽ tuần hoàn, luân hồi, thì vũ trụ cũng không thể thoát định luật ấy được nghĩa là vũ trụ này bởi đâu mà có nếu không phải bởi một vũ trụ xưa hơn đã bị tiêu diệt? Và chính vũ trụ đã bị tiêu diệt trên đã phát sinh từ một vũ trụ xưa hơn nữa.
Căn cứ trên nguyên tắc ấy, Andler kết luận: “Nhịp điệu sinh diệt của các vũ trụ theo lý thuyết của Phật giáo đã chi phối triết lý của Nietzsche bằng những hình thức đã được tân thời hóa.” (sd. trg 416 — 417)
Hơn nữa, luật tuần hoàn sinh diệt của “muôn ngàn thế giới” kia còn được Phật giáo giảng nghĩa bằng những khoảng thời gian dài dòng tính bằng Kalpa. Thời gian của một cuộc tuần hoàn từ khi khai sinh của một thế giới đến lúc nó bị tiêu diệt cho đến khi những thời đại mới lóe sáng lên gọi là một đại Kalpa.
Đại Kalpa này lại được phân thành 4 giai đoạn: 1/ giai đoạn Kalpa tiêu diệt; 2/ giai đoạn Kalpa tiêu diệt tiếp theo; 3/ giai đoạn Kalpa hồi phục; 4/ giai đoạn Kalpa hồi phục tiếp theo.
Với những dữ kiện minh triết cổ xưa ấy, Nietzsche sẽ khai sáng và đối mới ý tưởng Phục diễn bất tận như thế nào?
Đó là điều chúng ta cần khai triển sau này.

(còn tiếp)
LÊ TÔN NGHIÊM