Tìm kinh sách

Tỏa Ánh Từ Quang

Tác giả: Thích Thiện Siêu. Năm xuất bản: 2002. Số trang: 359.

Phông chữ:

Chế độ đọc:

Cỡ chữ:

Màu chữ:

12 Màu nền:

Chương 98: 6. Góp phần vào sự nghiên cứu Phật pháp (Trang 254 - 268)

GÓP PHẦN VÀO
SỰ NGHIÊN CỨU PHẬT PHÁP

1. Khó khăn trong sự nghiên cứu Phật giáo.
          Nói đến vấn đề nghiên cứu Phật giáo thì trong trí ta đã thấy hiện ra bao nhiêu nỗi khó khăn, khúc mắc.
          Ai ai cũng biết Phật giáo với một nền giáo lý cao thâm và rộng rãi, hướng thượng và phổ biến, có thể làm thỏa mãn trí tìm hiểu của nhân loại hiện thời, giúp nhân loại đánh bại và đẩy lùi những nỗi thống khổ về thiên tai và địch họa để thực hiện một thế giới an tịnh.
          Với những sự chứng minh sáng sủa của giáo lý Phật giáo, người ta tin tưởng như thế, nhưng làm thế nào để xô ngã những bức thành khó khăn hiểm trở, thường làm ngăn ngại giữa người tri thức, người phi tri thức với Phật giáo!
          Có nhiều người học Phật pháp rất lâu mà không đạt Phật chỉ, dù chỉ một đôi phần, cũng như có nhiều người đã mất hết can đảm trước chồng kinh đồ sộ với nhiều nỗi khó khăn, và họ đã nhẹ nhàng bước lui khỏi phòng nghiên cứu Phật giáo. Người ta nói Phật giáo chậm phổ cập lại

thường bị hiểu lầm, bị xuyên tạc, một phần lớn cũng bởi tại đây. Lời nói ấy đáng phải suy ngẫm.
          Ai đã có dịp mon men đến đạo Phật cũng hiểu cái khó đó không phải chỉ vì giáo lý đạo Phật, Pháp môn như lý, như lượng quá cao siêu huyền diệu, trong khi trí lực con người thì quá ích kỷ, cộng thêm với nhiều hẹp hòi, cái khó của danh từ, cú pháp là những phương tiện phô diễn lời dạy của đức Phật. Nào Phạn văn (Sanskrit), Pa-li văn (Pali), Hán văn, Tây Tạng, Nhật Bản v.v... ở trong phạm vi đạo Phật, thường mang một bản thức riêng, ít liên lạc với văn thể từ ngữ thế gian, nên những người học Phật thường bôn ba nông nổi, kém trí tuệ và nhiều thành kiến cố chấp, không thể nào băng qua bức thành văn tự chướng ngại để trực nhập diệu đế ly ngôn của Phật được.
          Nếu trình độ học Phật bước được vài bước sâu hơn, người ta còn gặp phải hai điều khó này nữa.
          1. Một là về phương diện mật ý thủ thuyết pháp của Phật. Không hiểu thấu phương tiện này, người ta có thể ngờ toàn bộ giáo lý của Phật giáo đã chồng chất những mâu thuẫn và mâu thuẫn. Mâu thuẫn giữa kinh này với kinh khác, giữa pháp nọ với pháp kia, có khi một pháp môn mà ở kinh này thì thuyết minh cách này, qua kinh nọ lại thuyết minh cách khác, chỗ này thì tán thán, đến chỗ khác lại chê bai; khi lập, khi phá, khi quyền

thuyết, khi thật thuyết, khi giá thuyên, khi biểu thuyên... Trên phương diện lập ngôn, văn thể và cú pháp của Phật rất phong phú và phức tạp. Phải hiểu như thế nào là pháp Phật tùy tình quyền thuyết theo trình độ kiến thức chúng sinh, như thế nào là Phật xứng thật chỉ thẳng vào thực tánh các pháp; phải hiểu thế nào là Phật dùng lối phủ định (giá thuyên) để khai thị và pháp nào là Phật dùng lối khẳng định (biểu thuyên) để biểu dương? Nếu không hiểu ít nhiều chỗ Phật lập, Phật giá, thì chưa thể nói rằng đã thấu hiểu Phật pháp.
2. Như trên đã nói, cái khó thứ nhất là nhận thấy Phật pháp với Phật pháp mâu thuẫn; cái khó thứ hai, trái lại, là Phật pháp với ngoại đạo đồng nhau. Tại sao vậy? Tại sao Phật pháp lại đồng với ngoại đạo, và có thật đồng không? Phật thường thuyết pháp bằng những câu "diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô", ngoại đạo cũng thuyết pháp của họ bằng những câu ấy. Phật dùng những danh từ chơn thường châu biến để cắt nghĩa chơn như Phật tánh của mình, ngoại đạo cũng dùng những danh từ ấy để cắt nghĩa tự tánh, thần ngã của họ. Như thế, ta biết vịn vào đâu để phân biệt rõ ràng Phật thuyết và không phải ngoại đạo thuyết để khỏi lạc vào vòng tà kiến, tà trí?
Chính xưa Tôn giả A-nan cũng không tránh khỏi mối nghi ngờ ấy!

          Một hôm, tôn giả A-nan nhân nghe Phật giảng về giác tánh, chơn như, Như Lai tạng, Tôn giả liền sanh nghi bạch Phật: "Như lời của đấng Pháp vương dạy: Giác tánh duyên khắp mười phương thế giới, lặng vậy thường trú, không sanh không diệt; vậy giác tánh kia cùng với minh đế của vị Phạm chí xưa mà Ta-tỳ-ca-la đã nói và chơn ngã châu biến muôn phương của bọn ngoại đạo, như bọn Đầu Khôi v.v... sai khác gì nhau? (kinh Thủ Lăng Nghiêm).
          Bao nhiêu điều nghi vấn ấy đã và sẽ ám ảnh tâm trí người học, ngăn ngại sự thấu hiểu Phật pháp.
          Trước bao nhiêu điều khó khăn ấy, phạm vi bài này, không chú tâm giải quyết hết, chỉ giải quyết một phần nào về điều khó giải, khó phân biệt giữa Phật thuyết với ngoại đạo thuyết mà thôi.
II. Lý do khó biện giữa Phật pháp với ngoại đạo.
          Lý do làm cho người ta khó phân biệt chỗ sai khác giữa Phật thuyết và ngoại đạo thuyết (ngoại đạo đây, là chỉ các học phái ngoại đạo bấy giờ ở Ấn Độ. Vì ngoài học thuyết của mấy phái nà, mà Phật đã dẫn vào để biện bác trong các kinh các giáo phái, tôn giáo khác đối với đạo Phật sai khác nhau rất rõ rệt), không phải chỉ tại phần danh từ ngoại diện của hai bên thường dùng, còn tại những lý lẽ, tư tưởng nội tại của ngoại đạo đến một trình

độ cao, gần gần lý nghĩa trong đạo Phật. Hai bên chỉ cách nhau một ly, một mảy, nhưng chính chỗ đó đã làm cho Phật pháp với ngoại đạo cách biệt muôn trùng và làm cho học giả khó nhận.
          Trước thời Phật giáo lưu hành ở Ấn Độ, ước chừng 500 năm, đã thấy ghi trong các kinh điển ngoại đạo nhiều hệ thống tư tưởng gần gần lý Báy-nhã trung đạo của nhà Phật, ngặt vì họ chưa thoát hẳn lớp vỏ vô minh phá chất keo gắn lâu ngày nên lý thuyết họ dù cao, cũng chỉ ngang một trình mức nào, chứ chưa phải siêu tuyệt. Chúng ta sẽ lần lượt thấy hệ thống tư tưởng ấy đã ghi vào trong các sách của họ như sau:
          1. Vệ-đà bổn tập thư (thời đại thần thoại tối cổ).
          2. Phạm thư (thời đại sách Vệ-đà diễn tiến).
          3. Áo nghĩa thư (Upanisad) (thời đại tiến lên trình độ triết học khảo sát).
          4. Kinh thư (thời đại thành thục kiên cố của thần giáo Bà-la-môn).
          Và ngoài bốn thứ đó, còn nhiều thứ khác mà ta thường gặp trong các khế kinh do Phật nêu lên để biện giải. Vả, thời đại Phật giáo xuất hiện là tiếp ngay tới bốn thời đại nói trên, nêu trên phương diện ngôn giáo không thể không có ít nhiều chỗ chịu ảnh hưởng nhau. Học giả lắm khi vì vướng theo ngôn từ

năng thuyên đó, rồi lầm luôn chơn đế sở thuyên của Phật pháp. Thật ra, ngoại đạo lập thuyết là căn cứ trên vọng thức chấp pháp, nương dựa vọng tưởng phân biệt, cố chấp vạn sự vạn vật thật có một ngã thể hằng hữu, luôn cả lý thể, tự tánh cũng vậy. Trái lại, Phật lập thuyết ở trên nền tảng thật tri thật chứng vô ngã. Biết rằng chơn lý tuyệt đối không thể dùng lời lẽ mô tả, chỉ do tự mỗi người thực nghiệm lấy, giác ngộ lấy, chứ không thể nhờ mượn ai giác ngộ giùm cho mình, và mình cũng không thể thực tế đem giác ngộ đến cho ai. Song vì phương tiện độ sanh, muốn biểu dương đạo lý không thể không dùng ngữ ngôn văn tự. Phật dùng ngữ ngôn văn tự cốt để khiến chúng sinh xa lìa ngôn ngữ văn tự. Phật dùng ngôn ngữ văn tự như người ta đã dùng ngón tay để chỉ mặt trăng. Vậy nên mỗi khi gặp diệu đế cao huyền, Phật chỉ nói cái đó không phải là gì, chứ cái đó là gì thì Phật không nói đến. Phật không nói đến lý do là vì lời nói là lời nói, chơn lý là chơn lý, lời không phải là chơn lý và cũng không thể chỉ trúng như chơn lý được.
Dưới đây là một vài tư tưởng tối cao trong ngoại đạo, ta cũng nên hiểu lược qua trước khi tìm hiểu chỗ sai thù của hai bên.
Đây là tư tưởng chính, có thể gọi là tổng quát tiêu chuẩn cho mọi ngành tư tưởng khác của ngoại đạo:

          1. Phạm thiên (Brahma): cái thực thể độc tôn, thường còn châu biến, xuất sanh mọi loài mọi vật, và mọi loài, mọi vật là những chi phần của Phạm thiên sẽ hóa nhập với đấng Phạm thiên làm một, sau khi đã cố chí tu hành Phạm hạnh (Bà-la-môn - Áo nghĩa thư chủ trương).
          2. Thần ngã: cái ngã thể thật có, thường còn linh diệu không thể nghĩ nghì: làm chủ tể trong tất cả khổ, vui, sống, chết, tác động, thụ hưởng của chúng sinh. Ngoài thần ngã này ra, không ai làm ai chịu, không thể có thiện ác nhân quả. Đây là một đế trong 25 đế của Số luận ngoại đạo (Sankya) chủ trương Nhị nguyên luận, lấy Tư (ý chí) làm tự thể, gọi là thần ngã đế (Purusa atman).
          3. Minh đế hay tự tánh: cái nguyện thỉ lờ mờ như tánh hỗn độn trong đạo Nho. Ban đầu chỉ một cái lờ mờ, không có hình tướng gì, gọi là minh đế. Từ cái tánh nguyên thỉ lờ mờ ấy, xuất sanh thế giới chúng sinh, thiên hình vạn trạng, nên cũng gọi là tự tánh (tánh tự nhiên không có gì khác sanh). Đây cũng là một đế trong 25 đế của Số luận ngoại đạo chủ trương.
          4. Đại hữu tánh: cái "tánh có" bao trùm tất cả. Cái đó của vạn sự vạn vật là hậu sinh, bé nhỏ, tất cả đều từ cái "tánh có to lớn" này mà ra, nên gọi

là tánh Đại hữu (Thắng luận ngoại đạo tức Vệ-thế-sử-ca = Vaisesika chủ trương đa nguyên luận).
          Mấy lập thuyết trên đây, không thể khiến ta không lầm lộn nghi ngờ là đồng với lập thuyết của Phật. Phạm thiên, thần ngã thật có thường còn, không sinh không diệt, vậy khác gì Như Lai tạng tánh? Minh đế, tự tánh, đại hữu tánh tự nhiên như nhiên lại có thể xuất sanh vạn pháp, vậy khác gì chơn như tùy duyên biến hiện vạn hữu?
III. Để phân biệt Phật pháp với ngoại đạo
          Thật ra, những điều nghi ngờ trên đây, đều đã được Phật tùy nghi giảng giải rành mạch trong các khế kinh. Tựu trung, có thể gồm lại trong bốn điểm quan trọng sau đây để giới định giữa Phật thuyết với ngoại đạo thuyết:
          1. Khác nhau bởi hữu ngã, vô ngã.
          Ngoại đạo chủ trương chỉ có thần ngã tự tại độc tôn; ngoài ra, hết thảy thể tướng nhân thiên toàn là giả dối.Chính vì dính dấp, luyến theo bao nhiêu giả ngã, giả tướng ấy, chúng sinh không thể vượt ra ngoài vòng khổ lụy, nghĩa là không được hợp nhất với thần ngã mà giải thoát. Phật trái lại, tuy nói chơn như pháp tánh là chơn thật, thường trú, châu biến, song không phải chỉ vào một cá thể nào thực tại, biệt lập ngoài các thể tướng hư vọng.

Vì chơn như là tánh chơn thật như thị của vạn hữu, chơn như với vạn hữu, phi đức phi ly, như tánh ướt với các làn sóng như vậy. Các tướng hư vọng đã vô ngã, chơn như cũng vô ngã. Không như ngoại đạo luôn luôn nhận có một ngã thể độc tôn.
          2. Khác nhau bởi hữu tánh, vô tánh.
          Lý thuyết ngoại đạo vốn nhập, có chơn ngã cũng như nhận có tự tánh thật tại làm nguồn gốc cho thiên hình vạn trạng giữa thế gian này. Dù những hình trạng ấy biến đổi phi thường, nhưng tự tánh vẫn là tự tánh, vẫn là lý thể ngưng tĩnh, không chịu dưới luật vô thường. Phật trái lại, tuy cũng nói tự tánh; chơn như, thực tế... Cũng vậy, trong vô tánh, tuyệt đối không có hư tánh đối đãi, nhưng chỉ vì trong khi chưa rời khỏi vọng tưởng vô mình, thì trên nhận thức ta không thể nào lánh xa các hư tướng chơn, vọng, tự tha được. Chúng là đối tượng duy nhất của vô minh, như hoa đốm lăng xăng giữa hư không là đối tượng của mắt lòa và chỉ tồn tại với mắt lòa. Khi đã phá sạch vô minh, tiêu hết vọng tưởng, không thể bảo rằng như thế nào là chơn khác với vọng, tự khác với tha được.
          3. Khác nhau bởi nhân quả, duyên khởi.
          Ngoại đạo có phản bác hẳn nhân quả, họ đặt sự vật vào một nguyên lý tự nhiên như thiên, không nhân không quả. Có phái lại chấp về tà

nhơn tà quả, cho muôn vật là sản phẩm của Phạm thiên, nên con đường giải thoát độc nhất theo họ là phải thờ kính Phạm thiên, tu khổ hạnh thật nhiều để về sau hưởng quả Niết-bàn trong cõi Phạm thiên. Nhân quả của ngoại đạo là vậy, là một lối nhân quả không ngoài ý tưởng vịn vào một cái thể thần ngã, đại hữu tánh thường còn bất biến, để làm nguyên nhân sanh ra vạn sự vạn vật (kết quả, quả pháp). Phật trái lại, thuyết minh một lối nhân quả chính đáng, đúng với sự thật của mọi sự vật hiện hành, với chủ ý hướng dẫn ngoại đạo, thế gian ra khỏi điều mê lầm nguy hại: vô nhân quả và tà nhân quả. Theo thuyết nhân quả của Phật dạy thì hết thảy kết quả hiện hữu giữa thế gian này, đều do sắc tâm làm nhân. Ngoài sắc tâm ra, không công nhận phiếm thần hay một vị thần nhân cách hóa nào làm nguyên thỉ sự thật. Sắc tâm ngày nay tạo nhân, sắc tâm ngày sau thụ quả, sắc tâm ngày nay thụ quả, bởi sắc tâm ngày trước tạo nhân, hoàn toàn không có ngã thể chen vào giữa sắc tâm làm cha làm chúa để chỉ huy tác động ! Lên một tầng nữa, trí tuệ chơn thật vô lậu phát sanh, nhìn lại nhân quả ấy, đang ở trong thế giới tương đối, là nhân quả sanh diệt mà tu theo, chỉ có thể bớt khổ, chứ không thể dứt sạch vô minh và luân hồi sanh tử. Đối với trí tuệ vô lậu, tất cả vạn hữu đều siêu tuyệt nhân quả. Sự vật là gì? Vạn hữu là gì? Sự vật

vạn hữu chỉ là sự trình bày của các mối quan hệ với hết thảy sự vật khác, hết thảy sự vật khách quan hệ với sự vật này. Trong bể pháp giới trùng trùng, không thể chỉ nhất định hiện tưởng quả pháp này là nhân, hiện tượng quả pháp kia là quả, vì toàn thể sự vật tương tự như bể sóng. Và, cũng chính vì vậy, nên dù nói vạn hữu là nhất nhân sanh, là nhị nhân sanh, là đa nhân sanh hay là vô nhân sanh đều bất hợp lý!
Lý nhân quả duyên khởi này là một lý thậm thâm khó nhận, nên đến đây không thể tránh khởi có ý nghĩ sai lầm rằng thuyết đa nhơn của ngoại đạo cũng như thuyết chúng duyên của Phật pháp? Thật ra, ngoại đạo và Phật pháp, tà trí và chánh trí không thể lẫn lộn được.
Đối với một quả pháp (hiện tượng sự vật) mà sự kiện có tánh cách quan hệ gần hơn thì gọi là nhân, trái lại những sự kiện xa hơn thì gọi là duyên. Đối với cây lúa, hột giống quan hệ gần hơn, hột giống là nhân, còn những thứ hỗ trợ cho hột giống sinh trưởng nha đất, nước, phân tro v.v... là duyên. Trên phương diện tương đối, nhân duyên chỉ là như vậy. Nhưng theo thuyết đa nhân sanh của ngoại đạo thì cắt nghĩa, ngoài vạn hữu công nhận có đa nhơn và đa duyên mà bất cứ sự vật nào cũng không thể thiếu một trong hai điều ấy. Sự vật

ấy được pháp sanh, bởi có nhân này và duyên kia, nhân này gần là tự, duyên kia xa là tha: nhân này, duyên kia hiển nhiên là những tướng biệt lập trên từng vị trí. Trái lại, thuyết chúng duyên cắt nghĩa ngoài các duyên ra không thể bảo như thế nào là nhơn, là sự vật nữa cả. Chúng duyên với công năng năng sanh vạn pháp bình đẳng, không phân ranh giới thân sơ, tương ưng, không tương ưng, chướng ngại, không chướng ngại, giúp lực, không giúp lực, như những tánh cách gần xa, bỉ, thử của các nhơn nói trên. Duyên còn khác với nhơn ở chỗ nó không phải là cái hiện thực biệt tồn: duyên chỉ tiêu biểu trên các pháp hiện thực, duyên không thể tìm thấy ở ngoài các pháp và các pháp cũng không thể lìa duyên ra mà có được, vì tánh cách giả dối bất định ấy, nên kinh luận thường dùng hai chữ "danh ngôn" để biểu thị vạn pháp không thật.
Các pháp có là do sự tương quan hệ thuộc duyên, nên khi có quan hệ hòa hiệp thì các pháp hiện bày, khi hết quan hệ hòa hiệp, hoặc thay đổi thì các pháp không có. Bởi thế, không thể phân tách các pháp, đặt mỗi pháp vào một vị trí riêng biệt để quy định rằng pháp này trước pháp kia sau, pháp ấy nhân pháp nọ quả. Khi muốn chỉ vào một nơi nào để gọi đó là pháp gì, pháp đó chỉ là trung tâm tiêu điểm của các duyên và các pháp khác chứ

không phải là một cá thể độc lập ngoài các pháp duyên ấy. Cũng như chỉ có thể thấy có cái nhà trong khi thấy các nhân duyên tạo thành cái nhà như ngói, gạch, vạch, trần v.v... mà vào những lúc khác, lúc không thấy cái thứ ấy thì không thể thấy có cái nhà. Các pháp câu hiện câu diệt, pháp này có là pháp kia có, pháp kia có là pháp này có, và trong sự tương quan, tương duyên của pháp, tâm niệm là có thế lực nhất. Trong kinh thường gọi " Chứng được thật tướng như như, vô sanh pháp nhẫn, giải thoát chánh tuệ", cũng không ngoài ý nghĩa thực nghiệm tánh tương quan tương duyên, duyên khởi vô tánh ấy của vạn pháp.
          4. Khác bởi quán chiếu, phương tiện.
          Quán chiếu là trí tuệ quán sát soi tỏ vạn pháp, phương tiện là diệu dụng thực hiện hạnh tự lợi, lợi tha theo đại trí và đại bi.
          Dung dị mà nói, ngoại đạo tuy có quán chiếu nhưng thiếu phương tiện. Say theo cái mông Phạm ngã hợp nhứt, họ lãnh đạm với tất cả, đặt mình vào một khung cảnh tịch mịch để quán sát thể nhập cùng Phạm thể. Khi công phu thuần thục, xả bỏ tiểu ngã giả dối, và có thể tướng tạm bợ này mà hiệp nhất với Phạm, là mục đích cuối cùng của họ. Sở dĩ ngoại đạo không phát khởi diệu dụng giải thoát

mọi người mọi loài, vì họ chưa ngộ được sự thật muôn pháp là thể dụng bất nhị. Phật trái lại, căn cứ trên sự thật thể dụng bất nhị ấy mà trau dồi trí tuệ quán chiếu và phương tiện diệu dụng. Vì phương tiện độ sanh mới tu trí tuệ quán chiếu; nên tất cả phương tiện đều phát sanh bởi quán chiếu, không khi nào rời nhau, như thể và dụng của các pháp. Do đó, các vị Đại thừa Bồ-tát, tuy không sát-na nào trí tuệ không giác ngộ sự thật mà vẫn không sát-na nào ngừng diệu dụng độ sanh; tuy hằng ngày hoạt động độ sanh trong chốn trần lao, như vẫn không ly pháp tánh như thật, vô ngã vô tánh. Hành động độ sanh của Bồ-tát khác với hành động của phàm phu ngoại đạo. Hành động Bồ-tát là hành động vô tướng, không ngã, không nhân, không tâm niệm cầu mong, sở đắc. Vì vô sở đắc, nên ngày xưa đức Thế Tôn, sau thời gian tư duy quán chiếu, ở gốc Bồ-đề, Ngài rời khỏi pháp toàn Kim cang, dạo khắp nhân gian hóa độ chúng sanh với một lòng Từ bi oán thân bình đẳng; cho đến ngày Niết-bàn giữa rừng cây Ta-la. Ngài vẫn thấy như mình chưa từng làm một việc gì cả.
Tóm lại, đến đây là đã lược qua chỗ bất đồng giữa Phật thuyết với ngoại đạo thuyết. Đại cương cũng có thể hiểu rằng Phật pháp khác với ngoại đạo ở những điểm nào. Nhưng có một điều quan hệ là,

không phải chỉ phân biệt được chỗ sai khác ấy là đã chơn thật hiểu Phật pháp. Nếu muốn thật hiểu Phật pháp, phải gạt bỏ bao nhiêu kiến thức phi lý, phi lượng ra ngoài, nghĩa là phải nhờ đến sự tư duy và thật hành đúng Chánh pháp,. Như vậy, vấn đề nghiên cứu Phật giáo không chỉ là vấn đề đọc sách, vấn đề lý thuyết, mà đồng thời là vấn đề thật hành theo Phật pháp. Được vậy trong vấn đề nghiên cứu Phật giáo mới hy vọng tránh khỏi những điều khó khăn để bước tới mục đích ngộ nhập Phật chỉ, cái diệu chỉ vô nhân ngã, vô pháp ngã.

*
* *

/111